Христианство ослабло не потому, что пренебрегло внешним строительством общества, а потому, что в нем оскудела внутренняя духовная жизнь — непосредственное общение души с Богом, внутренний духовный подвиг. Мы забыли заветы пр. Серафима: «стяжи мир, и вокруг тебя спасутся тысячи».

20 октября 1932 г.
Прошу Вас извинить меня за долгое молчание на Ваше письмо. Письмо Ваше очень серьезно по содержанию, и мне хотелось ответить на него пообстоятельнее. А между тем мне мешали мои занятия по послушанию и обстоятельства.

Очень Вас благодарю за присланную книжку «Tьrmer» и статей об Афоне. Записки, которые публикуются у Макса Бартеля, несомненно, воображаемы и не принадлежат реальному миру. Убедиться в этом нетрудно: там много фактически неверного в его описаниях монастырской жизни (например, он пишет, что в Ватопеде, где якобы живет этот немец-монах, братия ежедневно обедают в общей трапезе, что монастырем управляет игумен-отец). Между тем, на самом деле в Ватопеде общей трапезой не пользуются и все едят отдельно в своих кельях. Игумена там нет, монастырем управляет эпитропия, то есть комиссия из нескольких лиц. Также ошибка у В. о «сотне человек», которые живут в Ватопеде.

Да и не только это, все описание в его записках есть фантазия, хотя и очень сочувственная к нашему Афону, но чуждая духу нашего монашества. Религиозная основа нашей жизни у него почти совершенно исчезает. Монахи из верующих христиан, живущих для Бога и вечности, превращаются не то в отвлеченных философов, не то в сторонников «простой жизни вдали от культуры». Вся внутренняя духовная жизнь православного монаха (борьба со страстями, чаяние молитвы, общение с Богом) — все это у него не раскрыто. К сожалению, на Афоне нет еще ни одного монаха родом из Зап. Европы. Главная причина тому — отчужденность и оторванность народов Запада от православия. А ведь Афон — это место, где нет духовности, кроме православной.

Очень сочувствую Вашему желанию побывать здесь и пожить подольше. Сейчас зима, и время не особенно удобное для путешествий. Лучше всего, если Вы приедете в апреле-мае или летом до октября. Для въезда на Афон необходимо особое разрешение Мин. иностранных дел. Это разрешение обычно дается на въезд на срок не более двух месяцев. Общая виза для въезда в Грецию тоже нужна, но она не дает права приезда на Афон. Кинотская бумага тоже недостаточна, она может только облегчить хлопоты о визе, не более.

Лучше всего, если Вы подадите прошение греческому консулу в Гамбурге (или в какомнибудь другом городе в Германии) о выдаче разрешения на въезд на Афон. Укажите ему, что Вы художник и что желаете там писать картины. Скажите, что уже там были три года тому назад. Консул напишет в Афины в МИД, и вам через некоторое время, вероятно, пришлют визу. Можно ограничиться сейчас простой визой в Грецию (ее, вероятно, дадут без затруднений), а по приезде в Афины лично похлопотать о визе на Афон. Первый способ, однако, лучше. Не советую хлопотать о сроках больше чем на два месяца, ибо вы рискуете совсем не получить визу. Греческое правительство вообще неохотно дает разрешение на въезд на Афон больше положенного срока, тем более на постоянное жительство.

I.

Теперь по существу Вашего письма. Отвечаю на Ваши вопросы. Мне было отрадно прочитать в нем многие взгляды о сущности религиозной жизни, весьма близкие к учению Святой Православной Церкви. Вы совершенно правильно указываете, что современное западное христианство почти совсем утратило истинный смысл религии, заменив все ее содержание нравственной проповедью. Я очень рад, что Вам удалось усмотреть этот основной порок западного христианства, его полное духовное оскудение, являющееся, как я убежден, следствием его отрыва от истинной Церкви, в коей сохраняется в неповрежденном виде учение Христово и вся полнота Божественной благодати.

Ничто так не чуждо истине, как превращение всей нашей религиозной жизни в простую мораль, будь то личная или общественная. Вы более всего правы, когда усматриваете в христианстве прежде всего познание Бога. Это верно и совершенно в духе Святой Православной Церкви. «Не приобретение той или иной добродетели, а познание Бога — вот суть нашей жизни», — пишет так один из аскетических писателей нашей Церкви, преподобный Нил Синайский в V веке.

Необходимо, однако, выяснить именно выражение «познание Бога», ибо оно, будучи правильно само по себе, недостаточно ясно и может повести к уклонениям от истины. Познание Бога не должно быть понимаемо как интеллектуальный процесс; Бог выше всякого смысла и разума. Вот почему вместо употребляемого Вами выражения «познание» (выражение совершенно верное, совершенно правильное) лучше сказать, что сущность христианства — в общении человека с Богом.

Это общение, прерванное падением Адама и восстановленное воплощением Сына Божия, истинного Бога и истинного человека, имеет много степеней — от первоначального прикосновения Божественной благодати к душе кающегося грешника до единения возрожденного Духом Святым человека с Богом, до обожествления человека и обращения его в «Бога по благодати» (не по существу, конечно). Мы веруем, что Господь Бог пришел на землю и принял на себя человеческое естество, дабы сделать нас причастниками Божеского естества.

«Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом», — учит один из великих богословов Православной Церкви. Эти слова мы впервые читаем у святого Иринея («Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»), а затем и в трудах святителя Афанасия Великого («Он (Сын Божий) вочеловечился, чтобы мы обожились»), святителя Григория Богослова, святого Григория Нисского. А уж потом во все времена отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век.

В общении с Богом, в воссоздании нашего падшего естества, в стяжании нетления и бессмертия, в единении с Богом в вечности — вот в чем «тайна христианства» и смысл нашего краткого земного существования. «Не те спасутся, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), — кои постились, раздавали милостыню, молились, но те, кто сделались похожими на Христа. Стражники, стоящие у врат в Царство Небесное, пропустят в них только тех, кто окажется подобен Христу, новому Адаму; а кто окажется подобен Адаму (ветхому), не будет допущен в Царствие Небесное».

Но как достичь Богообщения с Богом? Наша Святая Церковь учит, что наши усилия здесь недостаточны, необходимо действие Божией благодати, силы Святого Духа. Эта Божественная мощь дается прежде всего при условии веры в Бога, делающей нас участниками в делах спасения человечества. Вера сама есть плод Святого Духа, и, дабы вера оказалась действенной, она должна быть истинной; ибо всякая ложь, всякое неверное мнение о Боге удаляет от нас Бога, Который есть Истина, нарушает наше общение с ним.

Мы верим, что наша Православная Церковь (как можно доказать и чисто исторически!) одна сохранила в неповрежденном виде догматическое учение христианства, и потому в ней только и возможно полное действие благодати. Далее, общение с Богом есть любовь к Богу. А кто любит Бога, тот будет творить его заповеди. Это говорит сам Спаситель: «Аще кто любит меня, заповеди мои сохранит. И возлюблен будет от Отца Моего, и явлюся ему Сам, и обитель у него сотворим. «Не любящий мя, слова моего не соблюдет».

Исполнение заповедей Божиих (их можно свести к двум — любовь к Богу всем существом человека и подобная же любовь к ближнему) есть по нашему учению не цель в себе (как у католиков и протестантов), но только средство приблизиться к Богу (выражение нашей сыновней к Нему любви). В этом смысле Православная Церковь вполне приемлет все заповеди Христовы и видит в них единственный путь к Богообщению и познанию Бога.

Конечно, это познание не есть результат знания заповедей или как бы плата за их усердное исполнение, а нечто большее — это дар Божий. Но Бог дает нам этот дар только тогда, когда видит у нас произволение его получить, видит наше свободное, жаркое желание к нему приблизиться, он чувствует наше тепло и даже высший свет, исходящий от нашего нутра. Исполнение заповедей есть проявление этого желания, признак его искренности и силы. Равное значение имеют и аскетические подвиги: пост, борьба со страстями и так далее…

Но не ими очищается человек и не этим стяжает благодать! Бог, видя в них проявление нашей воли к очищению от греховной скверны, благодатию своею очищает и просветляет нас. И тогда у нас обнаруживаются плоды (или зачатки) Святого Духа — радость, мир, долготерпение, кротость и прочее. Это и есть признаки, что человек вошел в общение с Богом и познал Его. Но помимо исполнения евангельских заповедей (а под ними нужно понимать не столько внешние действия, сколько внутреннее состояние сердца, откуда исходит истинность человека) и молитвы для восстановления падшего человека и воссоединения его с Богом, нужно еще нечто большее, какоето явное и непосредственное и даже реальное действие Божией благодати.

Это действие, эту помощь мы имеем в Таинствах Св. Церкви. Сначала Крещение, далее исповедь и особенно — Св. Евхаристия. Именно в ней мы становимся участниками Божественного естества, исцеляемся от всех немощей и пороков. Об этом определенно говорит сам Христос: «Аще не снесте плоти Сына человеческого, не пьете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 93); «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6, 56). Этим, конечно, не уничтожается свобода человека, ибо само приобщение Св. Таинств только тогда оказывает свое спасительное действие на человека, если он приобщается их с должным душевным устроением, то есть главным образом и верою, и покаянием. Иначе мы недостойные «и суд себе ям и пию».

Все вышесказанное — и вера, и борьба со страстями, и аскетические подвиги, и молитва, и таинства — имеют одну конечную цель: стяжание благодати Духа Святого, внутреннее просветление и преображение Им человека. Достигнув такого благодатного состояния (а к нему должен стремиться всякий христианин), человек познает Бога, и ему откроется то, «что ухо не слышит, око не видит, и на сердце человека не всходило». Он ищет тогда по словам того же св. Апостола Павла, который, будучи восхищен, слышал «неизреченные глаголы, которые не лесть есть», а для сего «от души каяться, плакать и слезы лить, себя самого осуждая». Именно тогда, в этот высший момент, мы достигаем истинного духовного, благодатного богословия.

Не нужно только думать, чтобы это богословие совершенно уничтожило бы наши обычные верования о Боге (выраженные, например, в Св. Символе Веры). Этого не происходит, ибо сам Символ Веры (как и все догматическое учение Православной Церкви) есть благодать самого высшего, самого духовного, богооткровенного богословия, но в обычном греховном состоянии мы постигаем догматические истины Св. Церкви только отвлеченно, внешне, поверхностно или даже интеллектуально и бессодержательно.

Тогда же они откроются нам в своей истинной содержательности и смысле, когда человек углубится в них. И чем больше совершенствуется он, тем больше осваивает их и погружается во всю глубину и ширину, осознает необъятный смысл божественных догматов. Догматы Церкви (и прежде всего Символ Веры) служат даже проверкой правильности духовной жизни человека и основой ея. Этот процесс бесконечен, и человек, вступая на путь познания, каждый раз, казалось бы, достигнув «нечто», вдруг погружается в еще большую неизвестность.

Но радость велика! Поэтому неправильно думать, что в христианстве есть какие-то тайны, где-то хранящиеся и из рода в род передающиеся, и что эти тайны отличные от обычного христианского учения. Этого нет и не может быть! Ибо Христом в Евангелии сказано, что Он ничему не учил тайно. Нет в христианстве тайны, подобной масонской или теософской, механически открываемой человеку при принятии им «высшей степени посвящения». Тайна христианства иная — и немногие ее знают: это тайна духовной жизни, просвещение человека благодатью Духа Святого, преображение грешного и падшего человека в благодатное богоподобное существо. Эту тайну можно познать только путем личного опыта, но передать ее в совершенстве никому нельзя.

Только некоторое представление о ней можно составить из аскетических творений Св. Отцов Православной Церкви, где указываются некоторые пути к ее достижению. Большинство православных в наше время, даже из духовенства, утратили, к сожалению, всякое представление об этой тайне духовной жизни, о смысле христианства и земном назначении человека. Этому удивляться не следует, ибо полноту Божественного учения могут вместить и промыслить немногие. Действительно, на этом пути «много званых, но мало избранных», — говорит Господь.

В наше время упадка и всеобщего духовного оскудения таких людей становится все меньше и меньше. Не надо поэтому соблазняться, если среди встречающихся Вам православных (хотя бы даже и духовенства) Вы мало встретите лиц, разделяющих или хотя бы приблизительно понимающих все то, о чем я Вам писал. Однако же никогда не забывайте, что истинное учение Св. Православной Церкви есть подлинное учение Христа. Вне Православной Церкви Вы не найдете его, как не найдете и средств на деле осуществить учение Христово. В этом я глубоко убежден.

Отвечая на Ваш вопрос, я не могу не коснуться и «делания» или так называемой «умной» молитвы. Тут я расхожусь со многими современными теоретиками. А потому считаю, что еще более и непосредственно вступает человек в общение с Богом в молитве. Молитва есть подлинно духовная жизнь; по мере своего совершенствования человек все более и более ощущает в ней потребность, пока молитвенное состояние не делается постоянным; согласно указанию апостола, необходимо непрестанно молиться. Нужно только помнить, что молитва может быть успешной и плодотворной, если она связана со всей жизнью человека, с его образом бытия сообразно его мыслям, основанным на исполнении заповедей Христовых. Истинная молитва — это высшее искусство, тайна которого хранится в православном монашестве, а о ценности молитвы мы можем судить по плодам, то есть стяжанию благодати Св. Духа.

II.

Напрасно Бердяев кричит о необходимости наряду с любовью к Богу иметь любовь и к человеку. Ибо ведь и это не ново и всем известно. У Бердяева очень много связано с мещанским представлением о социальной помощи, на уровне сострадания «сегодня и сейчас». А завтра? Современное человечество страдает погрешимостью как раз против первой части этой двуединой заповеди (любви к Богу). О любви к человеку напоминать нет надобности, она никак не оспаривается. А вот любовь к Богу все более и более охлаждается, самое понятие любви к Богу стало почти что чуждым «явлением» современному человеку. Люди все больше отдаляются и охлаждаются в любви «друг к другу», но при этом забывают, что над ними Господь, и прежде всего нужно любить Его. Вот в чем беда нашего времени. Как можно этого не видеть?

III.

Христианство ослабло не потому, что пренебрегло внешним строительством общества, а потому, что в нем оскудела внутренняя духовная жизнь — непосредственное общение души с Богом, внутренний духовный подвиг. Мы забыли заветы пр. Серафима: «стяжи мир, и вокруг тебя спасутся тысячи».

IV.

Нет ничего нелепее, как усматривать в аскетизме монофизитство. Тут Бердяев не замечает, что своим учением о «трагедии Божества» сам впадает в богословское монофизитство. Именно монофизитство учит, что Христос хотя рожден из двух природ (естеств), но не в двух пребывает — это христологическая ересь, и Бердяев ее повторяет и не замечает.

Им же принадлежит учение о страданиях Божества в отличие от православного учения о его бесстрастности. Самой Церковью была отвергнута монофизитская прибавка — «распныйся за ны, помилуй нас» («мерзкая», как говорится в Четьи-Минеи)… «Аще и разорися Твой храм во время страсти, но… Божество бесстрастно пребысть (канон…)».

Монофизитство (в порядке нравственном) является полным отрицанием человеческой деятельности, свободных усилий человека, его личного человеческого борения и подвига, то есть всего того, в чем выражается высшая сущность аскетического подвига. Аскет — это активный борец за свое спасение (и за спасение всех!), напрягающий все свои человеческие силы на борьбу со злом, на стяжание Духа Святого. Слово «монофизитство», скорее, применимо к протестантскому учению по спасению одной верой без какого-либо усилия и подвига со стороны самого человека.

Вот вкратце то, что я хотел Вам написать. Более подробно об этом было бы лучше поговорить лично. Еще раз простите за промедление с ответом.

м.В.

Публикуется по книге: «Афонское Добротолюбие о безмолвии и молитве».
Серия «Русский Афон XIX-XX вв.» Т. 14. Святая Гора,
Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне, 2015.

Источник: http://afonit.info/

Богословские труды 1952 — 1983. Статьи, доклады, переводы.

Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, Нижний Новгород, 1993.

Стр. 242 — 251

Мне хотелось бы рассмотреть в настоящей статье несколько характерных мест из «Огласительных слов» пр. Симеона Нового Богослова[1], в которых отражается отношение этого духовного писателя и мистика к политической и социальной действительности своего времени и оценка ее им. Пр. Симеон Новый Богослов не был политическим писателем, интересы его всецело сосредоточены на вопросах духовной жизни, вполне естественно поэтому, что прямых политических высказываний у него не встречается. Тем не менее даже говоря о духовной жизни или об отношениях между человеком и Богом, пр. Симеон Новый Богослов любит пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывает его отношение к ее явлениям. Так, например, повторяя за апостолом Павлом (1 Кор. 1, 27-28), что “оставив мудрых и сильных и богатых мира, Бог избрал по неизреченной Своей благодати немощных и немудрых и бедных мира”[2], Симеон Новый Богослов делает следующее противопоставление между Божественным и земным царством: “Люди отвращаются их (т.е. немощных, больных, бедных), земной царь не переносит их вида, начальствующие отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, как будто бы они не существовали, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества ангелов, все содержащий словом Своей силы, Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему кроме греха и сделать нас причастниками Своей славы и царства«[3]. В этом отрывке из Второго «Огласительного Слова» интересно не только яркое описание, как «богатые» с отвращением и презрением относятся к «немощным и бедным», и как «царь» даже «не переносит их вида», но и само противопоставление «земного царя» небесному Царю, Богу, Который в отличие от земного не отказался обнищать и стать человеком, подобным нам, нашим братом. Как видно отсюда, пр. Симеону Новому Богослову была чужда мысль, будто бы «земной царь» является образом Бога на земле, и что земное царство есть отражение Царства Небесного. Наоборот, земное царство со всеми его порядками представляется ему противоположностью Царству Божиему.

Еще более ярко выражено отношение пр. Симеона Нового Богослова к царям и сильным мира сего в длинном отрывке из Пятого «Огласительного Слова», описывающем Страшный Суд. Христос обращается там к “царям и властителям и военноначальникам”[4] со следующими словами (после того, как Он привел им в пример Давида и других праведных древности): «Почему вы не были подражателями ему (Давиду) и подобным ему? Или, быть может, вы считали себя более славными и богатыми, чем он, и потому не захотели смириться (перед Богом)? Жалкие и несчастные, вы, будучи тленными и смертными, захотели стать единодержцами и миродержцами (μονοκράτορες καί κοσμοκράτορες). И если только находился кто-нибудь в другой стране, не желающий вам подчиняться, вы превозносились над ним, как над вашим ничтожным рабом, и не выносили его неподчинения, хотя он и был таким же, как и вы, рабом Божиим, и у вас не было никакого преимущества перед ним… А Мне, вашему Творцу и Владыке, вы не хотели подчиниться… Разве вы не слыхали, как Я говорил: «Желающий в вас быть первым да будет самым последним, рабом и служителем всех»? Как вы не боялись… впасть в гордость от этой гнусной славы и стать преступниками Моей заповеди… Но вы презрели Мои заповеди, как будто это заповеди одного из отверженных и слабых«[5]. В основном эти строки имеют чисто религиозный характер. «Цари» обвиняются в нарушении заповедей Господних, в гордости и властолюбии, в восстании на Бога, в нежелании смириться перед Ним. «Смертные и тленные», они стремятся стать едиными властителями вселенной и угнетают других людей, подобных им созданий Божиих. Более того, весь строй земного царства, основанный на гордости и насилии, противопоставляется Царству Божиему, основанном на смирении и служении. Но в этих общих христианских суждениях можно усматривать критику (тоже христианскую) конкретных явлений современной Симеону исторической действительности. Так, выражениями μονοκράτορες и κοσμοκράτορες (единодержцы и миродержцы) характеризуются две основные социально-политические тенденции царей македонской династии, императора Василия IIБолгаробойцы, современника пр. Симеона Нового Богослова, в частности. Первая из них выражалась в стремлении македонских императоров сломить внутри империи всякую социальную силу, способную противостоять им и ограничить их власть. Такой социальной силой была византийская земельная аристократия, малоазийские крупные землевладельцы прежде всего. Такое стремление византийских царей характеризуется у пр. Симеона как их желание стать «единодержцами» (μονοκράτορες). Другая тенденция тех же царей — их стремление расширить пределы империи и достичь мирового господства — характеризуется у него как желание быть «миродержцами» (κοσμοκράτορες)[6]. Обе эти тенденции, как мы видели, рассматриваются у Симеона Нового Богослова как противоречащие заповедям Христовым и осуждаются им от лица Христа на Страшном Суде. Острота этого осуждения видна из того, что выражение κοσμοκράτωρ, применяемое к царям, на церковном языке обычно относится к «князю мира сего», Сатане, и к злым духам вообще (ср. Еф. 6, 16), в отличие от слова Παντοκράτωρ (Вседержитель), применяемого к Богу. Нужно, однако, подчеркнуть, что пр. Симеон не отвергает царскую власть как таковую и не противопоставляет ей какой-нибудь другой образ правления, но осуждает с христианской точки зрения греховные тенденции царской власти и противопоставляет дурным и грешным царям (своим современникам, можно думать) древних праведных и угодных Богу царей, хотя и не называет их по имени, как он это делает, когда говорит о святых патриархах и епископах[7].

Очень интересно отношение пр. Симеона Нового Богослова к частной собственности и социальному неравенству. Вот что он говорит в своем Левятом «Огласительном Слове»: “Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким же образом все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор[8], разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она не совершила несправедливости к кому бы то ни было. С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями. И если они, взяв что-нибудь или даже все из этих денег, из страха угрожаемых наказаний или в надежде получить сторицею, или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми или напитавшими Христа, или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они длжны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими«[9]. Как мы видим, пр. Симеон Новый Богослов считает, что «деньги и имения» должны быть «общими» для всех, «как свет и воздух, которым мы дышим». — «Все это предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит». Страсть к стяжанию, по мнению Симеона, является причиной появления частной собственности. Эта страсть порабощает человека, и он из господина над материальными благами становится их рабом и хранителем. Милостыня к бедным отнюдь не исправляет этого греховного порядка вещей и не оправдывает человека перед Богом, ибо она имеет частичный характер и лишена бескорыстия.

Еще более резкое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же Девятого «Слова»: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью (ίδιοποιήσασθαι) и превратить в наше сбережение (άποθησαυρίσαι) то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает все из собранного себе денег, не должен получать за это награды, но скорее останется виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать«[10]. Таким образом, пр. Симеон Новый Богослов учит здесь о возникновении частной собственности как следствии внушения дьявола. Греховность, порождаемая ей, состоит в немилосердии к бедным и в уповании на богатство, а не на Бога. Милостыня не в состоянии оправдать богатых. Они не перестают быть «убийцами» бедных, умирающих от голода.

В качестве общего вывода из вышеприведенных отрывков из «Огласительных Слов» пр. Симеона Нового Богослова можно сказать, что в них он живо откликается на социально-политические явления своего времени — императорский строй с его стремлениями к единодержавию и внешней экспансии, с отчужденностью его носителей и всего правящего слоя от народных масс, на социальное неравенство византийского общества, основанного на частной собственности и накоплении материальных средств имущими слоями, на бедность и голод среди народа. Подход его, однако, ко всем этим явлениям не политический или социальный, а чисто религиозный, духовный, христианский. Никаких политических или социальных программ он не предлагает. Более того, можно даже сказать, что материальная бедность как таковая не рассматривается пр. Симеоном как зло, она может даже быть путем подражания Христу. “Бог стар для тебя, — пишет он, — бедным человеком, должен и ты, верующий в Него, стать подобным Ему бедным. Он стал бедным по человечеству, а ты беден по Божеству… Обеденел Он, чтобы тебя обогатить, чтобы передать тебе богатство Своей благодати. Он потому воспринял плоть, чтобы ты приобщился Его Божеству«[11]. Иначе говоря, подлинная нищета состояла для Симеона в отчуждении от Бога, а подлинное богатство в соединении с Ним. Но он усматривал в социальном неравенстве византийского общества грех немилосердия и небратолюбия, в частной собственности — проявление страсти к стяжанию, в личном накоплении богатств — признак маловерия, в политике царей — выявление гордости, презрения к людям и восстания на Бога, в их земном царстве — противоположность Царствию Божию. Было бы поэтому исторически несправедливым видеть в этих духовных оценках пр. Симеона Нового Богослова отражение или проявление каких-нибудь классовых интересов или тенденций его эпохи, хотя социально-политические черты ее и отражаются у него, как мы могли видеть, очень ярко[12]. Высказывания пр. Симеона Нового Богослова принадлежат не столько к истории политической и социальной мысли Византии, сколько к истории духовной жизни и учения Православной Церкви. Это прежде всего яркое выражение христианской совести, бескомпромиссной ко всякому греху и отступлению от Бога.

(«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1961, № 38-39. С. 121-126)

«Письма о горнем и дольнем» архиеп. Василий (Кривошеин),
Санкт-Петербург: Сатисъ, 2010. Составитель Ксения Кривошеина, Париж.
Богословские труды, письма, воспоминания

Предисловие: священника Димитрия Агеева; Введение: о. Сергия Моделя.
«Архиепископ Василий (Кривошеин) 1900-1985, известный богослов и патролог, всю жизнь оставался простым афонским монахом благодаря опыту, приобретенному им во время 22 лет жизни на Афоне. Именно Афон сделал владыку Василия таким, каким он был: смиренным монахом, ведущим скромную жизнь, сохраняя при этом свободу мысли и слова».

Читать книгу здесь в PDF (3 Мб)

В 2012 году, по благословению архиепископа Брюссельского и Бельгийского Симона, вышло в свет издание переписки архиепископа Бельгийского Василия (Кривошеина) с Афоном. Настоящее издание, приурочено к 150-летию основания русского посольского храма в Брюсселе и 10-летию открытия брюссельского Свято-Троицкого патриаршего подворья В настоящей книге Архив Русской Эмиграции (Брюссель) публикует переписку с афонскими насельниками на русском, английском, греческом и немецком языках, охватывающую период с 1940 по 1982 г. Большая часть писем ранее не издавалась. (Москва — Брюссель: Conference Sainte Trinity du Patriarcate de Moscou ASBL; Свято-Екатерининский мужской монастырь, 2012. — 416 с.)

Читать книгу здесь в PDF (10 Mb)

Публикуется с разрешения К. И. и Н. И. Кривошеиных — г. Париж

4 сентября 1975 года в возрасте восьмидесяти двух лет скончался митрополит Алма-атинский и Казахстанский Высокопреосвященнейший Иосиф (Чернов). В лице отшедшего ко Господу, Русская Православная Церковь понесла тяжёлую невозвратимую потерю. Покойный был не только человеком святой жизни, выдающимся иерархом, яркою своеобразною личностью, но и стойким исповедником веры. Митрополит Иосиф провёл в общей сложности около двадцати лет в советских ссылках и лагерях. Об этом замечательном человеке мне хотелось бы сказать несколько слов, преимущественно по личным воспоминаниям.

Нам пришлось встретиться с ним и много беседовать на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в Троице-Сергиевой Лавре в мае 1971 года. Для подробной и систематической его биографии у меня нет, к сожалению достаточных данных, поэтому мой рассказ о его жизни основан на личных разговорах с митрополитом Иосифом.

Будущий митрополит родился в 1893 году в городе Могилёве. Трудно в точности сказать из какой среды он происходил, но, судя по тому, что все его светское и духовное образование ограничилось «Образцовым Начальным Училищем», можно думать, что его родители были малосостоятельными городскими жителями. Но если митрополит Иосиф и не имел специального богословского образования, это не помешало ему впоследствии восполнить этот недостаток большой начитанностью, как аскетической, так и вообще святоотеческой письменности. В 1906 году, в возрасте тринадцати лет, будущий митрополит поступил послушником в общежительный монастырь в Могилёве, где в 1915 году был рукоположен во иеромонахи. В связи с наступлением немцев в первую мировую войну, этот монастырь был эвакуирован в Донскую область, где с тех пор в течение ряда лет, стала протекать дальнейшая церковная жизнь будущего митрополита. Будучи ещё молодым иеромонахом, о. Иосиф находился под старческим руководством одного известного своей духовной жизнью и опытностью архиерея, которого он обслуживал в качестве келейника. В 1925 году иеромонах Иосиф был арестован, сослан и пробыл в ссылке два с половиной года. В 1932 году он был рукоположен заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием во викарного епископа Таганрогского. В эти годы его арестовывали ещё два раза, и в общей сложности он провёл в сталинских лагерях шесть с половиной лет. К началу второй мировой войны он вышел из лагерей и проживал нелегально в районе Таганрога у верующих, которые его укрывали. С приходом немцев, в конце 1941 года, епископ Иосиф вышел «из подполья» и в качестве епископа возглавил Ростовскую епархию. Но и с немцами у него сразу возникли трудности. Они не могли простить ему его верности Московской Патриархии и поминовение им в молитвах и на богослужениях имени патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (с сентября 1943 г. патриарха Московского). Как мне рассказывал Владыка Иосиф на Соборе в 1971 году, немцы доносили на него и обвиняли в большевизме, вызывали не раз на допросы, грозили арестом и расстрелом. «А я им сказал: большевики-безбожники со мною никогда так грубо не говорили, как вы!» — рассказывал мне митрополит Иосиф. Перед своим уходом из Ростова немцы вывезли его в Умань, где он и оставался до прихода советских войск. Патриарх Сергий назначил его тогда епископом Уманским. Однако в том же 1944 году, епископ Иосиф был снова арестован ГБ и отправлен в страшные лагеря в Читинскую область, где и пробыл одиннадцать лет, вплоть до 1955 года. Это был уже его четвёртый арест, а провёл он в общей сложности в лагерях и ссылках двадцать лет. По выходе из лагеря в 1955 году он смог возобновить своё епископское служение в Русской Православной Церкви. Через некоторое время он был назначен архиепископом Алма-атинским и Казахстанским, возведён в сан митрополита и в 1972 году удостоен права ношения двух панагий по случаю сорокалетия служения в епископском сане. Митрополит Иосиф был в последние годы своей жизни вторым по старшинству епископской хиротонии архиереем Русской Церкви (Первым был митрополит Орловский Брянский Палладий, рукоположенный в 1930 году).

Как я уже говорил, лично я встретился с митрополитом Иосифом на Соборе 1971 года при избрании Патриарха Пимена. Но ещё до этого, в так сказать «предвыборный период», когда я посетил Москву в октябре 1970 года, мне много пришлось слышать рассказов о митрополите Иосифе. В частности говорили о нём как о возможном кандидате в Патриархи. Говорили будто бы, что алма-атинский уполномоченный по делам религий, настойчиво предлагал ему: «Выставляйте Вашу кандидатуру в Патриархи. Мы Вас поддержим!» На что митрополит Иосиф ответил (ставшей известной фразой): «Мне Вашей поддержки не надо!»

Впоследствии мне рассказывали, что большая группа духовенства и верующих во главе с бывшим настоятелем патриаршего Собора в Москве протоиереем о. Иоанном Потаповым, обратилась к митрополиту Иосифу с письмом. Это письмо было подписано почти двумя тысячами лиц, с настоятельной просьбой не отказываться ради блага Церкви от избрания в Патриархи. Говорилось в этом письме, что он переживший столько гонений и страданий, может быть наиболее значительным кандидатом в Патриархи, добавляя, что в противном случае он ответит пред Богом на страшном Суде. Но митрополит Иосиф продолжал упорно отказываться.

Надо сказать, что в то время, среди московского духовенства наиболее распространено было следующее мнение: «Да, конечно, митрополит Иосиф хороший архиерей, стойкий, энергичный и святой жизни. Но для Патриарха он не подходит. Ему уже 80 лет (на самом деле было 78), а, кроме того, он был под немецкой оккупацией, сидел долго в лагерях, а этого власти не любят».

На Архиерейском Совещании в Новодевичьем монастыре в Москве 28 мая, накануне открытия Собора, мне не пришлось лично встретиться с Владыкой Иосифом. Он на протяжении всего Совещания молчал, в лицо я его не знал, разыскивать его среди множества архиереев было трудно, но познакомиться с ним у меня было большое желание. Я подумал, что, может быть, столкнусь с ним в гостинице «Россия», где мы все были размещены до открытия Собора. Как оказалось, это было не реально, размеры гостиницы, этажи и коридоры нас разделявшие, не позволяли этого. И вот совершенно неожиданно, в субботу 29 мая, мы все оказались в Троице-Сергиевой Лавре и, там за обедом, сама судьба свела нас. Мы разговорились с Владыкой Иосифом. Вернее, он сам заговорил со мною. Мы обедали за небольшими столиками, кроме нас двоих за нашим столом никого не было.

— Вчера все архиереи, — сказал он, обращаясь ко мне, — слушали Вас и были согласны с тем, что Вы говорили. Все архиереи лобзали Ваши уста.

Должен здесь объяснить, что накануне на Архиерейском Совещании мне пришлось много выступать против так называемых «Постановлений 1961 года о приходах». Я оспаривал эти «постановления», как противоречащие канонам, нарушающие единство церковного управления, передающие всю власть в приходах мирянам, одним словом, вредный для Церкви. Мне сейчас было отрадно слушать, что митрополит Иосиф всецело одобряет мои вчерашние выступления.

— Но почему же тогда все молчали?! — спросил я Владыку Иосифа.

— Мы здесь забиты. Не можем говорить. Но Вы говорили от имени всех. Спасибо Вам — ответил митрополит Иосиф.

В последствии наших встреч на Соборе митрополит Иосиф много мне рассказывал про свою жизнь, про то, как он жил все эти годы в СССР. Впрочем, о своих сидениях в лагерях, сроках и арестах, он избегал подробностей. Вообще, он с большей охотой говорил о настоящем, чем о прошлом.

— Часто я себя спрашиваю, — говорил он мне — правильно ли мы делаем, что молчим и не изобличаем, открыто то, что творить у нас в Церкви. А какие она сегодня переживает трудности! Иногда мне становится противно, и я хочу всё бросить и уйти на покой. И совесть меня упрекает, что я этого не делаю. Но потом также совесть говорит мне, что нельзя бросать верующих и Церковь, они во мне нуждаются. А ведь выступить с обличением или даже открыто критиковать у нас в стране церковные порядки, это значит, в лучшем случае, быть сразу отстранённым от всякой церковной деятельности. А что изменится? Ничего не изменится… Вот я и стараюсь, пока есть силы, тихо трудиться для Церкви. Служу часто, каждый раз проповедаю, объезжаю приходы, говорю с мирянами. У меня сорок пять приходов, разбросаны они все на громадном пространстве Казахстана. Ведь в мою епархию входят девятнадцать областей, так что мне приходится иметь дело с девятнадцатью уполномоченными. Расстояния колоссальное, часто более тысячи километров…

— На чём же Вы Владыко разъезжаете? — спросил я.

— У меня две машины. Стараюсь, как можно чаще говорить со священниками, назначать хороших и удалять плохих. А главное — служить часто литургию и молиться за всех.

— Скажите, а как складывается Ваша личная жизнь? Не обижают Вас?

— Сейчас нет, — ответил он. — Живу в отдельном хорошем доме. Развожу в моем саду розы, у меня их более ста сортов. С уполномоченным отношения хорошие.

— А правда, что он даже предлагал Вам выставить Вашу кандидатуру в Патриархи? — спросил я митрополита Иосифа.

— Да, это чистая правда. Но на это я никогда не соглашусь. Во-первых, слишком уже стар, а затем у меня нет богословского образования… да и светское маленькое. Не хочу, чтобы меня потом в Синоде укоряли за невежество, заставляли бы соглашаться с их мнениями на том основании, что они богословы, а я неуч и должен их слушать.

В последующие дни Собора, мне пришлось ещё два раза беседовать с Владыкой Иосифом. Случилось так, что мне необходим был совет, и я обратился к нему за таким духовным советом. Дело в том, что некоторые архиереи, участники Собора, в разговорах со мною убеждали меня больше не выступать по вопросу о «постановлениях 1961 года», они настаивали на том, что это повредит Церкви. Я был в полном недоумении, что делать и решил посоветоваться с митрополитом Иосифом.

— Владыко, спросил я его, — меня некоторые здесь отговаривают больше не выступать о «постановлениях». Что Вы об этом думаете?

Ответ митрополита Иосифа был очень энергичным и решительным.

— Тот, кто Вас отговаривает — сволочь!

— Так по Вашу нужно продолжать настаивать?

— Да, продолжайте говорить и бороться за Церковь, даже если Вам придётся за это пострадать. Благословляю Вас от имени Церкви и верующих на этот подвиг! Я знаю, что Вам это дорого далось, на Вас будут нападать, но продолжайте.

Вот, что ответил мне митрополит Иосиф. Я был, тронут прямотой слов престарелого митрополита и благодарен за его нравственную поддержку.

В день, когда происходило обсуждение прочитанных докладов, и выступали записавшиеся накануне ораторы, во время обеденного перерыва, митрополит Иосиф сам ко мне обратился. Надо сказать, что все эти выступление не отличались новизной и оригинальность, а по большей части смахивали на трафарет и сводились к пересказу прочитанных докладов. В докладах обходились все острые вопросы, церковная жизнь в них мало отражалась, и потому они были лишены подлинного интереса. И вот подойдя ко мне во время перерыва, митрополит Иосиф в свойственных ему ярких выражениях, отметил именно эту скуку и безличие: «Опять нас будет сегодня тошнить от этих обсуждений!» И действительно, послеобеденные выступления дали повод для таких «характеристик».

Хочу отметить, что как личность, митрополит Иосиф производил впечатление жизнерадостного человека, склонного пошутить и даже поюродсвовать. Конечно, возраст чувствовался, и видно было, что он много пережил. Однако в нём не было ничего сломленного, трагического, жуткого даже, что можно увидеть на лицах людей просидевших в лагерях. В нём можно было увидеть редкое сочетание старца и юродивого провидца в лице архиерея Церкви Христовой. Эта склонность «поюродствовать» даже рассматривалась некоторыми, как одна из причин, почему Владыка Иосиф не подходит для Патриарха. И вот какое странное замечание я услышал от одного видного и культурного архиерея: «Посмотрит он на Вас, а потом неожиданно скажет, да так точно… а глаза то у Вас светлые, светлые, для Патриарха такие реакции ни к чему, даже неудобно».

Вот об этом блаженном старце, архиерее Божием и исповеднике веры, жизнью своей доказавшем своею верность Русской Православной Церкви, я хотел правдиво рассказать, что знаю и что слышал, и тем самым внести посильную лепту в сокровищницу его блаженной памяти.

А. В. (Брюссель-Бельгия)

(Текст опубликован впервые в «Поместный Собор русской Православной Церкви и избрание Патриарха Пимена», изд. «Сатис-Держава», СПб, 2004 г.)

На рукописи нет даты, но по логическому изложению фактов и ссылок можно предположить, что написан этот текст между 1925 — 1929гг. В тексте сохранена особенность оригинальной орфографии автора

---

(Зри внимательно! )

Трактат против нового календаря и его последователей: «коим анафема»!!!

Писание это не только о неприятии всеми верными чадами Церкви и подлинными последователями Иисуса Христа нового папского календаря, святыми апостолами и всеми св. Отцами на св. Соборах сошедшихся правильно осужденного, ими же одобренного и нововведенного отпавшими от правой веры обновленческими первостоятелями Церкви Константинополя и Греции, но и о неприятии поминовения в Церкви имен таковых разрушителей Православия.

Пересмотрев, исследовав и тщательно изыскав, а также научно рассмотрев священные каноны св. Апостолов и вселенских, равно как и поместных соборов Богоносных Отцов, направленные против обновленцев, мы видим, что теперешний Патриарх Василий (1), как принявший и поддерживающий новшество Нового папского Календаря и поборствующий за него, уже анафематствовал сначала от св. Апостолов и затем от всех св. Отцов, отдельно высказывавшихся и на св.Соборах сошедшихся. Так что нет более нужды в созыве нового собора (как утверждают некоторые) для низвержения его и прекращения поминовения его имени в Св. Церквах. Так и 15 правило перво/второго Собора (См.Пидальон стр. 292) гласит: «Настоящее правило пишет что, всякий пресвитер, епископ или митрополит, отдалившийся от общения со своим патриархом и не поминающий имени его по обычаю прежде нежели объявит причины в сем Синод — да будет осужден. Сие, глаголю, всегда да будет соблюдаемо. Тоже самое, однако, да будет и с отдаляющимися и не поминающими из-за какого ни будь прегрешения, блуда, святотатства и других признаков. Если однако (внемли здесь, о читатель!) если (глаголем) реченные первостоятели суть еретики и ереси свои проповедуют открыто(*) и вследствие сего отдаляются от них подчиненные им, даже прежде соборного осуждения ереси сей, сии не только не осуждаются за отдаление, но и достойны как православные, подобающей чести. Ибо своим отдалением они не причиняют разделения в Церкви, но даже наоборот, освобождают церковь от раскола и ереси своих епископов.

Видим также, что обновленцы суть презрители, ругатели и попиратели апостольских и отечественных преданий и, как таковые, ругатели св. Апостолов и св. Отцов. Следовательно и Самого Христа и бога Нашего. Ибо апостол Павел (уста Божия) глаголет…: «Отвергайся и так тебя не человека, но Бога давшего Дух Святой». И как ругатели апостолов св. Отцов и самого Бога являются врагами Его. Но и поминающие сего врага Божия и смущающие суть врагами Божьими. Ибо поминовение означает общение, подчинение, содружество. Дружащие же с врагом (небесного) Царя (по божественному Златоусту) и сии враги Царя и отщепенцы от славы Его, даже если и следуют за нововведенным нынешними церковными вождями Константинополя и Греции насилием и принуждением навязанным и поддерживаемым новым (папским) календарем. Ибо, если по внешности не приняли его и не следуют за ним, но по существу следуют за ним сполна. Ибо поминовение и слушающие эти поминовения в церкви имени сего врага Небесного Царя Иисуса Христа, что может означать, как если не то, что они подчиняются ему и, как подчиняющиеся ему /этому врагу/, смущаются и покоряются всем повелениям его, в частности и в вопросе Календаря? Ибо поминовением выявляют, что слагаются, соглашаются, соизволяют, сообразуются догматам установленным св. Соборами! Вследствие сего и не трогают Св.Гору за то, что она / по внешности/не следует за новым календарем и остаются довольными и благодарными святогорцам за поминовение их личности, ибо одного только поминовения достаточно, для того, чтобы подразумевалось, что по существу и святогорцы следуют за новым, как находящиеся в их подчинении из-за поминовения.

Для доказательства и убеждения сомневающихся о беззаконии и противоканоничности поминовения имени нынешнего Патриарха (как обновленца) прилагаем и помещаем ниже соответствующие апостольские и соборные правила.

Во-первых ап. Павел глаголет: «И если вам и ангел с небес благословит, иначе, чем приями, анафема да будет». Также тот же: «если кто вам благовестит, иначе чем приями, анафема да будет». Итак со времен апостолов они уже анафематствованы, как благовествующие иное… Поэтому верные чада Православной Восточной Церкви священным своим догмам имеют отбросить поминовение и слушание поминовения и слушание поминовения не соглашающихся с преданием Церкви, и согласно с Симеоном Новым Богословом глаголющим: «Их словеса или дела (какого бы то ни было чина или степени) не согласуются с учением св. Отцов, сих да не приимем (никоим образом), но да отбежим их и как демонов да возненавидим». Затем 3 Вселенский Собор в своем 3 правиле постановляет: Повелеваем духовенству, единому действующему сему Вселенскому Православному Собору, никоим образом не подчиняться отступившим и отверженным епископам и никак им не повиноваться (то есть не поминать). Ибо этим показывают и решают, что подчиняются ему и всем его решениям, в том числе и гнилым, беззаконным и противоканоническим, противоречащим решениям св. Соборов. Для доказательства обязательной силы и принудительности св. Правил, смотри что постановляет 5 Вселенский Собор.

«Решено было св. Отцами, что следует и после смерти предавать анафеме согрешивших против веры или правил». 7 же Вс. Собор постановляет сие: «Аще кто церковное предание писанное или не писанное не приемлет — анафема». И снова тот же Собор: «Всякому вопреки преданию и учению и образу приснопамятных Отцев наших старающихся нововодящее своё иметь и согласно этому поступать в разрез с учением — то тем анафема (трижды)» … а следовательно странен и чужд Церкви и предан дьяволу. Итак, разве нынешний патриарх, носящий на своей спине столько проклятий, является достойным поминовения? Для чего же позволяют верные чада церкви поминать сего даже не овце образного, а пастыреобразного волка?

В то время как Вел. Василий глаголет: «Коих мудрования им отвращаемся, тих и общения (и в виде поминовения) следует избегать». Божественный же Златоуст, кроме того, что запрещает дружить с врагом Царя, пишет следующие: «если находящийся в наших членах гнилой и неисцелимый член мы отрезаем, боясь, чтобы остальное тело не получило бы тоже соки», то сколь более справедливо делать сие с наталкивающими нас на зло (например с теми первостоятелями, о которых идет речь). Но нуобходимо, чтобы благочестно мудрствующие отрезали их и от своей среды, как гнилые члены (Вост.Правосл. Церкви). Они (благочестно мудрствующие) обязаны последовать настоящему увещеванию ап. Павла, гласящему так: «Изымите лукавого от вас самих». Сиё увещание взято из пророка Исаии… и далее обязаны последовать почти подобному повелению и самого Господа Нашего Иисуса Христа, которое мы встречаем во Св. Евангелии в следующих словах «Если око твое соблазняет тебя, изыми его и выброси вон от себя», а следовательно желающие быть последователями Христа должны извергнуть из Церкви имя Патриарха смутившего и соблазнившего Вост. Правосл. Церковь введением нового календаря и вызвавшего своими действиями раскол в Церкви. Св. Вселенские Соборы среди других повелений дали твердую заповедь относительно праздников и Пасхи. Их нужно твердо держаться, но нынешние же первостоятели Церкви, обнаруживают явное неповиновение им, и за изменения установленного календаря переданного ими Церкви, они все подлежат клятвам и анафемам св. Апостолов и св. Соборов. Не только они сами — изменившие, но и терпящие сие и последующие, и приемлющие, и поминающие сих проклятых церковных вождей, таковое неповиновение обнаруживающих решениям Св. Отцов, Св. Духом просвещаемых и наставляемых.

Нынешние вожди церкви повинны также анафеме великого Собора, собравшегося при патриархе Иеремии II в 1583 году (2), при участии всех иерархов Вост. Церкви и постановившего сие: «Кто не следует обычаям Церкви согласно повелениям Св. 7 Вселенских Соборов, узаконивших время празднования Пасхи и других праздников, дабы мы следовали сему, и станет следовать новоизбранной Пасхалии и месяцеслову (папы и безбожных астрономов), противящемуся во всем прежнему, и станет изменять и нарушать установленное, да будет проклят и да будет вне Церкви Христовой и общения верных». «Вы же, благочестивые христиане, пребывайте, в них же вы научились и родились и воспитались, и когда позовется необходимость и саму кровь вашу пролейте, дабы сохранить переданную Отцами веру и исповедание ваше; остерегайтесь же и внемлите от таковых».

Итак верным и подлинным чадам Церкви не подобает иметь никакого общения и связи с теперешними главарями Церкви, как презривших решения и сего собора, имеющего все характерные составные признаки вселенских Соборов:1) как созванного Православным Царем (Феодором Иоанновичем Русским) 2) как имевшего в своем составе 4 православных патриарха Востока — Иеремию II Константинопольского, Мелетия Александрийского, Иоакима Антиохийского, Софрония Иерусалимского и свыше 150 архиереев. 3) как направленный против латинских новшеств 4) как издавший 8 правил. Если же отступление от Церкви главари начнут насиловать и принуждать верных чад Церкви за неприятие поминовения имени их, также как и других погрешительных учений их, тогда сим нужно обнаружить мужественное свое решение и сказать: «Се ныне время благоприятно, се ныне день спасения». И во первых указать на апостольское: «подобает паче повиноваться Богу нежели человекам». И вслед за этим прибавить следующее: «Мы весьма послышны нашим начальникам и, поскольку предшествующие патриархи соблюдали незыблемым древнее церковное предание, мы их поминали с любовью и благоговением и подчиняемся благоговейно памяти их. Поелику же видим вас неповинующихся и не подчиняющихся повеленному и установленному святыми и богоносными Отцами и презирающих их священные предания, вводящих новшества и раскалывающих Церковь из-за изменения календаря, то как наш священный долг решили не только не следовать за новым календарем, так как и за всяким другим новшеством, но и поминовения вас не приемлем, да не подпадем с вами под одно осуждение, не боясь низложения или отлучения ибо: «Божественный суд не следует за бессмысленными отлучениями».

Суть и иные, весьма многочисленные священные правила осуждающие обновленцев и общающихся с ними. Но краткости ради мы оставляем их, ибо достаточно и этим и только прибавляем: «Имеяй уши слышать да слышит».

В малом и во многом будет верен.

Богу же Нашему слава во веки. Аминь

---

1. Патриарх Василий III (1846-1929) Константинопольский (30 июня 1925 — 29 сентября 1929). Томосом от 30 июля 1925 года Константинопольский Патриарх признал решение Синода Румынской Православной церкви о провозглашении последней Патриархатом. В отличие от своих предшественников, Григория VII и Константина VI, поддерживавших обновленцев в Русской Церкви, Патриарх Василий занял почтинейтральную позицию в отношении «обновленческого» раскола. Томосом 1928 года Патриарх Василий III передал большую часть епархий Константинопольской Церкви в Греции (епархий «новых земель», которые вошли в состав греческого государства после Балканской войны 1912 года) под юрисдикцию Элладской Православной Церкви.Был масоном, являлся членом Великой ложи Греции.

«Достойным» преемником и продолжателем недостойного дела патриарха Метаксакиса оказался оголтелый безжалостный обновленец и великий масон Василий III. Его действительно ничего не могло сдержать. Об этом человеке писал масон П. Хаджипанос, бывший министром образования и вероисповеданий (!), в книге «Греческое франкмасонство». Более того, он был ярым противником монашества и писал "«Для несомненного улучшения нашей общей церковной жизни, практической и литургической, необходимо как можно больше ограничить, до разумной степени, преобладание монашеского образа жизни, которое в течение многих веков было чрезмерным. Монашеский образ жизни удалил и нас, и другие церкви и религии от прямого пути и заставил блуждать по кривым тропам, опасным для человечества, потому что монашество естественно идёт не на пользу организму человека и наносит большой социальный вред…»

http://palama.ru/

(*) Таковые суть нынешние первостоятели Церквей Константинополя и Греции, как расколовшие Церковь новым календарем и хотящие ввести и другие новшества в Церковь

2. Патриарх Иереми́я II Транос (1530—1595) — Константинопольский патриарх с 1572 (с перерывами). В русской истории Иеремия известен, прежде всего, как учредитель патриаршества. Прибыв в Россию в 1588 году, Вселенский Патриарх Иеремия II, по просьбе царя Феодора Иоанновича, его первого советника — Бориса Годунова, и архиереев Русской Церкви, поставил первого Патриарха Московского и всея РусиИова.

---

Трактат о Пасхалии и календаре и безбожных астронов Папских

Соборное постановление во опровержение новой Пасхалии и календаря западных астрономов папы.

Святой и священный Великий Собор во имя Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа собрался в храме Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Всеблаженной Марии, именуемом Утешение, в Константинополе, в патриаршество приснопамятного Иеремии, в царствование в России благочестивейшегоБоговенчанного царя Федора Иоановича . Предстали святейшие православные патриархи, Иеремия, Вселенский патриарх, Мелетий, блаженнейший патриарх Александрии, местоблюститель святейшего Иоакима, Божия града Антиохии и Софроний, патриарх Иерусалимский. Присутствовал и сиятельнийший Григорий Афанасьев, посол царя Феодора Иоанновича, и всесвященнейшие архиепископы от каждой епархии Восточной Церкви православных.

При открытии Собора Мелетий «блаженнейший» п. Александрии, сказал следующее:

"Понеже вы ведаете, братия, что пастырское попечение есть отличительный признак любви ко Спасу и Богу нашему, по сей причине и мы многие многожды подвиги и труды и опасности перетерпели и претерпеваем, как вы ведаете. Ныне же, письма были посланы Всесвятейшим Вселенским патриархам, братом и сослужителем нашим и прочими архиереями, просящие нас прибыть в Константинополь ради церковных нужд. Я же получив письма из православнейшейМоскови от благочестивейшего Феодора и об обоих вещах заботясь, и о нуждах Церкви, и о царском требовании, прошу ваше благословение тщательно обдумать мною сказанное и вынести постановление вместе с нами о имеющем быть сказанным, какое только покажется справедливым.

Итак, понеже милостью Божией Церковь устроена есть и догматы благочестия приняли окончательное состояние в сказанном и выясненном самим Спасителем через апостолов и святых отцевпросияших здесь, во святом Соборе 318 Богоносных Отцев в Никеи и в остальных 6 Соборах, вплоть до 7 /седьмого/; понеже завершение прияла Церковь православных, справедливо и нам изгонять всякое новшество из ограды церковной, зная, что новшества всегда были виновниками смущения и разделения церквей, следовать же священным (постановлениям) святых отцов. Догматическим их постановлениям без какой-либо прибавки или урезки, опираясь на первый канон 7 Вселенского Собора гласящий сие:

«Для лиц облеченных саном священства сведения и исправления являются постановления канонических распоряжений, кои мы любезно приемлюще поем с богославимым Давидом: «на пути свиденийнасладихся яко на всяком богатство» и «заповедал если правду свидения твоя во век».

И пророческий глас заповедует нам сохранять свидения Господни и жить в них. Яви яко неколебимы и непотрясаемы пребывают. Ибо боговидец Моисей тако глаголет: «в них нету прибавления и в них и от них нельзя ничего отнять». И божественный Апостол глаголет: «если и ангел с небес благовестит вам иначе, нежели прияли, анафема да будет».

( далее в рукописи на 4стр. Опровержение латинского учения об употребления опресноков)

Начало Священного Симилия

Иеремия, милостью Божией, архиепископ Константинопольский, Нового Рима и вселенский патриарх.

Понеже паки Церковь старого Рима, как бы радуясь новшествам окружающих ее астрономов, неосмотрительно согласилась и изменила добро совершаемое христианами относительно священной Пасхи, установленное, узаконенное святым первым Вселенским Собором 318 Богоносных Отцев, подтвержденное же прочими Соборами, с любовью же хранимое христианами по всей земле и празднуемое, как было определено и сего ради рождается повод к соблазнам. Предстали бо пред нашим Смирением мужи армянские, вопрошающие и глаголющие, что вынуждаются принять и они новый сей календарь. Сего ради просят нас рещить, что о сем думают божественные Отцы. Смирение наше обсудивше сие во Святом Духе с блаженнейшим патриархом Александрийским, определяем, уясняя принятое Св. Отцами о сем.

Вторично указываем всякому христианину хотящему быть православным, что пасхалия наша не есть нечто отдельное, но следует определениям Св.Отцев, пребывает верной и во веки веков будет стоять прочно, непоколебимо сохраняя установленный порядок, прекрасно изложенный божественными Отцами, коих астрономической науки никто из наших современников не знает, как прекрасно знали они, ниже святость их имеет. Все же другое далеко отстоит от истины.

Относительно Пасхи имеются 4 постановления: 1) первое заповедует совершать Пасху после весеннего равноденствия 2) не в один день с еврейским праздником 3) не просто после равноденствия, но после первого весеннего полнолуния 4) в первое воскресение после полнолуния. Посему никто да не считает, что от всепрекрасных божественных оных отцев осталась бы незамеченной какая ни будь мнимая ошибка, которая нуждалась бы в исправлении и улучшении со стороны астрономов. Благодатиюбо Христовой от первого Собора и до ныне Священная Пасха всегда бывает после законнической, и в воскресение, и путаницы какой бы то ни было мы не знаем, и в исправлении нет нужды. Добро бы определено было бы св. Отцами и вечно пребывает непогрешительно. Злом же отняты были современными астрономами Старого Рима 10 (ныне 12) дней от октября месяца. Ибо путаницу содержит в себе новый их календарь и опровергается при рассмотрении. Ибо, если через 134 года сокращается один день, то совершенно ясно, что так, как от Первого Собора до нынешнего времени прошло 1265 лет (ибо 318 лет прошло от Христа до Первого Собора), то всего 9 дней и 10 часов следовало бы убавить и останется недостача; если же убавлять один день через 120 лет, получится 10 дней и 10 часов и образуется излишек.

Сие представляется ошибочным. Но и по учению лиц знаменитых в науке астрономии, Великому Птоломею и другим, все сие оказывается ошибочным .

Таким образом на основании этих расчетов самой эллинской премудростью показывается (ибо внешняя премудрость безумие пред Богом), что без всякой причины 10 (теперь 12) дней отбросили римские астрономы из Октября месяца, дабы казалось людям, что они сделали нечто важное, ради пустой славы.

Лучше бы было им не производить новшества и ничего не менять и не быть причиною немалого нестроения в Церкви Христовой.

Год от воплощения Богочеловека 1583, Индикта 12 , ноября 20 Константинопольский Иеремия, Александрийский Сильвестр, Иерусалимский Софроний и прочие архиереи, присутствующие на Соборе

…………………………………………………………………………………………………………………….

Решение того же Св. Собора с запрещением Всем еже в Траговисте и повсюду христианам, подлинным чадам святой Христовой Вселенской и Апостольской Восточной Церкви, да будет благодать и мир и милость от Бога Вседержителя. Не малое волнение посетило древний оный ковчег, когда он, ударяемый волнами, носился по водам. И если бы господь Бог, воспомянув о Ное, не устроил бы уменьшения водам, то не было бы Ною не единой надежды на спасение.

Так и с новым Ковчегом Церкви нашей, понеже непримиримую войну воздвигли злословные на нас, решили и мы составить настоящее соборное постановление, чтобы вы могли бы при помощи написанного здесь с большей уверенностью защитить ваше православие против таковых его врагов.

Мы решили изложить все дело на народном языке, дабы послание наше не было бы тягость простым людям. Вот наше постановление: На простом языке

Из древнего Рима пришли некие, которые научились там латиномудрствовать. И что хуже всего, будучи греками и уроженцами греческих земель, они не только переменили веру, но и воюют с православными истинными догматами Восточной Церкви, кои нам передал сам Христос, божественные апостолы, святые Соборы св. Отцев. Посему, отсекая таковых как гнилые члены, определенно постановляем следующее:

1) Кто не исповедует сердцем и устами, что он чадо Восточной Церкви, православно крещенный, и что Дух Святый исходит только от Отца существенно и ипостасно, как говорит Христос в Евангелии, во времени же от Отца и сына, таковый да будет вне нашей Церкви и да будет под анафемой.

2) Кто не исповедует, что Таинств Св. Причащения должны приобщаться и миряне под двумя видами честнаго Тела и Крови, но говорят, что только от Тела и что достаточно приобщаться Плоти, и бо там находится и Кровь, в то время как Христос сказал и дал отдельно то и другое, а они сего не сохраняют, таковые да будут под анафемой.

3) Кто говорит, будто бы Господь Наш Иисус Христос на Тайной Вечере имел опресноки, как евреи, а не квасной хлеб, да будет далеко от нас и под анафемой, как иудейское мудрствование и как Аполинарий и как вносящий армянские догматы в нашу Церковь. Посему вторично да будет ему анафема.

4) Кто говорит, будто бы Христос и Бог наш, когда придет судить мир, не придет судить одновременно и души и тела, но грядет только для решения об одних телах, анафема будет таковому.

5) Кто говорит, будто бы души Христиан, которые покаялись в мире, но не понесли эпитимиа, идут в очистительный огонь, когда умирают, где имеется пламя и мука, и очищаются (сие есть эллинская басня) и думают, что нету вечной муки, как Ориген, и дают тем свободу грешить, анафема таковым.

6) Кто говорит, будто папа глава Церкви, а не Христос и будто имеет власть посылать в рай своими письмами и прощать грехи, какие бы не имел совершить тот, кто за деньги взял бы от него индульгенции, анафема да будет таковому.

7) Кто не следует обычаям Церкви, как их узаконили 7 Вселенских св. Соборов, прекрасно установив законы Пасхи и месяцеслова, дабы мы им следовали, и будет следовать новоизобретенной Пасхалии и новому месяцеслову безбожных астроном Папы, и противляется всему существующему и восхощет ниспровергнуть и уничтожить отцами преданные догматы и обычаи церкви, да будет ему анафема, и да будет он вне Церкви Христовой и сонма верных.

Вы же православные благочестивые христиане, пребывайте в их, там гденаучилися и родилися и воспиталися. И когда потребует время и нужда, и саму кровь вашу пролейте, дабы сохранить переданную от отцев веру и исповедание ваше. Блюдите себя от таковых и внимайте, дабы Господь наш Иисус Христос укрепил вас. Благословение нашего Смирения буди со всеми вами.

Аминь

Хотим да пребываем непоколебимым установленное Отцами о святой и спасительной Пасхе.

Все осмеливающиеся нарушать определения св. Вселенского Первого Собора, собравшегося в Никеи в присутствии благочестивого и боголюбивейшего царя Константина, относительно св. Праздника Спасительной Пасхи, да будут вне общения и отвержены из Церкви, если будут упорствовать в оспаривании того, что хорошо установлено. Сие да будет сказано о мирянах.

Аще же кто от предстоятелей Церковных: епископ, пресвитер или диакон, после сего постановления осмелится на развращение людей и смущение Церквей из общаго порядка выделятся и вместе с латинами и иудеями совершат Пасху, сего Св. Собор уже здесь объявляет чуждыми Церкви.

Должно держаться правил отцев, всего того, что до сего дня Божия Церковь милостью Божию вместе со всем остальным сохраняет.

В год Спасения 1593, февраля 12.

РЕШЕНИЕ

Иеремия, Святейший Вселенский Патриарх, Сильвестр Александрийский, Софроний Иерусалимский и св. Собор архиереев единодушно одобрили, что должно послать деяние сие, скрепленное нашили подписями, благословеннейшему царю России господину высочайшему самодержцу Феодору Иоанновичу и святейшему Иову, патриарху всей России и северных стран. И сие о царстве этом одобряем: дабы благочестивейший царь России Феодор поминался бы во священных служениях Вселенской Церкви, во время св. Проскомидии, в священных диптихах и в начале шестопсалмия по совершении двух псалмов «Услышимтя» и прочего глаголемого за Царя, имя его, как православного царя будет возглашаться, И весь собор сказал: и сие считаем благословенным.

Этот доклад прочитан на заседании Межправославной Комиссии в Белграде, 1-15 сентября 1966 г.

Начатый Третьим Всеправославным Совещанием на острове Родос (1964 г.), богословский диалог между Православной Церковью и Англиканским вероисповеданием не является первой попыткой взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и Англиканство.

Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканцами, начиная с XVII века до наших дней. Тем не менее, существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нём православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью. Это происходит в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор.

Англиканство также будет представлено богословами, которые должны будут говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве.

Здесь, однако, сразу же возникает серьёзное затруднение из-за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что ещё важнее, авторитетного органа, способного формулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей Англиканской церкви [1].

Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом в смысле географическом (всеми англиканскими церквами), но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, а именно, с англо-кафолическими кругами.

Предполагалось, что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что Англиканская церковь будет всё более преодолевать свои протестантские тенденции и всё больше приближаться к кафолическому единству, а потому, переговоры с англо-кафоликами оправданы и у этих переговоров будет будущее.

Дальнейшее историческое развитие событий показало однако, что такое предположение было необосновано.

Действительно, с англо-кафоликами не так трудно было достигнуть соглашения, по крайней мере, по определённым вопросам, как например об Евхаристии на Боннской старо-католической конференции 1874 г., или о священстве в Румынии в 1935 г. Но все эти соглашения не бывали долговечными, ибо они оспаривались и отвергались большинством англиканских богословов и епископов, как это произошло после Боннской конференции, или же официально не подтверждались Англиканской церковью в целом, как это случилось после англикано-румынских переговоров в 1935 г. А между тем, такое подтверждение было непременным условием вступления в силу признания Румынской Церковью действительности англиканских рукоположений.

В результате, такие переговоры с одними англо-кафолическими кругами мало содействовали подлинному сближению между православием и англиканством, отчего порождали взаимные недоразумения и разочарования.

С другой стороны, внутреннее развитие англиканства неожиданно пошло по другой линии, чем это ожидалось православными.

Англо-кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор набиравшее силу, достигло своего максимума в двадцатых и начале тридцатых годов XX века. Достигнув своего пика, оно стало терять влияние в англиканстве. Особенно заметно этот процесс обозначился после Второй Мировой Войны. Внутреннее положение англиканства на сегодня может быть охарактеризовано следующим образом. Эта характеристика не совсем совпадает с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь.

Англо-кафолическое направление, ослабевшее за последнее время, но всё же сохраняющее известную силу, подразделяется в свою очередь на про римские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно, и на сочувствующее Православию направление (но не недействительность англиканских рукоположений!). Нужно сказать, что значительное большинство англо-кафоликов принадлежит к про-римскому направлению

«Консервативные евангелики», определённо протестующие и часто уклоняющиеся от Православия. Обычно это динамичные люди твёрдой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению.

Модернисты, отрицающие самые основы христианства, как богооткровенной религии. Это очень распространённое среди англикан направление, одним из наиболее ярких представителей, которого является англиканский епископ города Вульича доктор И. А. Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом» [2].

Мировоззрение епископа Вульичинского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком-то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его «прогрессивные» взгляды, можно назвать «христианским атеизмом».

Для епископа Робинсона, Иисус есть простой человек, Его рождение от Девы Марии, он отрицает. При этом, человек-Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», и в этом смысле Он единосущен Отцу. Хотя, вот парадокс, для Отца в подлинном смысле этого слова в мировоззрении Робинсона места нет. Этот епископ проявляет себя как типичный англиканец. Свои неортодоксальные мысли он облекает в формы церковных догматов и старается им открыто не противоречить.

Для него Иисус — единственный Освободитель, не от смерти однако, ибо будущей жизни нет, а освободитель от страха смерти и вообще от некой тревоги, которая мучает человека. Воскрешение Христово для Робинсона это не Его телесное восстание из гроба, а какое-то душевное переживание Апостолов, случившееся с ними в третий день по распятию Христа, которое внутренне их переродило.

Не стоило бы так долго останавливаться на этом путанном, противоречивом «модернистском» прочтении, если бы не то, что эти взгляды высказываются епископом Англиканской церкви… Надо отдать должное, что эти взгляды вызвали протесты некоторых англиканских епископов во главе с епископом Кентерберийским Михаилом Рамзей. В равной степени — и полемику со стороны некоторых англиканских богословов [3], хотя никаких санкций со стороны церковных властей в отношении епископа Робинсона не последовало и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких «обновленцев» модернистского типа как Робинсон (и даже более крайних!) в современном англиканстве полно. Можно только опасаться за будущее подобных новшеств. Куда, до каких неведомых пределов дойдёт сей странный модернизм? Ведь субъективному взгляду нет предела в богословии, а потому можно договориться до полного искажения Писания и традиции.

Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благословение и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражены в терминах и понятиях своего времени и культуры. Конечно, Церковь должна стремиться нести смысл евангельской проповеди на языке понятном людям данной эпохи. Да, Церковь должна это делать, но при одном условии, чтобы при этом не искажалось само содержание евангельской проповеди и сущность христианской веры, так, как это происходит у Робинсона и его единомышленников.

Модернистское течение в Англиканской церкви и бессилие её, нежелание даже бороться с ним, являются главным препятствием к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и православием, отдаляет надежду на возможность будущего объединения. Препятствия к налаживанию диалога кроются и в иных «традиционных» догматических разногласиях между ними самими. Ибо здесь дело уже идёт не о том или ином понимании христианской веры и Откровения, но и о самой вере в Бога «отцов наших» вообще. Это всегда нужно учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.

Отсутствие в Англиканской церкви общеобязательных догматических текстов, подобных по авторитетности постановлениям наших Вселенских Соборов, принуждает православных пользоваться в диалоге с англиканами такими текстами, которые являются в англиканском вероисповедании относительно наиболее авторитетными, общепринятыми и общеобязательными.

Такими текстами является прежде всего Книга Общей Молитвы (Book of Common Prayer) [4] и прилагаемые к ней 39 Членов Религии (Articles of Religion) [5].

Между этими двумя источниками нет, однако, полного согласия, и Члены Религии имеют более выраженный протестантский характер, чем Книга Общей Молитвы.

Поэтому некоторые англо-кафолические круги оспаривают авторитетность Членов Религии и придают им только второстепенное значение. Такой взгляд проник и в православную среду, как можно заключить по одному из пунктов программы предполагаемого диалога в докладе комиссии по богословским переговорам с Англиканской церковью Родосского Совещания: «о 39 Членах, как тексте второстепенного значения для Англиканской церкви».

С таким пониманием трудно, однако, согласиться. Члены Религии печатаются, как мы уже отметили, в той же Книге Общей Молитвы, они были приняты в 1562 г., обоими англиканскими архиепископами и всем духовенством на Собрании в Лондоне, и никогда никем не были с того времени отменены.

Вот что говорит об их обязательности «Декларация Его Величества», печатаемая в Книге Общей Молитвы [6], где король Англии выступает, как он сам говорит, «будучи по Божию повелению и согласно с нашим законным титулом защитником веры и верховным правителем церкви в пределах нашей Державы»: «Члены Церкви Англии (т. е. Члены Религии), которые были разрешены до сих пор, и которые наше духовенство обыкновенно до сих пор подписывало, содержат истинное учение Церкви Англии, согласно со Словом Божиим. Поэтому мы их ратифицируем и подтверждаем, требуя от наших возлюбленных подданных продолжать единообразно их исповедовать и запрещая малейшее отличие от упомянутых Членов. С этой целью мы повелеваем их вновь напечатать и эту нашу декларацию опубликовать вместе с ними».

Можно, поэтому, сказать, что с юридической точки зрения, поскольку английский король в силу своего титула является «защитником веры и верховным правителем церкви», разногласия между Книгой Общей Молитвы и Членами Религии, должны решаться в пользу последних. Правда, Члены Религии не имеют законной силы вне пределов Великобритании, в других поместных церквах англиканского вероисповедания. Да и в самой Англии подписывать их должно только английское духовенство, а не миряне. Не думаем, чтобы это могло изменить нашу оценку значения Членов Религии. Ведь духовенство является самой сознательной и ответственной частью церковного тела и его подписка Членов Религии имеет более важное значение, чем требование их подписки со стороны мирян. Необязательность Членов Религии в других англиканских церквах вне пределов Англии тоже ничего не изменяет, ибо между всеми англиканскими церквами существует литургическое общение и, тем самым, по православному пониманию, взаимная догматическая ответственность, не говоря уже о том, что примас Церкви Англии, архиепископ Кентерберийский, является первым епископом всего англиканского вероисповедания.

К тому же, ни одна из поместных англиканских церквей никогда не осуждала или отвергала 39 Членов Религии. Поэтому Православная Церковь не может игнорировать или преуменьшать значение Членов Религии в своих переговорах с англиканами, как символического памятника, выражающего вероучение Англиканской церкви.

Одним из вопросов, который должен быть рассмотрен в предстоящем диалоге, есть вопрос о церковном предании или, как его обычно формулируют, об отношении Предания к Священному Писанию и об их значении в церковной жизни.

* * *

О Священном Писании VI чл. Членов Религии учит, что: «Св. Писание содержит всё необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нём или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него, как член веры, или чтобы оно считалось и требовалось, как необходимое для спасения».

О церковном Предании, как таковом, в Членах Религии ничего не говорится. Вместо этого XXXIV член говорит «О преданиях церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи и говорится, что они могут быть у различных народов и в разные времена различными, при условии, чтобы «ничего бы не подписывалось против Слова Божия». Само по себе англиканское учение о том, что всё необходимое есть в Писании или может быть из него выведено, не ошибочно с точки зрения православия, но выражено в Членах Религии недостаточным и даже двусмысленным образом. Оно изолирует Писание от церковной жизни и самосознания Церкви. Конечно, всё в Писании. Но само Писание может быть правильно понято и истолковано только в свете апостольского Предания, в котором оно зародилось и которое оно выражает в письменной форме.

Писание принадлежит Церкви, она определила его канон и она, по преемству апостольскому, сохранила его понимание. Более того, выразила его в своей литургической жизни, в церковном строе, в Символе Веры, в постановлениях Соборов и творениях Святых отцов.

Конечно, нельзя требовать от англикан принятия учения Тридентийского Собора о двух источниках Откровения, Писания и Предания, сами римо-католики от него сейчас начинают отказываться. Но нужно продолжать настаивать на признании ими Предания, как памяти Церкви и как церковного самосознания, в свете которого должно пониматься само Св. Писание.

После Св. Писания, Члены Религии (в члене VIII) признают обязательным всецело принимать и верить трём символам веры. А именно: никейскому, афанасиеву и апостольскому, ибо они могут быть доказанными самыми верными ручателями Св. Писания. Критерий согласия с Писанием неоспорим для православных, но возникает вопрос, кто является последним судьёй в его применении. Каждый человек или Церковь, утвердившая Символ Веры на Вселенских Соборах? С православной точки зрения нужно ещё заметить, что из трёх перечисленных в чл. VIII символов, только Никео-Константинопольский, как принятый и утверждённый на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения. В то время как два другие символа — псевдо-афанасиев и так называемый апостольский — представляют собой частные богословские документы западного происхождения, лишённые общецерковного авторитета и приемлемые только, поскольку они не противоречат Никейско-Константинопольскому символу. Отметим ещё, что все три вышеупомянутые символы находятся в употреблении в англиканском богослужении.

Далее, Православная Церковь под Никейско-Константинопольским символом подразумевает только его подлинный текст, без интерполяции «филиокве» (filioque).

В Английской церкви, однако, применяют Символ Веры, хотя и называемый «никейским», но имеющий в своём тексте прибавку filioque. В таком виде этот Символ читается в английской службе Вечери Господней или Святого Причащения, как это видно из Книги Общей Молитвы [7].

А чл. V Правил Религии учит, что «Святой Дух исходит от Отца и Сына». А между тем III Вселенский Собор, а также и Собор 879-880 гг., который можно было бы по справедливости назвать VIII Вселенским, запрещают всякое изменение текста Символа или добавку к нему. Поэтому Православная Церковь настаивает на восстановлении подлинного текста Никео-Константинопольского Символа посредством исключения прибавки filioque, как на одном из условий установления литургического общения с Англиканской церковью. Что же касается самого учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, выраженного в вышеупомянутом чл. V Членов Религии, то, конечно, Православная Церковь не разделяет его и не может богословски и исторически согласиться с попытками истолковать его, как равносильное со святоотеческим учением об исхождении Св. Духа через Сына [8]. Однако, имея в виду, что зачатки учения о filioque встречаются у западных церковных писателей задолго до отделения Римской Церкви от Православия (у бл. Августина, например), и что вопрос этот скорее относится к области богословия, нежели непосредственно веры, Православная Церковь может не настаивать на принятии западными христианами всей полноты святоотеческого учения об исхождении Св. Духа, как на предварительном условии воссоединения их с нею. Она может следовать в этом отношении примеру св. Василия Великого, не настаивавшего на признании Божества Св. Духа (а только на признании его нетварности), как на предварительном условии воссоединения с Православной Церковью лиц признававших Никейский символ. Такого рода разногласия, как пишет св. Василий Великий, могут легче быть преодолены впоследствии, после воссоединения, путём более продолжительной совместной жизни и неполемических исследований [9]. Тем более, однако, нет места в Символе Веры для filioque, ибо тем самым частному западному богословскому мнению придавалось бы значение общецерковной истины.

Очень неудовлетворительно англиканское учение о Церкви, как оно выражено в Членах Религии, а именно в чл. XIX (О церкви), XX-м (Об авторитете церкви и  XXI-м (Об авторитете Общих Соборов). Учение о Церкви, как Теле Христовом, в них отсутствует.

В чл. XIX «видимая церковь» — тем самым противопоставляемая церкви невидимой — определяется только, как «собрание (congregation) верующих людей, в котором чистое Слово Божие проповедуется и таинства должным образом совершаются». Несколько лучше учит о церкви Книга Общей Молитвы, где в Службе Причащения в одной из молитв говорится, что мы являемся «истинными членами втелесненными в таинственное Тело Твоего Сына, которое есть благословенное общество всех верных людей» [10]. Здесь как бы признаётся, что общество верных («мы» — живущие на земле) есть Тело Христово.

Но в следуемой за Службой Причащения так называемой «Чёрной Рубрике» заявляется, что «естественное (natural) Тело и Кровь нашего Спасителя Христа находятся на небе, а не здесь» [11]. Хотя здесь, прежде всего, имеется в виду евхаристическое Тело. Тем не менее, косвенно этими словами отрицается, что земная Церковь есть тоже Тело Христово. Таковым, по-видимому, признаётся только Церковь небесная, тем самым существенно отличная от земной.

Ничего не говорится в Членах Религии о Богоустановленности Церкви, о том, что Христос её Глава, что она Дом Духа Святого.

Не говорится об единстве, тем более, о её непогрешимости, как столпе и утверждении истины.

Наоборот! Утверждается, что церкви согрешали в вопросах веры (чл. XIX). Здесь имеются в виду исторические поместные Церкви (римская, иерусалимская, александрийская, антиохийская). Но о непогрешимости Церкви Вселенской тоже ничего не говорится.

Более того, отрицается также непогрешимость Вселенских (точнее Общих — General) Соборов (в чл. XXI), которые рассматриваются как человеческие собрания, не всегда управляемые Духом Святым.

«Они могут ошибаться и иногда ошибались, даже в вещах, относящихся к Богу». Не Соборы истолковывают Св. Писание, но их постановления (как, например, Символы веры) проверяются (кем?), согласны ли они с Писанием и только тогда могут быть приняты (опять неизвестно кем?).

Ни в Членах Религии, ни в Книге Общей Молитвы, ни в других постановлениях Англиканской церкви нет, насколько мне известно, никаких указаний, какие из Вселенских Соборов Англиканская церковь принимает, и принимает ли она их вообще.

Обычно утверждается, на основании высказываний англиканских богословов, что Англиканская церковь принимает первые четыре Собора. Она не признаёт за V и VI Собором значения, подобного предыдущим, и отвергает VII Вселенский Собор.

В общем, можно сказать, что в англиканстве нет веры в непогрешимость Церкви и нет учения о церковном органе (Вселенском Соборе), способном при содействии Св. Духа авторитетно выражать церковную истину. Различия англиканской и православной эклесиологии, как видим, не только очевидны, но на них даже не приходится долго останавливаться.

Интересно, что в чл. XXV Членов Религии мы находим следующее учение о таинствах: «Существуют два таинства, установленные Христом, Господом нашим, во Евангелии, а именно: Крещение и Вечеря Господня».

Далее упоминается о «пяти обычно называемых таинствах, а именно: конфирмации, покаянии, рукоположении, о браке и о помазании». При этом утверждается, что «они частью развились от порочного последования за Апостолами, а частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием». Но, добавляется, что «они не имеют такой природы таинств, как Крещение и Вечеря Господня».

Англо-кафолические богословы, на своих встречах с православными, обычно толкуют этот Член Религии только как утверждение, что Крещение и Вечеря Господня являются самым важными из таинств, как установленные самим Христом, а не как отрицание других таинств. К этому добавляют, что седьмиричное число таинств не встречается в древней христианской письменности и что оно было впервые провозглашено в XII веке на Западе, откуда позднее проникло на Восток, а, следовательно, между англиканским и православном учении о таинствах нет существенной разницы.

С таким толкованием трудно согласиться. Ведь седьмиричное число таинств было сформулировано поздно, но фактически семь таинств существовали с древности. Это подтверждается наличием их у восточных не-халкидонских церквей, отделившихся от Вселенской Церкви в  V-VI вв.

Можно не возводить седьмиричность таинств в догмат, т. к. она никогда не была утверждена на Соборах, но скорее в том смысле, что таинств не меньше, но больше чем семь.

Монашеское пострижение, например, или чин погребения, водоосвящение и т. д. могут также быть причислены к таинствам.

Семь есть минимальное число таинств, самим Господом установленных. Но если не понимать буквально и не отрицать, что апостолы, Духом Святым просвещенные, в день Пятидесятницы действовали по наставлениям Христовым, то тогда подобный подход применим не только ко Крещению и Евхаристии, но и к остальным пяти таинствам (таинство брака, например, устанавливается приходом Христа на брак в Кану Галилейскую. Да и не только пять таинств, а, можно сказать, что и Великое освящение воды устанавливается крещением Господа в Иордане). Но особенно неприемлемо для православных уничижение пяти «обычных таинств», выросших по мнению составителя чл. XXV из «порочного последования за апостолами» или только терпимых, как «состояний жизни дозволенных Писанием» (первое, по-видимому, относится к священству, второе — к браку). А поскольку они объявляются иной природы, чем таинства Крещения и Вечери Господни, то они не могут, по англиканскому учению, считаться таинствами в подлинном и полном смысле этого слова.

Чл. XXVIII Членов Религии учит, что Вечеря Господня — так всегда в английских текстах обозначается таинство Евхаристии — «есть таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно, достойно и с верою принимают его, Хлеб, который мы ломим, есть причастие Тела Христова; Чаша благословения также есть причастие Крови Христовой». В этих словах выражено субъективное понимание таинства.

Хлеб и Чаша суть, для верующих и достойных причастия, Тело и Кровь Христовы. Чем они объективно являются сами по себе, остаётся неясным.

Такая же мысль выражена и в следующем XXIX члене «О злых людях, которые не едят Тело Христово при пользовании Вечерей Господней»: «Злые люди лишенные живой веры, хотя телесно и видимым образом давят своими зубами Таинство Тела и Крови Христовой, однако, никоим образом не становятся причастниками Христа, но скорее на своё осуждение едят и пьют знак или таинство столь великой Вещи».

Внешне эти слова напоминают православное учение о недостойном причастии, так как и православные тоже утверждают, что недостойно причащающиеся «не становятся причастниками Христа». Но в то время, как мы веруем, что причащаясь Тела и Крови, недостойные едят и пиют его себе в суд и осуждение, по смыслу чл. XXVIII они едят только «знак» или «сакрамент» Тела Христова, а не само Тело, так как оно находится в Таинстве только для верующих.

Эта мысль более определённо выражена в следующих словах XXVIII члена: «тело Христово даётся, принимается и съедается на Вечери только небесным и духовным образом. А средство, коим Тело Христово принимается и съедается на Вечере, есть вера».

Утверждение, что мы причащаемся «только» духовным и небесным образом, конечно, не православно.

Служба Причащения в Книге Общей Молитвы, подтверждает такое духовно-символическое понимание таинства Тела и Крови Христовых, подчёркивая при этом вспоминательный характер всего таинства. Однако, эти цвинглианско-кальвинистические взгляды облечены в этой Службе в нарочито двусмысленные и неясные выражения. Так в молитве канона, совершитель службы (minister) [12], упомянув, что Христос «установил и повелел нам в своём святом Евангелии продолжать непрестанное воспоминание своей ценной смерти, пока Он не придёт снова», молится Богу Отцу даровать, «чтобы мы, принимая эти Твои творения хлеба и вина, согласно со святым установлением Твоего Сына, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его преблагословенного Тела и Крови» [13] (иначе говоря, принимая хлеб и вино, духовно или даже символически причащались Тела и Крови Христовой).

Далее следуют установленные слова (здесь «министру» предписывается прикасаться к дискосу и чаше, что может быть истолковано и как отрицание чисто символического понимания. В этом кроется одно из противоречий англиканского богослужения, если только это не является простым остатком римско-католического обычая. На этом евхаристический канон заканчивается без всякого эпиклезиса или упоминания о преложении Святых Даров.

Далее, в молитве причащения «министр» («когда он даёт хлеб» — так написано в тексте службы) говорит: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело и душу в присносущую жизнь. Возьми «это» (?) и ешь в воспоминание того, что Христос умер за тебя и питайся им в твоём сердце верою и благодарением» [14]. Потом, когда «министр» подаёт Чашу, то говорит: «Кровь Господа Нашего Иисуса Христа, которая была пролита за тебя, сохраняет твоё тело и твою душу в присносущую жизнь. Пей «это» в воспоминание, что Кровь Христова была пролита за тебя и будь благодарен» [15]. Эти слова требуют внимательного рассмотрения, ибо они составлены нарочито двусмысленно.

Исторические обстоятельства заставляли архиепископа Кранмера и других составителей Книги Общей Молитвы не слишком выставлять свои настоящие взгляды. Отметим прежде всего, что в этих молитвах, как у православных, не говорится: «сие самое есть пречистое Тело Твое и сие самая есть честная Кровь Твоя». А как бы непонятно и отвлечённо «Тело… Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело» или «Кровь… Христа, пролитая за тебя…», то есть совершенно без отожествления с евхаристическими дарами.

Далее ещё характернее: «Приими и ешь это (this)» или «пей это (this)», а не «ешь его» или «пей её». Ведь если быть дотошно точным в словах, то у составителей молитвы по-английски было бы в обоих случаях «it», конечно, если бы они истинно хотели указать на причастие самого Тела и Крови Христовых.

Всё это очень далеко от православной литургии с её словами: «Причащается раб Божий честнаго и святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», или, как поётся в запричастном стихе: «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите».

Православный христианин верит всем своим существом, что в этот момент он приобщается не к неопределённому или даже двусмысленному «это», а к самому Телу и Крови Господней.

Отметим также, что в Православной Церкви евхаристические дары после их освещения не называются более «хлебом и вином», как это сказано в приведённом тексте, где говорится, что совершитель службы преподаёт причащающемуся «Хлеб» [16].

Все эти странные двусмысленные выражения англиканского богослужения приобретают большую определённость в свете Членов Религии.

* * *

Итак вернёмся к их тексту.

Чл. XXVIII утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано Св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются, прежде всего, полемикой против римско-католической схоластической терминологии, которая не принята многими православными богословами и не встречается у святых отцов, которые предпочитают выражение «преложение» латинскому термину «transsubstantiatio». Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско-католического богословия.

В XXVIII члене отвергается само «преложение» хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный и объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанция» толкуется в этом члене, как «изменение (change) сущности хлеба и вина» как таковой, а не в специфическом римско-католическом её понимании, как исчезновения сущности и замены её сущностью Тела и Крови, при сохранении акциденции «хлеба и вина».

Тот же смысл имеет и отвержение в том же XXVIII чл. Всякого вообще поклонения Св. Дарам и их хранения.

Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско-католическими уклонениями, (как вне-евхаристическое поклонение Св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих), самую их достопокланяемость, как подлинного Тела и Крови Христовых.

Ещё более яркий свет на англиканское понимание таинства Вечери Господней проливает так называемая Чёрная Рубрика (Black Rubrick), приведённая в Книге Общей Молитвы в качестве комментария к Службе Причащения [17].

Интересно отметить, что англо-кафолики много раз пытались выкинуть её из Книги Общей Молитвы, но каждый раз терпели неудачу. Чёрная Рубрика печатается в ней до сих пор.

Вот, что она говорит, объясняя почему у англикан принято причащаться на коленях: «Предписание коленопреклонения совсем не имеет в виду, что какое-либо поклонение должно быть оказываемо сакраментальному Хлебу и Вину, принимаемым телесно, или какому бы то ни было телесному присутствию естественной Плоти и крови Христовой. Ибо сакраментальные Хлеб и Вино продолжают оставаться в их настоящей сущности и потому не могут быть поклоняемы (ибо это было бы идолопоклонством, от которого должны отвращаться все верные христиане). Естественное Тело и Кровь Спасителя нашего Христа находятся на небе, а не здесь. Было бы супротивным, трудно понимаемым, а тем более объяснимым истинному естеству Тела Христова пребывать одновременно в разных местах, а не в одном месте» [18].

Более определённого и грубого отвержения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову трудно себе представить. Вообще, многие пассажи из Чёрной Рубрики представляет собою собрание всевозможных ересей.

Православное понимание Божественной Евхаристии как умилостивительной, благодарственно-просительной бескровной жертвы, тождественной с жертвой Голгофской, не только воспоминающей о ней, но и не повторяющей или дополняющей её, актуализирующей её для нас, делающей нас причастниками её плодов, такое понимание Св. Евхаристии отсутствует у Англикан в их литургических памятниках вероисповедания. Более того, можно сказать, что оно ими отвергается!

К примеру:

Служба Причащения утверждает в своём каноне, что Христос «претерпел смерть на кресте для нашего искупления» и «принёс тем (посредством своего единого приношения самого Себя, единожды принесённого) полную, совершенную и достаточную жертву, приношения и удовлетворения за грехи всего мира» [19].

Развивая это утверждение чл. XXXI Членов Религии, добавляет, что «нет другого удовлетворения за грех, кроме этого единого (на Кресте)» и далее делает вывод: «А потому, жертвоприношения на мессах (masses), в которых говорилось, что священник приносил Христа за живых и мертвых, дабы они получили оставление мучений или вины, были кощунственными баснями и обманом».

Здесь конечно наблюдается резкая реакция на крайности римско-католических средневековых богословов, которые учили о мессе как о новом распятии Христа, как о восполнении Его крестной жертвы и т. д. (всё это отвергает и Православие), но, тем не менее, и по содержанию слов и, особенно, по тому факту, что литургические и догматические англиканские тексты не содержат в себе никакого учения об Евхаристии, как об умилостивительной жертве (взамен отвергнутого римско-католического), можно сделать вывод, что они просто отвергают понимание Св. Евхаристии, как жертвы вообще и не только в её римско-католическом истолковании.

Вместо этого в молитвах Службы Причащения выражается мысль о нашем участии в этой службе, как о приносимой нами жертве хваления и благодарения. Священник вместе с народом молится на ней и произносит: «Господи и Отче небесный, мы, твои смиренные рабы, всецело просим Твою отеческую благость милостиво принять сию нашу жертву хваления и благодарения, смиреннейше умоляя Тебя даровать, дабы заслугами и смертью Твоего Сына Иисуса Христа и верою в Его кровь, мы и вся Твоя церковь могли получить оставление наших грехов и все другие благодеяния (benefits) Его страдания».

Как видим, что под «жертвою» здесь подразумеваются не сами Евхаристические Дары, Тело и Кровь Христовы, а наши души и тела, наконец, мы сами с нашей верою и чувствами благодарения и хваления и всё наше служение Богу.

Всё это с православной точки зрения неоспоримо! Но совершенно недостаточно и далеко отстоит от православного понимания евхаристической жертвы приношения Тела и Крови Господней на алтаре церковном Богу.

* * *

Вопрос о священстве и о рукоположении у англикан должен быть рассмотрен в свете вышеизложенного учения Англиканской церкви о таинствах. Чисто историческое существование апостольского преемства не вызывает особых сомнений, и епископское рукоположение архиепископа Паркера, родоначальника англиканской иерархии, можно считать историческим фактом. Нужно уточнить, что в глазах Православной Церкви, факт сохранения апостольского преемства является недостаточным для признания действительности рукоположений. Более того, он недостаточен даже если были соблюдены их внешние признаки (возложение рук и пр.), ибо благодать священства не передаётся механически при отсутствии должной веры и учения. А потому, в этом отношении недостатки англиканских рукоположений очевидны.

Прежде всего, как мы видели, само священство не признаётся у англикан таинством (в подлинном смысле этого слова) той же природы, как и таинства крещения и Евхаристии. Тем самым оно не может быть рассматриваемо как равносильное священству в Православной Церкви или священству Древней Церкви.

Далее, поскольку, как мы видим, в Англиканской церкви отсутствует понимание литургии как евхаристической жертвы, приносимой священником, как нет в ней и веры и преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христову, тем самым и рукополагаемые англиканские «священники» (лица) не могут считаться священниками в православном смысле слова. Почему?

Подтверждением этого различия или непризнания в православном смысле может служить Ординал (Чин рукоположения) в Англиканской Церкви [20]. На этот Ординал неоднократно ссылаются защитники правомочности англиканских рукоположений. В приложении к нему выражено намерение сохранить в Англиканской церкви существующий от древности трёхстепенный иерархический строй с епископами, священниками и диаконами [21], а в Чине рукоположения предписывается возложение рук епископа совместно с присутствующими священниками и призывание Св. Духа, дающего власть отпускать грехи. (Если не совершается епископская хиротония, тогда возлагает руки один епископ). И так рукополагаемый (священник) получает власть проповедовать Слово Божие и совершать таинства [22].

Однако, это намерение продолжать древнее священноначалие не находит себе должного выражения в тексте Ординала, где нет никаких указаний, что рукополагаемый призывается приносить Богу жертвы духовные, предстоять Его алтарю и возрождать людей таинством крещения, как об этом пишется в православном чине рукоположения и что является существенным признаком священства с древности. Реформаторы XVI века (а они были уже и тогда) сознательно устранили из составленного ими Ординала всякое упоминание о совершении иереем литургии и о принесении им евхаристической жертвы, бывшее до реформации в употреблении в римско-католических Ординалах.

Они отменили также некоторые римско-католические обычаи средневекового происхождения, несущественные для полноты таинства рукоположения, которых в православии нет (напр., вручение рукополагаемому дискоса и чаши). На этом прогрессивные англиканские реформаторы не остановились, а устранили из Ординала всяческое упоминание о священнике, как совершителе св. Евхаристии.

(В православном священническом рукоположении имеется нечто аналогичное вручению дискоса и чаши, а именно вручение рукоположенному иерею части Св. Агнца, чем указывается на его назначение, быть хранителем и служителем Св. Евхаристии). Англикане же заменили римско-католический обычай вручением рукополагаемому Библии [23], что говорит об их уверенности, что предназначение священника является не служение Св. Евхаристии, а проповедь Слова Божия.

(Православие не разделяет римско-католических крайностей, что единственным существенным признаком священства является власть совершать пресуществление и приносить евхаристическую жертву. Священник — совершитель всех Таинств, равно как и проповедник Слова Божия и учитель духовный).

Сознательное исключение из чина рукоположения всяческого упоминания священником св. Евхаристии и переноса акцента на проповедь им Слова Божия лишает англиканское священство основных свойств и существенно рознит их со священством православным. Более того, это знаменует разрыв англиканства со священством Древней Церкви, которое оно хотело бы продолжать. Этот недостаток не может быть восполнен получаемой священником в англиканской хиротонии власти совершать таинства вообще, ибо о недостатках англиканского учения о таинствах мы уже говорили.

* * *

С точки зрения православного богословия ещё более странным представляется англиканское учение об епископском сане и о положении епископата в церкви. Вернее сказать, что в англиканских официальных документах таковое учение просто отсутствует!

Внешне англиканство сохранило традиционный церковный строй, с его трёхстепенным священством, но при этом лишило его содержания. Характерно, что часто встречающееся у англиканских богословов выражение «исторический епископат», говорит о том, что существование епископата в Церкви есть факт, засвидетельствованный церковной историей. Этим, они хотят сказать, что он возник издревле (но вряд ли от апостольских времён?), что он существовал во всех церквах и потому его следует сохранить и сейчас, но не как нечто богоустановленное и существенно необходимое для Церкви, а как полезное, приводящее к церковному единству и порядку.

Это странное отношение к епископату хорошо выражено в ходячем англиканском богословском афоризме, что «епископат нужен не для бытия, а для благобытия церкви» (не для esse, а для bene esse).

Отметим, что в чине хиротонии епископа в англиканском Ординале, в молитве посвящения ничего не говорится о том, что епископу даётся власть рукополагать. И действительно, вековая практика Англиканской церкви показывает, что она не верит в необходимость совершения рукоположений только епископами.

Так, в XVII веке были приняты в Англиканскую церковь многочисленные священники, не имевшие епископского рукоположения — в силу простого постановления парламента и без нового их рукоположения. Нечто подобное мы видим и в наши дни по отношению к так называемой церкви южной Индии, с которой Англиканская церковь вступила в частичное литургическое общение, хотя многие её пасторы не получили епископского рукоположения. Или при переговорах с методистами, от которых не требуется (как условие воссоединения с ними) ни их согласия на епископское рукоположение их пасторов, ни признания ими епископского сана, как полноты священства.

Всё сказанное выше побуждает нас сделать вывод, что англиканское священство с православной точки зрения имеет огромное отличие от православия по сути многих взглядов и устоев, что признание действительности его является для Православной Церкви невозможным.

Состоявшееся хоть и в условной форме, признание англиканских рукоположений некоторыми поместными Церквами (Константинопольской в 1922 г., Иерусалимской в 1923 г., Кипрской в 1923 г., Александрийской в 1930 г. и Румынской в 1936 г.), не меняет нашего отношения к действительности англиканского священства.

Принятые отдельными поместными Церквами, притом меньшинством их, они не могут иметь обязательного значения по вопросу, где требуется, в силу догматического характера, общецерковное решение. Впрочем, на это претензий нет, а есть разные заявления, «что решения их должны быть подтверждены Общеправославным Собором только после этого «признание» приобретёт законную силу» (см. решение Константинопольской патриархии от 1922 г.).

Румынская же патриархия ставит своё признание англиканских рукоположений в зависимость от принятия всей Англиканской церковью решений англикано-румынской богословской конференции 1935 г. Такого принятия не последовало до сих пор.

Более того, в этой связи огромное значение имеет Московское Совещание 1948 года, в котором участвовало большинство автокефальных Церквей и которое вынесло отрицательное решение о действительности англиканского священства.

Нельзя также согласиться с формулировкой Константинопольского (и некоторых других) решений, согласно которых, англиканские рукоположения имеют для Православной Церкви такую же действительность, как и рукоположения римско-католические, армянские и старо-католические. Подобное приравнивание не убедительно, так как у армян и римо-католиков сохранилось древне церковное священство с признанием его таинством и с верою в евхаристическую жертву. Нужно отметить, что у армян всё это сохранилось в более чистом виде, у римо-католиков со многими богословскими искажениями, не затрагивающими, однако, существа священства, чего отнюдь нельзя сказать об англиканцах.

В таком же соответствии с принципиальным отношением к англиканской иерархии должна быть и практика Православной Церкви в отношении к переходящим в православие лицам в англиканском сане.

а) Их нельзя принимать в сущем сане. Как мы это делаем в отношении с армянами и римо-католиками.

б) Они должны быть рукополагаемы православными иерархами только когда они сами того хотят. В противном случае они могут быть приняты только в качестве мирян.

Таковы решения Св. Синода Русской Православной Церкви от 1904 г.

Кстати, об этом свидетельствует практика Православной Церкви от самого начала англиканства до наших дней. Пример: рукоположение перешедшего в православие англиканского священника о. Варнавы (Яна) Бартона в 1961 г. в Париже.

Не было вообще ни одного случая, чтобы англиканский священник был принят в православие в сущем сане, даже со стороны автокефальных Церквей, признавших англиканское священство. Мнение митрополита Филарета Московского было таковым, что, «только в случае принятия Англиканской церковью православной веры в её едином целом можно было бы себе представить массовый переход англикан в Православие и принятие их иерархии и духовенства в сущем сане, в порядке особой церковной икономии». Но решать об этом не своевременно.

* * *

Мне хотелось бы ещё кратко остановиться на вопросах, которые стоят препятствием на пути к воссоединению англикан и православных. Они неизбежно станут темами богословского диалога между ними.

Прежде всего, это вопрос о почитании Божией Матери.

Здесь, как и во всём, позиция Англиканской церкви неясна и противоречива. Так, с одной стороны, согласно Никейским символам англикане должны верить в воплощение Христа от Духа Святого и Девы Марии.

Веру в девственное рождение Христа выражает также чл. 2 Членов Религии, где говорится, что Сын Божий «воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы от её существа».

Больше о Божией Матери в Членах Религии ничего не говорится. В Книге Общей Молитвы, в каноне Службе Причащения в день Рождества Христова воспоминается, что Сын Божий стал человеком «от сущности Девы Марии» [24].

В церковном англиканском календаре отмечаются праздники Божией Матери: Очищение Девы Марии (это соответствует нашему Сретению Господню), Благовещение Марии, Посещение Благословенной Девы Марии, Зачатие Благословенной Девы Марии (но не Успение и Введение во храм) [25]. В англиканском богослужении видное место занимает песнь «Величит душа моя Господа», которая поётся на каждой вечерней службе [26]. Если согласиться, как думают многие англиканские богословы, что Англиканская церковь признаёт решения первых четырёх Вселенских Соборов, то тем самым она признаёт наименование Девы Марии Богородицей, принятое на III Соборе.

Это наименование отсутствует, однако, в богослужебных и догматических англиканских текстах (Книге Общей Молитвы, Церковном Календаре, Членах Религии) где Божия Матерь всегда называется Благословенной Девой Марией (или просто Девой Марией).

Но, что особенно поражает православных и наши благочестивые чувства, что в Книге Общей Молитвы и в Службе Причастия, отсутствует и полностью умалчивается молитвенное обращения к Божией Матери, умалчивается о Её месте в деле строительства нашего спасения (молитвенное обращение есть только на Рождество Христово).

Это создаёт молитвенную, духовную и даже догматическую атмосферу настолько отличную от православной, что трудно себе представить, чтобы англиканство могло соединиться с православием в единую духовную сущность, без условия, чтобы в нём не возродилось молитвенное почитание и обращение к Божией Матери, как оно существовало в эпоху Вселенских Соборов.

Если от весьма скудных официальных англиканских текстов, перейти к высказываниям англиканских иерархов и богословов, то здесь мы увидим ещё более необыкновенное разнообразие. Это и колебания у англикан от римско-католических крайностей, таких как вера в непорочное зачатие Божией Матери, до отрицания девственного рождения Христа.

При всей несовместимости этих взглядов можно с основанием утверждать, что вера в Приснодевство Божией Матери или в Её молитвенное заступничество за род человеческий не является в англиканстве общеобязательной и не рассматривается как существенная часть христианской веры.

Многое, конечно, в отношении англикан к почитанию Божией Матери, может быть объяснено как реакция на крайности римско-католического культа Мадонны, оттеснившего в народном сознании на второе место образ Христа. Но здесь, как это обычно в англиканстве, реакция пошла слишком далеко. Вот почему православное благочестивое чувство, верное духу св. Кирилла Александрийского, изобличившего Нестория, и Ефесского Собора, провозгласившего Марию Деву Богородицей, не может мириться с высказываниями ответственных представителей англиканства, отрицающих самые основы церковного почитания Богородицы. И это без всякого противодействия и осуждения со стороны Англиканской церкви, как таковой.

2. Тоже самое, можно отнести у англикан и к почитанию святых.

Нельзя категорически утверждать, что в англиканстве отвергается их почитание. В их церковном календаре отмечается память святых, но очень немногих. Церкви называются (посвящаются) их именами. Но отсутствует призывание святых! Оно отвергается, как «римское учение» в чл. XXII Членов Религии.

Православный человек усматривает в этом следствие неправильной экклесиологии, разделяющей Небесную и Земную Церковь, и отрицающей живую связь между ними. В нашем молитвенном поминовении выражено понимание общения со святыми. Недостаточным пониманием самой природы Церкви объясняется и отсутствие в англиканском богослужении молитв об усопших.

Англикане правильно отвергли (в чл. XVI Членов Религий) римско-католическое учение о сверхдолжных заслугах святых. Но вместе с ним они отвергли и древне-христианское верование в живое молитвенное общение всех членов Церкви, живых и умерших.

Отвержение англиканами почитания мощей (чл. XXII) не только нарушает древне-христианское верование, но и свидетельствует об оскудении веры в благодать Св. Духа, продолжающую своё действие в останках угодников Божиих и предвозвещающую всеобщее воскресение. Вспомним хотя бы почитание останков св. Поликарпа Смирнского после его мученической кончины в середине II века.

3. Чл. XXII Правил Религии отвергает также почитание св. икон.

На практике, в Англиканской церкви можно встретить почитание статуй, но в храмах наблюдается полное отвержение всяческих изображений. Невозможно требовать от англикан усвоения наших литургических обычаев и путей богопочитания. Ведь религиозная психология народов различна, может быть, этим объясняется у них столь малое почитание иконы в храме. Мы, православные, напротив настаиваем на богословском обосновании иконопочитания, ибо изображение Христа на иконе есть исповедание веры в подлинность Боговоплощения и вочеловечения, и тем самым — в изобразимость Его по человечеству. Более того, отвержение иконопочитания есть восстание против VII Вселенского Собора, признаваемого Православной Церковью наряду с остальными Вселенскими Соборами.

Неудовлетворительными для православных является и чл. IX, X, XI, XII и особенно XVII Членов Религии о первородном грехе, свободе воли, оправдании, о добрых делах и предопределении. Прояснение английского учения об этих предметах и сравнение их с православием должно стать темой предстоящего диалога.

В заключение хочется снова сказать, что, как ни серьёзны многие из богословских вопросов, разделяющих Православие и Англиканство, главное затруднение всё же не в них, а в едином англиканском учении, касающемся основных вопросов Христианства. Это кроется и в отсутствии у англикан авторитетного органа, способного решать и отвечать на разные вопросы в деле веры. Многие англикане не понимают и не желают создать такой орган, а от этого подобный порядок вещей ненормален и не соответствует духу и строю Церкви Христовой.

Можно даже сказать, что большинство англикан видят в такой «всеобъемлемости» (comprehensiveness), одну из наиболее привлекательных черт англиканства. Подобные симпатии и взгляды приводят к распространению среди англикан духа модернизма, «новаторства», обновленчества, которому нет предела. Именно эти настроения являются главной помехой в успешном и плодотворном диалоге между Православной Церковью и Англиканским вероисповеданием.

Брюссель, август 1966 г.

Примечания:

1. В этой статье, мы употребляем здесь и в дальнейшем слово «церковь» по отношению к англиканскому вероисповеданию не в полном богословском смысле этого выражения, а условно, в духе Торонтской декларации 1950 г.
2. John A. C. Robinson, Bishop of Wolwich. «Honest to God», London , 1963.
3. См., блестящую критику идей доктора Робинсона и его единомышленников в книге известного англо-кафолического богослова: E. L. Mascal. «The secularisation of Christianity. An analysis and critique». London, 1965.
4. Мы здесь и далее по тексту цитируем Книгу Общей Молитвы (= К. О. М.) по Кэмбриджскому изданию 1958 г.
5. Время от времени в Англиканской Церкви раздаются голоса о необходимости пересмотреть Члены Религий. См. об этом статью англиканского клэржимента.
6. David L. Edwards «Time for a Move from Confusion to Construction» от 22 июля 1966 г. в Church Times. До сих пор, однако, это не осуществилось и Члены Религии в их теперешнем виде остаются обязательными. Можно даже опасаться, что в случае их пересмотра, при современных «обновленческих» настроениях в Англиканской Церкви, они окажутся ещё более далёкими от Православия, чем сейчас.
7. К. О. М., стр. 608.
8. К. О. М., стр. 241.
9. Об этом хорошо писал В. В. Болотов в своей известной статье о filioque.
10. См. его письмо 113 (P. G. 32. 525 CD).
11. К. О. М., стр. 258.
12. Стр. 262.
13. Стр. 256.
14. Стр. 356.
15. Стр. 256.
16. Стр. 257.
17. Стр. 256. Некоторым исключением могут показаться слова молитвы литургии св. Василия Великого: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся…», где слово «хлеб» употребляется после освящения Св. Даров. Дальнейшие слова «ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего», ясно показывают, в отличие от англиканской Службы Причащения, что Св. Дары стали Телом и Кровью Христовой даже для недостойно их причащающихся.
18. К. О. М., 261-262.
19. Там же, стр. 262.
20. Стр. 255.
21. К. О. М., стр. 553-595.
22. Стр. 553.
23. Стр. 582.
24. См. стр. 594.
25. Стр. 253.
26. К. О. М., стр. XVII-XXXII.

1. Более подробно об этом в моей статье «Заметка к Слову о памяти смертной пр. Симеона Нового Богослова» в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 14 (1953) стр. 92-99.

2. См. предыдущее примечание. Интересно было бы написать исследование о трех текстах писаний пр. Симеона, подлинном греческом, Дионисиевском ново-греческом переводе и русском переводе еп. Феофана, и показать существующие между ними расхождения, пропуски и добавления не только стилистического, но и духовно-богословского характера. Впрочем, Дионисий был не первым в деле такого рода редакционного «исправления» творений пр. Симеона. Такие попытки делались, начиная с 11 −12 века. См. мою статью The Writings of St. Symeon the New Theologian (Orientalia Christiana Periodica № 20 (1954) pp. 298-328.

3. Первое издание — Москва, 1882; второе издание — Москва, 1890.

4. Божественные Гимны пр. Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Сергиев Посад, 1917, стр. XXXII 280 III

5. Первые две биографические главы настоящей книги воспроизводят, с некоторыми изменениями, прибавлениями и пропусками, Введение к моему изданию Огласительных Слов. См. т. 1 стр. 17-54. Также Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 16 (1953), стр. 223-236 № 25 (1957), стр. 30-53

6. Vie 2

7. Vie 3. Пр. Симеон всегда чувствовал этот недостаток высшего образования: «Ты знаешь слабость моего слова, — обращается он ко Христу, — и непричастность к светскому учению». Hymn 58. 3-4. Но это его нисколько не смущало, он скорее хвалился этим.

8. Можно предполагать, что «Георгий» было мирское имя пр. Симеона. Имя Симеон было ему дано при монашеском пострижении в честь духовного отца, Симеона Благоговейного.

9. Euch 1.72-78.

10. Euch 2.6-35.

11. Cat 22.22-27.

12. Euch 1.78-80.

13. Euch 1.80-86.

14. Симеон Благоговейный (ό Ευλαβής), родился около 917-го года, монах Студийского монастыря начиная с 942-го года, умер около 986-987 г. в возрасте приблизительно семидесяти лет. См.: Catecheses t. 1, pp. 313-315 прим. 4.

15. Cat 22.28-38

16. Cat 22.41-43.

17. Cat 22.66-67

18. Cat 22.56-58.

19. Cat 22.70-73

20. Cat 22.74-81

21. Cat 22.88-104

22. Cat 22.275-295.

23. Euch 2.41-46′ cf. Euch 1.114-117.

24. Hymn 20.126-139.

25. Cat 22.299-308.

26. Euch 2.47-73

27. Proem 44-47

28. Hymn 56.4-17

29. Vie 30.3-5

30. Cat 22.312-320

31. Euch 2.77-98.

32. Euch 2.102-117.

33. Euch 2.126-185.

34. Euch 1.156-161.

35. Euch 2.225-233.

36. Euch 2.268-272

37. Cat 34.22-25

38. Cat 34.36-57.

39. Cat 34.68-70.

40. Vie 30.3-15.

41. Vie 34.2-4.

42. Vie 34.4-6.

43. Vie 34.12-22.

44. Cat 1.16-37.

45. Cat 1.171-177.

46. Cat 1.182-184

47. Cat 9.397-398.

48. Cat 3.303-306; Cat 2.376-384.

49. Cat 12.212-223.

50. Cat 26.109-113; 42-43

51. Cat 4.547-562; Cat 14.198-201; Cat 26.308-312.

52. Cat 30.221-227.

53. Hymn 2.51-69.

54. Hymn 14.75-95.

55. Hymn 14.109-112.

56. Cat 6.358-368.

57. Cat 2.421-424.

58. Гипотеза о «мессалианском», или «полу-мессалианском», или «умеренно-мессалианском» характере «Духовных Бесед» отстаивалась некоторыми учеными XX века и отвергалась другими. Не желая входить в подробное рассмотрение этого вопроса, как не имеющего прямого отношения к предмету нашей работы, скажем только, что, по нашему мнению, «Духовные Беседы» и другие творения, приписываемые пр. Макарию Египетскому, но написанные, вероятно, в Сирии в конце IV-начале V века, представляют сплошной поток древней монашеской мистической духовности, совершенно православной в своих истоках, но частично уклонившейся в историческом развитии и ставшей тем, что часто называют «радикальным» или «народным» мессалианством. Только это духовное и богословское уклонение с его странными верованиями и обычаями было осуждено Соборами, в то время как «макарьевские» писания являются в своей большей части полемическими произведениями против мессалианских уклонений. См. по этому вопросу: Jean Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism. A Fresh Look at the «Macarian Problem» — Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol.11, pp. 585-590. MunsterWestf. (s. а.). Недавно вопрос о мессалианстве макарьевских творений вновь был поднят немецким ученым Клаусом Деппе в его ученом труде Der Wahre Christ. См. Библиографию. Но автор идет дальше. Не утверждая существования какой-либо исторической связи между пр. Симеоном Новым Богословом и мессалианством, он хочет, однако, доказать духовное тождество не только пр. Симеона, но и «исихазма» XIV века с «мессалианским движением» (стр. 387). Поистине, приходит в голову пословица: Кто хочет доказать слишком многое, ничего не доказывает! Что же нас касается, родство духовности пр. Симеона с духовностью «Духовных Бесед» есть для нас отрадное явление, так как хорошо показывает укорененность пр. Симеона в мистическом предании древней Церкви, в том, что в ней есть лучшего. См. также: Catecheses t. 1, р. 39. п 3.

59. Творения Илии Экдика были изданы в Migne P. G. 1277. 1128-1176 и (под именем пр. Максима Исповедника) P. G. 90. 1401-1461. Считается, что он жил в IX-X веке. К той же эпохе относится Филофей Синайский, автор значительного писания о духовной жизни (его труды находятся в Филокалии, 3-е издание, Афины, 1959, т. II, стр. 274-286). Все эти писания не оказали, как будто бы, влияния на пр. Симеона. Нужно отметить, что в ту же эпоху (X век) аскетические творения великого сирийского мистика Исаака (еп. Ниневийского) были переведены с сирийского оригинала на греческий язык. Они быстро распространились в византийском мире, возбудили большой интерес и много содействовали мистическому возрождению. Пр. Симеон знал, вероятно, эти писания, хотя он о них никогда не говорит.

60. Cat 12.6-25.

61. Cat 9.9-17.

62. Cat 17.87-95.

63. Cat 12.32-37.

64. Cat 12.252-259; cf. 227-229.

65. Vie 38.1-2; 44.14-20; 59.1-4 ид.

66. Vie 58.

67. Vie 52-57.

68. Vie 54.5; 55.1-2.

69. Cat 19.35-38; 82-95.

70. Cat 21.108-110; 136-140.

71. Cat 3.44-57

72. Cat 3.68-77.

73. Cat 29.137-150.

74. Cat 29.166-167; 181-190.

75. Cat 4.411-442.

76. Cat 9.374-385.

77. Cat 34.7-15.

78. Cat 34.97-102

79. Cat 34.370-383

80. Vie 38.7-10.

81. Vie 38.10-18.

82. Vie 39.1-5.

83. Vie 39.6-11.

84. Vie 39-40.

85. Никита Стифат, родившийся около 1005 года, послушник Студийского монастыря с четырнадцати лет. Уже в преклонном возрасте он стал настоятелем монастыря и умер около 1090 года. Известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны три Сотницы деятельных, естественных и гностических глав (P. G. 120.851-1009), а также трактаты О Душе, О Рае и О Иерархии, изданные ассомпционистом А. А. Даррузес в Sources Chretiennes 81 (1961). Не менее известен своим участием в конфликте между патриархом Михаилом Келлурарием и кардиналом Гумбертом в 1054 году, когда написал ряд антилатинских памфлетов, главным образом об опресноках. Никита хорошо знал пр. Симеона в последние годы его жизни, когда стал его учеником. Он написал Житие своего духовного отца около 1053-1054 года, то есть через 30-50 лет и даже больше после событий, которые описывает. См. о нем: Hausherr. Vie de Symeon, Introduction, 6. Nicetas Stethatos et ses idees sur la saintete pp. XXIII-ΧΧΧΙII и в особенности Volker: Nicetas Stethatos als mystischer Shriftsteller und sein Verhaltnis zu Symeon dem Neuen Theologen в его большой книге: Praxis und Theoria… 456-489. Wiesbaden. 1974.

86. Vie 44.14-29

87. Vie 59.4-15.

88. Vie 59.15-16.

89. Vie 59.17-20.

90. Vie 60-67.

91. Hausher. Introduction. L’adversaire: Etienne de Nicomedie, pp. LI-LVI

92. Vie 74.5-12.

93. Cedrenus P. G. 122.153 AB.

94. Vie 74.12-23.

95. Vie 73.2-6.

96. Vie 75.16-23.

97. Vie 76.2-8.

98. Vie 76.15-18.

99. Vie 77.7-8.

100. Hymn 21.25-44.

101. Hymn 21.51-68.

102. Hymn 21.102-107

103. Hymn 21.114-117. См.: Часть III. «Бог непознаваемый и явленный».

104. Hymn 21.118-147

105. В этот день, 3 января, праздновали впоследствии память о его изгнании. См.: Vie 151.4-5.

106. О приблизительных датах рождения и смерти Симеона Благоговейного, 917-986 или 987 г. см.: Hausher. Introduction стр. ХС и мое примечание 2 стр. 236, Огласительные Слова, т. II.

107. Vie 73.1-2

108. Vie 73.9-12.

109. Vie 78.15-20.

110. Vie 79.8-12.

111. Vie 79.15-16.

112. Vie 80.1.

113. Vie 80.7-12.

114. Vie 81.2-14.

115. Vie 82.

116. Vie 83-86.

117. Vie 87.9-21.

118. Vie 88-90.

119. Vie 91.14-17.

120. Vie 92.4-9.

121. Vie 93.1-12.

122. Vie 94.6-10

123. Vie 94.15-22.

124. Vie 95.6-11.

125. Vie 95.15-23.

126. Vie 96.1-5.

127. Vie 96.5-22.

128. Vie 97-98.

129. Vie 99.

130. Hymn 4.91-97; Hymn 36.1-16.

131. Vie 100.

132. Vie 102.14-103.18.

133. Vie 104.17-24.

134. Vie 107.15-23.

135. Vie 108.

136. См. сн.1 к этой главе.

137. Ер 4.38-45.

138. Ер 4.45-49.

139. Ер 4.181-186.

140. Ер 4 заглавие.

141. Ер 4.392-399.

142. Ер 4.263-271.

143. Ер 4.415-420.

144. Vie 110.

145. Vie 37.11-12.

146. Vie 111.7-17.

147. Vie 113-124.

148. Vie 119.9-12.

149. Vie 120.1-2.

150. Vie 125.1-13.

151. Vie 126.14-19.

152. Vie 128.1.

153. Vie 128.21.

154. Vie 128.17-20.

155. Vie 128.20-129.15.

156. Об отношениях Никиты с пр. Симеоном см. Огласительные Слова, т. I, стр. 55-61.

157. Vie 129.15-25

158. Любопытно отметить удивление современного протестантского богослова К. Деппе, который не может понять, как пр. Симеон не был осужден как еретик мессалианин: «Имея в виду неутомимое рвение византийской иерархии подавлять высоконастроенный энтузиазм, мы поражаемся, что Симеон Новый Богослов не был осужден как мессалианец, или более того, что Симеон Новый Богослов был осужден и послан в изгнание, но мессалианское лжеучение не было поставлено ему в порицание» (Deppe. Der Wahre Christ, стр. 37). Что же касается мнения Деппе об отношении иерархии к мистическим течениям, а автор повторяет это мнение несколько раз, оно нам представляется по крайней мере схематическим и чересчур упрощающим историческую реальность. Как бы то ни было, один православный богослов однажды ответил, скорее под видом шутки, на вопрос, поставленный ему во время одного доклада на Съезде патрологов: «Это чудо Божие, за которое мы должны Его всегда благодарить, что пр. Симеон никогда не был осужден за ересь своими современниками. Иначе этот величайший мистик Православия был бы потерян для него».

159. Cat 5.1.1-12

160. Cat 3.247-259.

161. Cat 5.49-52.

162. Cat 5.87-107.

163. Cat 5.122-125.

164. Cap 3.23.

165. Cat 4.670-682.

166. Cat 5.467-470.

167. Cat 5.1054-1063.

168. Cat 12.51-58.

169. Cat 15.127-130.

170. Cat 15.130-133.

171. Cat28.126-131.

172. Cat 28.183-185.

173. Cat 16.142-144.

174. Eth 2.7.306-311.

175. Eth 13.222-236.

176. Cat 30.132-140.

177. Cat 30.123-125.

178. Cat 30.140-142. Пр. Иоанн Лествичник пишет в пятой главе Лествицы о «темнице», месте особенно страшном, где находились, добровольно, впрочем, падшие монахи. P. G. 88.764B-781A

179. Cat 30.145-170.

180. Cat 30.221-227.

181. Cat 30.228-235.

182. Cat 30.259-273.

183. Cat 23.8-11.

184. Cat 23.65-94.

185. Cat 23.37-51

186. Cat 23.65-94.

187. Cat 23.95-97.

188. Cat 23.103-108.

189. Cat 23.108-113.

190. Cat 23.145-157.

191. Cat 23.158-170.

192. Cat 23.173-180.

193. Cat 23.185-193.

194. Cat 23.183-201.

195. Cat 23.202-209.

196. Cat 23.217-223.

197. Cat 23.224-237.

198. Более подробно о древней теме «трезвого опьянения» — в моей статье Le theme de I’ivresse spirituelle dans la mystigue de St. Symeon le Nouveau Theologien в Studia Patristica t. V, 1962, pp. 368-376. Также: Η. Lewy. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen. 1929. Впрочем, пр. Симеон не говорите «трезвом» опьянении, он только описывает состояние духовного опьянения и свойственные ему черты.

199. «Симеон не пишет о молитве, он молится». Это замечание Фёлькера только наполовину верно. Пр. Симеон много пишет о молитве, но не систематически. См.: V. Volker. Praxis und Theoria S. 432.

200. Нам не представляется возможным рассматривать как подлинное творение пр. Симеона «Метод священной молитвы и внимания» или «О трех образах молитвы», содержащее указания на психофизические приемы призывания имени Иисуса. Текст его в неточном ново-греческом переводе был впервые напечатан в греческом Добротолюбии в 1782 г., стр. 1178-1185. Подлинный текст издан в первый раз И. Хаусхерр’ом в его «Methode de I’oraison hesychaste», Orientalia Christiana, № 36, 1927, стр. 150-172. Хотя и существующее с XIII-XIV века в некоторых рукописях под именем Симеона Нового Богослова, но всегда изолированное от других его произведений в аскетических сборниках, оно никогда не включается в большие рукописные собрания творений пр. Симеона вплоть до XVIII века, когда «Метод» был в первый и единственный раз помещен в рукопись Syll. 18, датированную 1729-ым годом (См.: Catecheses, т. I, стр. 86). Отсюда заимствовал его Дионисий Загорейский, чтобы включить в свой ново-греческий перевод творений пр. Симеона, как 68-ое Слово. А от него взял его епископ Феофан (Говоров) в свой русский перевод. Однако ни сам пр. Симеон, ни Никита Стифат в жизнеописании пр. Симеона (или в других духовных произведениях) не говорят о нем ни слова, ни прямо, ни в виде намека. Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. отцов, так и по общей духовной настроенности, «Метод» значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнение свои видения света. 3 Cat 26.23-41

201. См. прим. 38.

202. Стихословием называется чтение псалтири во время утреннего и вечернего богослужения. Что касается тропарей, то это поэтические произведения на праздники литургического года, которые поются или читаются во время богослужений.

203. Cat 26.51-59.

204. Cat 26.67-72.

205. См.: Евхаристия, пр. 61.

206. Cat 26.275-282.

207. Cat 26.282-285.

208. Cat 26.290-291.

209. Cat 4.305.

210. Cat 4.320-321.

211. Cat 3.290.

212. Cat 3.311.

213. Cat 26.308-312. Из этого Огласительного Слова, с описаниями всех ежедневных богослужений, точно следующих за предписаниями церковными, — пр. Симеон учит юного послушника исполнять их неукоснительно — видно, какое большое значение придавал он установленной богослужебной жизни. Тем более удивляет утверждение Деппе (цит. сочинение), будто бы пр. Симеон после своего мистического обращения порвал с благочестием (Frommigkeit) своей юности. В действительности пр. Симеон требует от своего ученика углубить благочестие и сделать его более внутренним, имея целью просвещение Духа.

214. Theol 3.34-37.

215. Theol 3.37-46.

216. Theol 3.46-69.

217. Euch 2.338.

218. Hymn 45.120-127.

219. Hymn 52.149-153.

220. Hymn 46.7-10.

221. Hymn 35.1-7.

222.Hymn 41.7-16.

223. Hymn 45.1-3.

224. Hymn 49.68-71.

225. Hymn 47.69-75.

226. Hymn 49.17-19.

227. Cat 23.65-94.

228. Cat 30.70-97.

229. Cat 9.344-346.

230. Cat 18.224-227.

231. Cat 27.80.

232. Cap 3.100.

233. Eth 7.437-445.

234. Eth 11.161-166.

235. Этот текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте. См. нашу статью «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 10, стр. 35-38, Париж, 1951

236. См. по этому вопросу прим. 1 к настоящей главе

237. Cat 22.30

238. Cat 22.30.

239. Cat 22.47-51.

240. Марк Пустынник. О духовном законе, гл. II, P. G.65.908A.

241. Cat 22.58-66.

242. Cat 22.74-87.

243. Cat 22.88-91.

244. См.: Часть IV. Видение света. Сн.2.

245. Там же. Сн.8.

246. Cat 16.86-91.

247. Ер 2.89.

248. Hymn 58.349-353.

249. Hymn 58.354-361.

250. Eth 7.203-206.

251. Сар 3.15.

252. Заслуга Фёлькера состоит в том, что он уделил в своем труде достаточное место аскетическому учению пр. Симеона и показал его близость с древними отцами в этой области

253. Euch 1.19-25.

254. Euch 1.252-255.

255. Euch 2.52-73.

256. Euch 2.73-75.

257. Euch 2.129

258. Euch 2.160-165.

259. Eth 7.435-445.

260. Eth 7.399-405.

261. Eth 4.151-159.

262. Eth 6.258-328.

263. Hymn 4.25-30.

264. Cat 1.167-170.

265. Cat 8.56-64.

266. Cat 8.64-67.

267. Cat 17.117-125.

268. Hymn 14.109-113.

269. Ер 1.445-456.

270. Ер 3.1-3

271. Ер 3.66-72.

272. Ер 3.78-80

273. Ер 3.92-96.

274. Ер 3.196-202.

275. Ер 3.241-247.

276. Ер 3.262-266.

277. Ер 3.321-324

278. Ер 3.462-466.

279. Ер 3.610-623.

280. Ер 3.754-760.

281. Ер 3.770-789.

282. Ер 3.824-834.

283. Ер 4.103-109.

284. Ер 4.111-115.

285. О общем отношении пр. Симеона к крещению см. Часть II. Сакраментальное крещение и крещение Духом

286. Ер 4.121-126.

287. Cat 8.6-11.

288. Hymn 18.124-221.

289. Hymn 18.124-129.

290. Hymn 18.130-132.

291. Hymn 18.137.

292. Hymn 18.143-144.

293. Hymn 18.145-151.

294. Hymn 18.156-160.

295. Hymn 18.217-224.

296. Cat 20.45-50.

297. Cat 20.50-62.

298. Cat 20.80-87.

299. Cat 20.116-119.

300. Cat 20.125-129.

301. Cat 20.155-160.

302. Cat 20.165-172.

303. См.: Bas. ер. 93 (P. G. 32.484В); Rufin. Hist. Mon.7(P. L. 21.418D).

304. Hesych. S. temp. Cent. 1.100 (P. G.93.1512A)

305. Eth 1.6.76-82

306. Eth 1.3.79-86.

307. Eth 1.136-144.

308. Eth 1.10.55-72.

309. Eth 1.10.72-74.

310. Eth 1.10.123-135.

311. Eth 1.10.170-175.

312. Eth 2.7.167-169.

313. Eth 2.7.184-187.

314. Eth 2.7.193-200.

315. Eth 2.7.260-265.

316. Eth 3.430-437.

317. Eth 3.4.438-441.

318. Eth 3.456-461.

319. Eth 3.466-469.

320. Eth 3.495-497.

321. Eth 3.506-511.

322. Eth 3.512-517.

323. Eth 3.528-537

324. Eth 3.538-551.

325. Eth 4.285-291

326. Eth 4.691-694.

327. Theol 3.150-152.

328. Eth 10.189-197.

329. Eth 10.448-470.

330. Eth 10.758-764.

331. Eth 10.764-773.

332. Eth 10.774-775.

333. Eth 10.790-793.

334. Eth 14.211-223.

335. Eth 14.225-241.

336. Eth 14.242-247

337. Eth 14.248-276 Eth 14.276-278

338. Eth 14.281-290.

339. Hymn 14.50-55.

340. Hymn 14.55-74.

341. Hymn 20.55-63.

342. Hymn 20.15-31.

343. Hymn 26.33-46.

344. Hymn 26.46-56.

345. Hymn 30.467-488.

346. Hymn 41.95-100.

347. Hymn 44.323-335.

348. Hymn 45.36-37

349. Hymn 49.92-104.

350. Или, скорее, он различает между двумя функциями Слова, как во время Херувимской на литургии св. Иоанна Златоуста: «Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш».

351. Hymn 50.147-148.

352. Hymn 51.114-120.

353. Hymn 51.125-130.

354. Hymn 58.249-252.

355. Cat4.11-18.

356. Cat 4.26-30.

357. Cat 4.35-38.

358. Cat 4.517-519.

359. Cat 4.600-603.

360. Cat 4.612-622.

361. Cat 5.429-441.

362. Cat 5.654-656.

363. Cat 26.114-120.

364. Ер 2.106-128.

365. Ер 3.587-603.

366. Cat 34.142-143

367. Hymn 19.56-75.

368. Hymn 19.86-103

369. Hymn 19.156-163.

370. Hymn 14.42-54.

371. Eth 5.519-528.

372. Eth 6.413-417.

373. Hymn 6.417-421.

374. Eth 6.421-428.

375. Eth 6.429-453.

376. Eth 6.424-428.

377. Eth 3.590-599.

378. Eth 1.12.483-489.

379. Eth 11.386-391.

380. Eth 15.189-196.

381. Cat 28.262-274.

382. Cat 28.291-299

383. Cat 33.80-93.

384. Cat 33.215-218.

385. Cat 34.33-35.

386. Hymn 58.224-248.

387. Eth 13.222-236. См.: Часть II. Покаяние. Примечание 17.

388. Eth 13.278-283.

389. Сар 3.46

390. Сар 3.79.

391. См. по этому вопросу диссертацию Joost Van Rossum. The Ecclesiological Problem in St. Symeon The New Theologian. 1976. (New York). Классическая книга — Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt (См. библиографию) — рассматривающая те же вопросы, не потеряла еще своего интереса.

392. Ер 1.2-4.

393. Ер 1.34-36.

394. Ер 1.39-44.

395. Ер 1.79-83.

396. Euch 2.14-15.

397. Ер 1.112-117

398. Ер 1.128

399. Ер 1.134-146

400. Ер 1.150-155.

401. Ер 1.177-183.

402.. Ер 1.223-236.

403. Ер 1.237-245.

404. Ер 1.258-263.

405. Van Rossum. The Ecclesiastical Problem… p. 34-35.

406. Ep Ep 1.278-280.1.263-274.

407. Ep 1.307-309.

408. Ер 1.318-322. Можно заметить значительное сходство, может быть даже влияние, между тем, что говорит здесь пр. Симеон о апостольском преемстве, и хорошо известным местом из Климента Римского в его Послании к Коринфянам. Хотя намерение пр. Симеона совсем другое: не столько подкрепить авторитет существующей иерархии, сколько показать действительность дара Святого Духа истинным преемникам апостолов. Св. Послание Климента к Коринфянам, гл. 42-44.

409. Ер 1.327-333

410. Ер 1.351-361

411. Ер 1.362-374.

412. Ер 1.387-390.

413. Ер 1.427-432

414. Ер 1.433-442

415. Ер 1.452-456.

416. Hymn 55.38-51.

417. Eth 2.7.260-266.

418. Eth 7.1-6.

419. Eth 2.7.291-294.

420. Eth 13.175-178.

421. Eth 10.188-192.

422. Ер 4.49-53.

423. Cat 2.139-152.

424. Eth 1.12.173-183

425.Hymn 15.250-261.

426. Eth 10.430-448.

427. Eth 10.114-118.

428. Hymn 55.28-51.

429. Сар 1.35.

430. Сар 1.36

431. Сар 3.45.

432. Eth 7.385-387

433. Cat 24.109-121

434. Диадох Фотикийский. Сто глав о духовном совершенстве. Глава 60 и 73.

435. Пр. Иоанн Лествичник. Лествица. Гл. 7. (P. G. 88.801-818).

436. Eth 13.236-250.

437. Euch 2.13-18.

438. Euch 2.187-189.

439. Euch 2.216-218.

440. Hymn 55.144-148.

441. См. примечание 2 к настоящей главе.

442. Сар 3.65.

443. Сар 3.66.

444. Сар 3.67.

445. Сар 3.68.

446. Сар 3.69.

447. Hymn 27.18-27.

448. Hymn 27.49-56. См.: Часть V. Божественный эрос. Пр. 20.

449. Hymn 27.57-62.

450. Hymn 27.64-67.

451. Hymn 27.73-81.

452. Hymn 41.240-242.

453. Hymn 41.246-248

454. Hymn 41.249-256.

455. Hymn 41.267-272.

456. Eth 7.263-272.

457. Hymn 43.9-17

458. Cat 3.206-211

459. Cat 3.211-225

460. Cat 4.13-14.

461. См. Часть I. Неистовый ревнитель.

462. Cat 9.92-107.

463. Cat 9.107-116.

464. Cat 9.196-213.

465. Cat 9.120-127.

466. Cat 9.275-279.

467. Cat 2.107-120.

468. Cat 5.594-632.

469. Hymn 58.34-63.

470. Cat 2.324-334.

471. Euch 1.28-47.

472. Euch 1.66-69.

473. Cat 8.93-104.

474. Eth 3.193-195.

475. Eth 3.543.

476. Eth 4.607.

477. Eth 5.1-12.

478. Eth 5.61-73.

479. Eth 5.339-342.

480. Eth 5.505-507.

481. Eth 5.511.

482. Eth 7.353-355

483. Eth 7.453-458.

484. Eth 7.474-480.

485. Eth 9.364-375.

486. Eth 10.478-480.

487. Eth 10.501-513.

488. Eth 10.912-913.

489. Eth 10.918-922.

490. Сар 1.85.

491. Сар 1.85.

492. Theol 1.420-429.

493. Theol 1.434-444.

494. Eth 1.12.1-11.

495. Eth 12.1-8.

496. Eth 9.41-46.

497. Eth 5.431-435.

498. Eth 4.242-243.

499. Eth 7.427-432.

500. Eth 10.361-363.

501. Cat 24.7-14.

502. Cat 24.16-23.

503. Cat 24.41-51.

504. Cat 24.54-69.

505. Cat 24.79-84.

506. Cat 24.90-95.

507. Cat 24.102-108.

508. Cat 6.58-60.

509. Cat 6.62-65.

510. Cat 6.91-93.

511. Cat 6.93-95.

512. Eth 1.12.387-396.

513. Eth 1.10.76-82.

514. Eth 1.12.469-476.

515. Eth 4.925-932.

516. Сар 2.21.

517. Сар 3.100.

518. Cat 19.166-169.

519. Hymn 11.17-19.

520. Hymn 11.27-34.

521. Hymn 12.89-90.

522. Hymn 13.87-92.

523. Hymn 14.1-5.

524. Hymn 24.31-45.

525. Ер 4.415-420.

526. Eth 4.755-760.

527. Eth 9.10-14.

528. Eth 9.50-68.

529. Eth 9.27-31.

530. Eth 9.24-27.

531. Theol 1.1-13.

532. Theol 1.244-246.

533. Theol 1.194-216.

534. Theol 1.412-418.

535. Theol 2.33-45.

536. Theo! 2.57-63.

537. Eth 1.12.115-120.

538. Theol 2.179-181.

539. Theol 2.219-226.

540. Theol 2.257-260. Можно сказать, что это классическая доктрина каппадокийцев о познании Бога в их полемике против Евномия, которую пр. Симеон излагает здесь с несколько большим ударением на познании Духом.

541. Theol 2.297-303.

542. Theol 2.204-305.

543. Theol 2.311-315.

544. Hymn 12.38-40.

545. Hymn 47.42.

546. Theol 1.249-253.

547. Hymn 42.113-117.

548. Theol 2.250-257.

549. Theol 2.231-235. Подобные мысли о вечности Бога как причине Его непостижимости выражены св. Григорием Нисским: «Тот, кто много исследует то, что старше веков, и восходит на начало вещей, не может остановить свою мысль на чем-нибудь, потому что искомое всегда избегает и убегает вперед и не указывает никакой остановки для исследования ума». Eun.1.364(p. 134.22-26).

550. Theol 3.108-111.

551. По этому вопросу см. мой доклад, прочитанный на VII съезде патрологов в Оксфорде, «Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому». Вестник Русского Патриаршего Экзархата в Западной Европе. № 91-92. Стр. 133-158 (по-французски)

552. Theol 1.79-81.

553. Hymn 13.37-49.

554. Hymn 47.37-42.

555. Hymn 52.21-26.

556. Hymn 15.65-69.

557. Eth 3.123-133.

558. Eth 3.92-97.

559. Cap 1.1.

560. Сар 2.2.

561. Сар 2.19.

562. Hymn 50.68-88.

563. Hymn 29.162-179.

564. Hymn 47.31-36.

565. См. прим. 11 к этой главе

566. Hymn 22.33-34.

567. Hymn 22.50-52.

568. Hymn 30.18-32.

569. Hymn 23.186-194.

570. Hymn 23.174-180.

571. Hymn 23.230-235.

572. Hymn 55.132-136.

573. Hymn 52.46-47.

574. Theol 2.238-246.

575. Hymn 7.25-27.

576. Hymn 13.37-47.

577. Hymn 13.48-50.

578. Hymn 21.114-117.

579. См. прим. 7 к этой главе.

580. Hymn 21.246-266.

581. Hymn 21.1-3.

582. См. мою статью «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого». Вестник № 61, 1968. Стр. 47-55.

583. Hymn 23.174-177.

584. Hymn 7.28-29.

585. Hymn 24.6-11.

586. Hymn 24.12-19.

587. Hymn 30.156-166.

588. Hymn 30.263-267.

589. Hymn 1.1-26.

590. Hymn 1.26-29.

591. Hymn 1.30-37.

592. Hymn 1.38-42.

593. Hymn 50.198-202.

594. Hymn 50.238-246.

595. Более подробно — в моей статье ««Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии пр. Симеона Нового Богослова». Вестник, № 75-76. 1971. Стр. 151-170, особенно 168-170 (по-французски)

596. Eth 4.552.

597. Eth 1.3.82-86. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Пр. 4.

598. Сар 1.51-52; Cat 28.403-410

599. Eth 3.203-205; 243-253.

600. Eth 3.257-263.

601. Eth 3.375-385.

602. Eth 3.399-402.

603. Eth 4.424-429.

604. Eth 4.856-861.

605. Eth 4.249-259.

606. Eth 4.260-269.

607. Eth 4.917-924.

608. Eth 5.184-193.

609. Eth 5.114-125.

610. Eth 5.212-214.

611. Eth 5.246-249.

612. Eth 9.239-245.

613. Eth 9.246-248.

614. Eth 9.303-305.

615. Eth 9.380-387.

616. Eth 9.390-407.

617. Eth 10.88-93.

618. Eth 10.697-713

619. Eth 10.813-821.

620. Eth 10.751-753.

621. Eth 11.157-186.

622. Euch 1.59-62.

623. Euch 1.152-154.

624. Euch 1.181-195.

625. Euch 1.196-211.

626. Euch 2.196-207.

627. Euch 2.208-224.

628. Euch 1.232-237.

629. Hymn 28.1-23.

630. Hymn 28.73-83.

631. Hymn 41.101-114.

632. Hymn 42.74-84

633. См.: Часть IV. Видение света. Прим. 71.

634. Hymn 42.120-125.

635. Hymn 55.82-92.

636. Hymn 50.91-109.

637. Hymn 23.13-19.

638. Hymn 23.122-128.

639. Hymn 23.267-268.

640. Hymn 23.319-326.

641. Hymn 23.346-354.

642. Hymn 23.394-414.

643. Hymn 23.517-520.

644. См.: Часть I. Братолюбивый Нищий.

645. Cat 22.88-104. Речь идет о его духовном отце, Симеоне Благоговейном, который дал ему наставление о молитве и книгу Марка Монаха.

646. Cat 22.165-168.

647. Cat 22.109-116.

648. Это происходило около 976-977 гг., когда пр. Симеону было, очевидно, двадцать восемь лет.

649. Cat 22.312-320.

650. Cat 16.54-57.

651. Cat 16.78-107.

652. Cat 16.108-122.

653. Cat 16.127-136.

654. Можно заметить разительное сходство между этим рассказом пр. Симеона, что «Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что все создание содержится в нем (συνεχομένην)» и описанием пр. Венедикта: «omnis etiam mundus velut sub uno solis radio collectus». Оба святых одинаково отмечают космический аспект видения света. Мы не думаем, однако, что существовало какое-нибудь прямое литературное влияние пр. Венедикта на пр. Симеона: описание пр. Симеона слишком живо, слишком лично, чтобы быть заимствованным, особенно в подробностях. См. интересную статью Dom Emmanuel Lanne O. S. B. «L’interpretation Palamite de la vision de Saint Benoit». «Le Millenaire du Mont Athos». Editions de Chevetognev. II, 1964. p. 21-47. К сожалению, текст Шестнадцатого Огласительного Слова, содержащего это видение, не был еще издан, когда о. Ланн писал свою статью, и поэтому он был вынужден цитировать пр. Симеона по Никите Стифату, т. е. по Житию, а значит неточно.

655. Eth 5.287-316.

656. Euch 1.164-180.

657. Euch 2.132-137.

658. Euch 2.150-155.

659. Euch 2.175-180.

660. Euch 2.265-269.

661. Eth 4.862-873.

662. Eth 4.673-677.

663. Eth 1.12.169-172.

664. Eth 1.3.99-103.

665. Eth 5.276-277.

666. Eth 5.255-256.

667. Eth 5.263-269.

668. Theol 3.137-144.

669. Eth 10.19-35.

670. Eth 1.5.79-83.

671. Eth 1.12.129-133.

672. Eth 13.266-269.

673. Eth 3.289-292.

674. Сар 2.17.

675. Сар 2.18

676. Eth 1.12.105-108.

677. Сар 3.85.

678. Cat 15.68-72.

679. Cat 17.33-40.

680. Cat 18.293-298.

681. Cat 19.60-62.

682. Cat 28.102-118.

683. Относительно хронологии Гимнов см. Vie 37.11 −15 и 111.7-10.

684. Hymn 12.41-62.

685. Hymn 13.1-2, 59-60.

686. Hymn 50.31-43.

687. Hymn 28.181-184.

688. Hymn 50.143-146.

689. Hymn 40.1-5.

690. Hymn 40.6-18.

691. Hymn 29.1-11.

692. Hymn 32.84-85.

693. Hymn 22.1-11.

694. Hymn 22.14-25.

695. Hymn 25.1-18.

696. Hymn 25.33-39.

697. Hymn 25.42-48.

698. Hymn 25.49-53.

699. Hymn 25.54-61.

700. Hymn 27.64-67.

701. Hymn 33.1-8.

702. Hymn 33.45-46.

703. Hymn 33.53-57

704. Hymn 33.58-64.

705. Hymn 33.89-90

706. См. прим. 25.

707. Hymn 33.130-143.

708. Hymn 34.56-60.

709. Hymn 34.78-82.

710. Hymn 34.103-107.

711. Hymn 38.70-74.

712. Hymn 38.81-89.

713. Hymn 39.56-66.

714. Hymn 42.85-92.

715. Hymn 45.1-6.

716. Hymn 49.22-29.

717. Hymn 51.1-10.

718. Hymn 51.14-17.

719. Hymn 51.35-46.

720. Hymn 8.66-77.

721. Hymn 1.38-40.

722. Hymn 19.13-16.

723. Hymn 55.6-11.

724. Hymn 55.11-20.

725. Hymn 55.115-118.

726. Hymn 55.126-129.

727. Eth 10.778-782.

728. Eth 10.794-807.

729. Eth 10.825-832.

730. Eth 10.857-867.

731. Hymn 28.73-83. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 33. См. там же прим. 41.

732. Hymn 50.91-100. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 39.

733. Eth 3.304-309.

734. Eth 3.310-312.

735. Cat 2.56-64.

736. Cat 2.64-67.

737. Cat 2.68-70.

738. Cat 2.76-80.

739. Cat 2.416-426.

740. Cat 20.22-24.

741. Cat 28.19-20.

742. Cat 29.11-15.

743. Cat 30.312-317.

744. Cat 30.326-332.

745. Cat 30.351-355.

746. Cat 33.55-57.

747. Более подробно см. в моем докладе на Съезде патрологов в Оксфорде в 1955 г.: Ό άνυπερήφανος Θεός. St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety. Studia Patristica II. Berlin, 1957, y. 485-494.

748. Euch 1.156-161.

749. Euch 2.137-141.

750. Cat 7.51.

751. Cat 7.442-459.

752. Cat 6.301-303.

753. Cat 6.303-341.

754. Cat 6.342-352.

755. Cat 6.353-359.

756. Cat 6.359-368.

757. Cat 27.335-370.

758. Hymn 29.50-93.

759. Hymn 29.128-133.

760. Hymn 36.1-9.

761. Hymn 36.12-16.

762. Hymn 36.53-62.

763. Hymn 36.63-69.

764. Hymn 48.97-102.

765. Hymn 40.72-83.Hymn 48.103-112.

766.

767. Hymn 40.90-95.

768. Hymn 44.141-146.

769. Hymn 50.247-254.

770. Hymn 50.310-313.

771. Hymn 44.378-393.

772. Hymn 47.69-81.

773. Hymn 51.143-153.

774. Hymn 52.142-148.

775. Hymn 52.149-152.

776. Cat 18.288-290.

777. Cat 19.151-160.

778. Eth 1.3.52-64.

779. Eth 1.5.120-124.

780. Eth 2.7.57-64.

781. Eth 4.260-269.

782. Eth 4.269-279.

783. Eth 5.412-417.

784. Eth 7.356-369.

785. Eth 7.371-383.

786. Eth 10.751-753.

787. Eth 7.425-429.

788. Eth 7.453-457.

789. Eth 9.463-482.

790. Eth 10.873-888.

791. Eth 14.285-290.

792. Hymn 11.1-4.

793. Hymn 11.17-19.

794. Hymn 11.35-38.

795. Hymn 11.44-49.

796. Hymn 11.54-58.

797. Hymn 11.75-79.

798. Hymn 11.66-71.

799. Hymn 15.44-50.

800. Hymn 15.52-59.

801. Hymn 20.13-16.

802. Hymn 20.32-44.

803. Hymn 20.181-184.

804. Hymn 24.1-10.

805. Hymn 27.96-106.

806. Hymn 29.103-104.

807. Hymn 42.48-55.

808. Hymn 42.74-78.

809. Hymn 41.19-30.

810. Hymn 58.5-12.

811. Theol 1.124-126.

812. Theol 2.202-204.

813. Theol 2.83-84.

814. Theol 2.108-111.

815. Theol 3.47-48.

816. Theol 3.101-105.

817. Я имею в виду замечание о. Даррузеса: Lorsque (Symeon) emploie la formule διά τοΰ Υίοΰ, il s’agit de la mission ad extra: ce qui reviendrait equivalement, pour la procession ad intra, a la formule photienne, non au diagramme: du Pere par le Fils. Traites Theologiques… T. I, p. 161 n. 2.

818. Eth 1.10.129-132.

819. Hymn 41.188-189.

820. Eth 7.311-333.

821. Eth 7.342-346.

822. Hymn 47.1-29.

823. Cat 9.1-25.

824. Eth 4.388-390.

825. Eth 3.43-45, 56-59.

826. Eth 9.448-461.

827. Euch 1.223-237.

828. Eth 5.407-409.

829. Eth 10.481-490.

830. Eth 8.202-207.

831. Eth 8.207-216.

832. Eth 11.700-722.

833. Eth 12.184-188.

834. Hymn 52.1-6.

835. Eth 14.194-197.

836. Eth 9.351-355.

837. Hymn 47-17.

838. Eth 7.509-537.

839. Eth 3.104-112.

840. Eth 3.115-122.

841. Eth 3.361-374.

842. Eth 3.558-560.

843. Hymn 1.132-147

844. Hymn 13.32-36.

845. Eth 10.606-611.

846. Eth 2.7.205-208.

847. Theol 1.404-407.

848. Eth 5.418-424.

849. Eth 5.442-460.

850. См. примечание 2 к настоящей главе.

851. Eth 7.377-383. См.: Часть IV. Христос. Прим. 53.

852. Cat 6.198-201.

853. Eth 7.568-585.

854. Hymn 51.88-104.

855. Hymn 34.83-97.

856. Eth 5.379-384.

857. Theol 3.47-69.

858. Hymn phoem 1-23.

859. Theol 1.156-161.

860. Theol 2.196-218.

861. Theol 2.238-246. См.: Часть III. Бог непознаваемый и явленный. Примечание 31.

862. Theol 3.77-85.

863. Eth 9.24-46. См.: Часть III. Бог непознаваемый и явленный. Примечание 5.

864. Eth 10.466-470.

865. Eth 9.80-103.

866. Eth 4.605-607.

867. Eth 10.891-894.

868. Eth 8.99-123.

869. Eth 8.124.

870. Таково, во всяком случае, мнение о. Даррузеса, который думает, что видение пр. Симеона, подлинность которого он не оспаривает, могло быть окрашено «d’elements diffus de la speculation philosophique et theologique». Мы только скажем, что поскольку речь идет о видении, трудно различать в нем составные части тому, кто такого видения не имел. См.: Ethique Т. II, р. 210 п. 2.

871. Cat 27.142-151.

872. Сар 1.7.

873. Hymn 11.35-54.

874. Hymn 2.75-85.

875. Hymn 12.14-18.

876. Hymn 12.19-27.

877. Hymn 12.28-34.

878. Hymn 21.491-499.

879. Hymn 24.248-254.

880. Hymn 29.150-153.

881. Hymn 45.7-21.

882. Hymn 44.1-17.

883. Cat 33.177-192.

884. Cat 33.193-202.

885. Theol 3.8-29.

886. Сар 3.2.

887. Hymn 30.169-187.

888. Hymn 44.35-54.

889. Hymn 44.63-78.

890. Hymn 44.79-95.

891. Hymn 44.96-105.

892. Hymn 44.106-112.

893. Cat 9.382-392.

894. Eth 6.137-178.

895. Cat 15.72-77. Католические ученые эпохи контр-реформации, как Комбефис, любили находить в этом месте из пр. Симеона своего рода пантеистическую ересь, смешение человека и Бога. Каким бы странным ни казалось такое утверждение, не следует слишком ему удивляться. Тому, кто сформирован средневековой латинской схоластикой, с ее радикальным противопоставлением природы и благодати, «прибавленной» к человеку, трудно понять основную идею греческого святоотеческого учения о человеке, которое говорит, что благодать, хотя и несозданная, является «составной частью» человека, так как он был создан Богом, и что без благодати он не является вполне человеком. Становясь «триипостасным» — телом, душой и Богом, человек восстанавливается в свою первоначальную полноту.

896. Eth 10.36-60.

897. Eth 10.60-69.

898. Eth 10.69-72.

899. Eth 10.72-80.

900. Euch 1.11-14.

901. Eth 1.2.78-93.

902. Eth 1.4.61-69.

903. Eth 3.392-396.

904. Eth 5.28-48.

905. Eth 5.54-59.

906. Eth 6.598-610.

907. Eth 8.7-13.

908. Eth 8.21-23.

909. Eth 8.59-72.

910. Eth 10.408-418.

911. Eth 10.716-733. См. прим. 48 к настоящей главе

912. Eth 10.738-743.

913. Сар 3.88.

914. Сар 3.58.

915. Eth 13.75-89.

916. Hymn 17.249-274.

917. Hymn 55.138-141.

918. Hymn 26.60-61.

919. Hymn 50.184-189.

920. Hymn 50.181-183.

921. Hymn 32.86-93.

922. Hymn 53.154-157.

923. Eth 2.1.173-182.

924. См. Григорий Богослов. Сл. 45.22. Пр. Симеон точно следует здесь за св. Григорием, который, как и он, отказывается отвечать на подобного рода вопросы.

925. Eth 2.7.36-56.

926. Hymn 52.141-143.

927. Cat 5.326-331.

928. Cat 5.350-352.

929. Cat 5.381-394.

930. Cat 5.427.

931. Cat 9.120-127. См.: Часть II. Монашество и мир. Прим. 24.

932. Cat 17.96-108.

933. Cat 27.276-285.

934. Cat 9.134-138.

935. Cat 20.39-41.

936. Cat 13.7-12.

937. Cat 13.35-40.

938. Cat 13.41-55.

939. Cat 13.61-70.

940. Cat 13.106-111.

941. Cat 13.111-123.

942. Cat 6.359-370.

943. Eth 10.707-733.

944. Eth 10.838-847.

945. Eth 5.334-342.

946. Eth 1.3.70-78.

947. Eth 1.5.105-119.

948. Cat 5.476-496.

949. Eth 15.120-138.

950. Eth 10.88-92

951. Eth 10.119-126.

952. Eth 10.132-143.

953. Eth 1.3.1-18.

954. Eth 1.3.19-27.

955. Eth 1.9.42-51. Св. Ириней Лионский пишет подобное о Марии, Новой Еве: «Как (Ева), преслушавшись, стала причиною смерти себе и всему человечеству, так Мария, имея предназначенного Ей мужа и, однако, Дева, послушавшись, стала причиною спасения себе и всему человечеству». Против ересей. 3.22.67-68. Однако, у св. Иринея нет богословия «ребра Адама». См. также: ук. соч. 4.33.11 и 5.19.1.

956. Eth 1.9.52-70.

957. Eth 2.2.64-73.

958. Eth 2.2.100-108.

959. Eth 2.2.109-114.

960. Eth 2.4.9-19.

961. Eth 2.5.8-21.

962. Eth 2.7.114-136.

963. Eth 2.7.144-157.

964. Eth 2.7.210-215.

965. Eth 1.10.11-13.

966. Eth 1.10.17-20.

967. О слове «существенно»: «Finalement Symeon ne veut pas affirmer autre chose que la verite et la realite de cette presence dans I’intime de notre etre par la grace». Даррузес, издатель Нравственных Слов. Т. II, стр. 252, прим. 1

968. Eth 1.10.39-46.

969. Eth 1.10.84-96.

970. Eth 1.10.81-83.

971. Eth 1.10.114-117.

972. Eth 1.10.140-147.

973. Eth 1.10.147-165.

974. Eth 1.10.166-171.

975. Eth 1.10.175-184.

976. Eth 1.10.185-187.

977. Eth 13.139-155.

978. Cat 22.77-79.

979. Cat 22.151-156.

980. Euch 2.265-269.

981. Euch 2.10-13.

982. Eth 1.6.3-6.

983. Eth 1.6.31-34.

984. Eth 1.6.136-144. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 5.

985. Eth 1.6.154-173.

986. Eth 1.7.3-8.

987. Eth 1.7.11-15.

988. Eth 1.7.19-25.

989. Eth 1.8.1-23.

990. Eth 1.8.40-50.

991. Eth 1.8.51-64.

992. Eth 2.3.84-91.

993. Eth 2.7.33-37.

994. Сар 3.50.

995. Hymn 21.329-331.

996. Hymn 49.141-163.

997. См.: Часть II. Монашество и мир. Прим. 28.

998. Hymn 58.64-144.

999. Hymn 58.64-72

1000. Hymn 58.78-96.

1001. Hymn 58.118-138.

1002. Hymn 58.145-400.

1003. Hymn 58.160-162.

1004. Hymn 58.192-211.

1005. Hymn 58.262-279

1006. Hymn 58.287-290

1007. Hymn 58.303-309.

1008. Hymn 58.310-323

1009. Ер 3.121-124.

1010. Ер 3.125-157.

1011. Ер 3.158-167

1012. Ер 3.168-176.

1013. Ер 3.177-183.

1014. Ер 3.603-611.

1015. Ер 3.610-623.

1016. Ер 3.577-582.

1017. Ер 3.713-733.

1018. Климент Римский. Послание к Коринфянам. Гл. 42-44.

1019. См.: Часть IV. Видение света.

1020. Cat 16.12-17.

1021. Cat 16.43-44.

1022. Cat 16.83-84.

1023. Cat 16.85-89.

1024. Cat 16.89-92

1025. Cat 22.109-110.

1026. Euch 2.221-222.

1027. Euch 2.166-172.

1028. Euch 2.255-259

1029. Cat 1.74-76.

1030. Cat 2.359-364.

1031. Сар 3.21.

1032. Сар 3.54.

1033. Hymn 11.78-91.

1034. Hymn 17.168-173.

1035. Hymn 17.344-379.

1036. Hymn 17.373-379.

1037. Hymn 47.47-52.

1038. Hymn 49.68-80.

1039. Hymn 49.83-86.

1040. Hymn 49.87-89.

1041. Hymn 50.1-23.

1042. Eth 1.12.329-339.

1043. Eth 1.12.351-363.

1044. Eth 1.12.363-377.

1045. Eth 1.12.406-415.

1046.Eth 1.12.416-417.

1047. Eth 1.12.417-426.

1048. Eth 1.12.426-433.

1049. Eth 1.12.433-436

1050. Для меня остается просто непонятным, как Деппе, в своей ученой диссертации, сверх меры насыщенной цитатами и ссылками, совершенно замалчивает несколько раз повторенные высказывания пр. Симеона об относительно несовершенном характере экстаза, который свойственен скорее новоначальным в духовной жизни и превосходится спокойным и сознательным видением несказанных тайн Божиих, приобретаемым святыми не только в будущей жизни, но уже здесь. Почему Деппе совершенно молчит об этой важной черте духовности пр. Симеона? Я не могу все же допустить, что он поступает так потому, что позиция пр. Симеона противоречит основному тезису его диссертации о пр. Симеоне, которого он считает экстатическим экстремистом.

1051. θάπάθεια (бесстрастие) у древних греческих отцов см. статью под этим словом в Patristic Greek Lexicon Г. В. Лампе.

1052. Сар 3.33.

1053. Сар 3.35.

1054. Сар 3.87.

1055. Eth 4.3-9.

1056. Eth 4.18-21.

1057. Eth 4.28-38.

1058. Eth 4.61-63.

1059. Eth 4.65-68.

1060. Eth 4.85-88, Cap 1.91.

1061. Eth 4.114-119, Cap 1.92.

1062. Eth 4.119-123, Cap 1.98.

1063. Eth 4.686-700.

1064. Eth 4.769-788.

1065. Eth 6.196-198.

1066. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 55 и 56.

1067. Eth 6.1-19.

1068. Eth 6.24-30.

1069. Eth 6.36-48. Пр. Симеон прав, ссылаясь на Жития святых. В Житии св. Симеона Юродивого (VI век) немало подобного рода убедительных примеров. См.: L. Ryden. Das Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala. 1963 (греческий текст Жития стр. 121-170)

1070. Eth 6.104-106.

1071. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 44-46.

1072. Eth 6.202-212.

1073. Eth 6.360-368.

1074. Eth 6.454-469.

1075. Eth 6.469-474.

1076. Cat 4.349-350.

1077. Cat 20.205.

1078. Ер 4.387-384.

1079. Ер 4.402-412.

1080. Hymn 9.19-43.

1081. Hymn 46.29-36. См.: Часть V. Божественный Эрос. Прим. 9.

1082. Hymn 15.205-214.

1083. Hymn 15.215-219.

1084. См.: прим. 19 к настоящей главе.

1085. Пр. Симеон не упоминает о нем, ограничиваясь указанием на мученика Хрисанфа как на пример бесстрастия.

1086. Cat 1.78-98.

1087. Hymn 39.1-14.

1088. Hymn 39.15-19.

1089. Hymn 39.30-38.

1090. Hymn 29.315-348.

1091. Hymn 30.373-378.

1092. Hymn 20.29-31.

1093. Hymn 42.74-78.

1094. Hymn 46.29-36.

1095. Hymn 46.44-45.

1096. Hymn 13.63-84.

1097. Hymn 16.23-33.

1098. Hymn 16.34-39.

1099. Eth 6.110-129.

1100. Eth 1.9.74-80.

1101. Eth 8.144-154.

1102. Сар 3.12.

1103. Сар 3.47.

1104. Cat 20.206-209

1105. Hymn 27.49-56.

1106. Как, например, католиков «доброго старого времени», каким был покойный о. Жюжи. Но уже в 1603 году Понтанус в своем латинском переводе части Гимнов опустил некоторые места 115-ого Гимна, шокированный некоторыми выражениями (silentiam praetermitendam latinisque auribus non satis dignam censuimus P. G. 120. 531 D).

1107. Hymn 15.141-148.

1108. Hymn 15.149-159.

1109. Hymn 15.160-177.

1110. Hymn 15.220-231.

1111. Hymn 15.235-239.

1112. О св. Григории Нисском см. третью главу, «Экстатическая любовь», книги J. Danielou: «Platonisme et Theologie mystique». Paris. 1944. Стр. 274-326. У пр. Иоанна Лествичника «любовь» находится на высшей ступени «Лествицы».

1113. См. об этом в начале предыдущей главы.

1114. Cat 1.53-60.

1115. Cat 1.60-64.

1116. Cat 1.67-69.

1117. Cat 1.73.

1118. Cat 1.78-98. См.: Часть V. Божественный эрос. Пр. 1.

1119. Cat 1.99-104.

1120. Cat 1.104-109.

1121. Cat 1.148-132.

1122. Cat 1.121-130.

1123. Cat 1.130-134.

1124. Cat 1.137-139.

1125. Cat 1.143-145.

1126. Euch 2.269-272.

1127. Euch 2.273-284.

1128. Euch 2.313-338.

1129. Eth 4.491-499.

1130. Eth 4.515-526.

1131. Eth 4.535-544.

1132. Eth 4.548-554.

1133. Eth 4.561-562

1134. Eth 4.579-585.

1135. Eth 4.563-571.

1136. Eth 4.586-599.

1137. Eth 4.605-608.

1138. См.: Часть V. Обожение. Пр. 7. Часть IV. Пресвятая Троица.

1139. Eth 4.776-782.

1140. См.: Часть V. Бесстрастие. Пр. 14

1141. Eth 8.72-90.

1142. Eth 8.90-98.

1143. Eth 8.99-123.

1144. См.: Часть IV. Пресвятая Троица. Пр. 10.

1145. В этом Гимне пр. Симеон постоянно пользуется словом αγάπη.

1146. Hymn 17.

1147. Hymn 17.131-138.

1148. Hymn 17.194-197.

1149. Hymn 17.198-204.

1150. Hymn 17.210-217.

1151. Hymn 17.236-242.

1152. Hymn 17.289-292.

1153. Hymn 17.311-317.

1154. Hymn 17.319-343.

1155. Hymn 17.344-385. См.: Часть V. Экстаз. Пр. 18.

1156. Hymn 17.383-387.

1157. Hymn 17.388-407.

1158. Hymn 17.408-418.

1159. Hymn 17.474-478.

1160. Hymn 17.483-490.

1161. Hymn 17.495-498.

1162. Hymn 18.8-13.

1163. Hymn 18.14. Сходная терминология, «рука-энергия», уже встречается у св. Григория Нисского. Нот. 11 in Cant p. 332, 11-13 (ed. Jaeger). См. мою статью: Simplicite de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse, Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. Pp. 154-156

1164. Hymn 52.13-20.27.

1165. Hymn 5.24. См.: пр. 2 к настоящей главе.

1166. Hymn 5.24.

1167. Об обожении см. статьи Θεοποιέω Θέωσις в Lamoe. A Patristik Greek Lexicon. Там много цитат из святых отцов.

1168. См. ряд интересных статей М. Лот-Бородиной в La doctrine de la deification dans I’eglise grecque jusqu’au XI siecle. Revue de I’hisdes religions, 1932-1933.

1169. Eth 1.3.37-44.

1170. Eth 11.82-89.

1171. Cat 20.117.

1172. Cat 24.76-80.

1173. Eth 4.586-594.

1174. Eth 10.314-317.

1175. Eth 1.12.284-287.

1176. Eth 1.12.307-313.

1177. Euch 1.207-208.

1178. Euch 1.216-217.

1179. Eth 13.60.

1180. Hymn 13.11-19.

1181. Hymn 1.168-176.

1182. Hymn 1.180-190.

1183. См. об этой черте духовности св. Григория Нисского главу Epectase в уже упомянутой книге Даниелу. Стр. 309-326.

1184. Hymn 27.90-95.

1185. Hymn 6.5.

1186. Hymn 19.51-55.

1187. Hymn 30.358-361.

1188. Hymn 30.439-462.

1189. Hymn 30.467-472.

1190. Hymn 34.474-487

1191. Hymn 36.58-62.

1192. Может быть, это возражение в споре или желание отличить себя от мессалиан, учивших, что истинные христиане получают новую душу при своем обращении к вере.

1193. Hymn 44.147-165.

1194. Hymn 44.336-346.

1195. Hymn 51.111-113.

1196. Hymn 50.177-180; 190-197; 203-217.

1197. Hymn 52.50-60.

1198. Мы имеем в виду главным образом новогреческое издание Дионисия Загорейского (Венеция, 1790), преднамеренно опустившего 21-ое Огласительное Слово (О смерти ученика пр. Симеона Антония), чрезвычайно важный отрывок 34-го Огласительного Слова о «братолюбивом нищем», 15-ый Гимн о бесстрастии, 21-ый Гимн против Стефана Никомидийского и т. д. Все эти тексты были в рукописях, использованных Дионисием Загорейским, но он опасался «смутить» читателей, издав их.

1199. Составленная тогда Никодимом Святогорцем, она была издана только в 1877 году в Спросе.

1200. Отметим новое издание греческого текста Гимнов, только что полученное нами, но пришедшее слишком поздно, чтобы мы могли его использовать: Symeon Neos Theologos. Hymnen. Prolegomena, kritischer Text, Indices, besorgt von Athanasios Kambylis CCCLXXXI-II +573 Berlin. 1976. Настоящий подвиг учености. Пожелаем, чтобы этот огромный том нашел читателей, у которых хватит терпения дочитать его до конца.

1201. Он упоминает только, не цитируя их, Житие пр. Симеона Никиты Стифата и писания пр. Симеона Нового Богослова вообще, но главным образом имеет в виду Слово о трех образах молитвы, не принадлежащее пр. Симеону. См. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Triades 1.2.12 ed. J. Meyendorff. T. 1, p. 99. Louvain 1959.

1202. Хотя пр. Симеон скончался 12 марта, память его празднуется 12 октября, чтобы не совпадало с Великим Постом, но и этот день проходит почти незаметно.

Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был пр. Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в Византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще? Ибо подлинно и безупречно православный, никогда не осужденный за какое-либо духовное или догматическое уклонение, он не был, однако, православным, «как все». Это очевидно для всякого, кто входит с ним в духовное соприкосновение. И почему этот великий святой и в то же время замечательный писатель, гениальный, сказали бы мы, несмотря на неровности его литературного творчества, был долгое время оспариваем, потом почти забыт или даже изуродован (1198), почему его место в церковном календаре сведено до минимума, служба ему составлена только в восемнадцатом веке? (1199) Даже если допустить, что могла существовать более древняя служба, то тот факт, что в ходе веков она была утрачена, значит достаточно много. Тем не менее, пр. Симеон всегда имел горячих почитателей и учеников, его рукописи постоянно, пусть немногими, переписывались, особенно в XIV веке, в частности, на Афоне (хотя популярность пр. Симеона часто основывалась на писаниях, в действительности ему не принадлежавших, как, например, «Слово о трех образах молитвы») (1200). Да и в наши дни благочестивые и традиционно православные с мистической настроенностью, а также образованные люди, ищущие духовного обновления, привлекаются красотою писаний пр. Симеона. Коротко говоря, пр. Симеон всегда остается живою действительностью, и все ученые диссертации, как бы необходимы они ни были, не сумеют сделать из него музейный экспонат, представляющий интерес только для специалистов (1201). Однако мало кто способен в наше время, как и в его эпоху, вполне принять духовное учение пр. Симеона о сознательном видении Бога в этой жизни, как необходимом для спасения и доступном для всех. Духовная требовательность пр. Симеона, постулат абсолютной верности евангельским заповедям в наши дни встречают ту же реакцию, что и у его современников: «Это невозможно!»

Духовная битва за и против пр. Симеона продолжается, хотя никто, как будто бы, не оспаривает его значительности и искренности. Нужно, однако, иметь в виду, что в требовании достижения высоких мистических состояний, видения света прежде всего, пр. Симеон менее категоричен, чем кажется на первый взгляд. Вообще у пр. Симеона немало здравого смысла, даже умеренности, как, например, можно видеть из его осторожного и сдержанного отношения к экстатическим явлениям. Кроме того, как раз это чувство (что цель христианской жизни — видение Христа во свете — еще не достигнута) может, в глазах пр. Симеона, стать спасительным, ибо покаяние и слезы, которые оно порождает, быстро приводят к состоянию «духовного опьянения». Божественная же любовь является вершиной всякого совершенства и плодом обожающего Святого Духа.

Понятно, что больше всего нас интересует у пр. Симеона его непосредственный мистический опыт, но он неотделим от всей его богословской установки. Поэтому мы и захотели в этой работе дать подобающее место его богословской мысли, показать все богатство созерцания Бога и Его действий. Показать, кроме того, внутреннее единство его умозрения, которому не мешает отсутствие какой-либо систематизации, которое существует даже вопреки некоторым видимым противоречиям и известной расплывчатости в формулировках. Но это единство, если можно так выразиться, диалектическое.

В центре созерцания находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении пр. Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у пр. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей.

Человек Духа Святого, о Котором он обильно, более предшественников, писал, пр. Симеон является тем не менее самым христоцентричным из всех греческих отцов. Для пр. Симеона Христос действительно является всем. Он нашел новые, поразительные выражения своей нежной и восторженной любви к Нему, он сумел найти неслыханные слова, описывая переживания видения божественного света. Драматический характер обладания и потери Божественного в сердце человека также описывается пр. Симеоном с силою, редко встречающейся у других отцов. В богословских рамках воплощения можно лучше всего понять несколько озадачивающие и вместе с тем реалистические пассажи пр. Симеона о человеческом теле и его частях, а также несколько смелые «брачные» образы в текстах о бесстрастии и описаниях божественного эроса, смущавшие некоторых в его время и еще смущающие теперь. Является ли это причиной сдержанности, проявленной по отношению к пр. Симеону церковной иерархией, поэтому ли ему отводится столь скромное место в официальном богословии? Мы этого не думаем. Во всяком случае это недостаточное объяснение. Скорее, его необычайная личность, мистическая и вместе с тем воинственная, его апостольское рвение проповедовать видение Бога всем христианам, все это было слишком для спокойных людей и они предпочитали забыть о пр. Симеоне. С другой стороны, пр. Симеон жил слишком поздно, и вследствие этого ему трудно было приобрести авторитет отца церкви. Так, например, св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почитанием, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов (1202). Его духовное богословие, гораздо более систематическое, чем богословие пр. Симеона, также могло содействовать оттеснению последнего на второй план. Но для нас пр. Симеон навсегда останется человеком глубокого личного мистического опыта, сумевшим притом потрясающим образом его выразить. Его значение несравненно и непревзойденно в православной духовности всех времен. Мы восхищаемся также замечательной свободой его духа, умеющей, однако, сживаться с аскетическим и догматическим преданием Православия.

Народная греческая пословица говорит: «У бедного святого нет славословия». Можно было бы сказать, что правда этой пословицы подтверждается на примере пр. Симеона Нового Богослова двояким образом: буквально, поскольку его место в церковных торжественных службах очень скромно (никогда ни один храм не был посвящен его имени); духовно, потому что он всегда остается тем «братолюбивым нищим», о котором говорит в своих Огласительных Словах и который дарит нам свои «златницы», свои вдохновенные писания.

Благодатное обожение, в котором человек, не теряя своего тварного состояния, становится «участником божественного естества» (2 Петра, 1, 4) и богом по усыновлению, есть древняя тема христианской духовности (1167). Для пр. Симеона, как и для древних святых отцов — св. Иринея Лионского, св. Афанасия Александрийского, пр. Максима Исповедника, дабы ограничиться только ими (1168), — это высшее духовное состояние, которого человек может достичь и к которому призваны все христиане. Пр. Симеон Новый Богослов часто говорит о нем в своих писаниях. Для него воплощение имеет своею целью обожение, или, иначе говоря, воплощение — источник обожения: «Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати (θέσει και χάριτι). Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться» (1169). Обожение есть, следовательно, постоянный процесс, человек принимает в нем участие соблюдением заповедей, это единственный путь к обожению. «Мысли мне, — говорит пр. Симеон, — тело дворцом, а царским сокровищем каждого из людей душу, которую соединившийся с ней через делание заповедей Бог наполнил божественным светом и ее саму богом соделал через единение и благодать. В это боголепное состояние приходит всякий, шествующий по названному пути добродетелей; пройти же иначе и, минуя то или иное жилище, очутиться в другом посредством какого-нибудь способа совершенно невозможно» (1170). Пр. Симеон высказывается в том же смысле, когда говорит об «обожающем смирении» (θεοποιοΰ ταπεινώσεως) (1171). Или, как он сам говорит: «Будем помнить только о заповедях Спасителя Христа… чтобы стать нам богами по положению и благодати» (1172). Здесь «по положению» или «по усыновлению» (θέσει) очевидно противопоставляется «по природе» (φύσει) — обычное выражение святоотеческой письменности, имеющее именно это значение.

Обожение есть последствие единения со Христом, действующим совместно со Отцом и Святым Духом: «Удостоившиеся сочетаться с Ним (Христом) и стяжать Его своею главой… становятся и они положением богами, подобными Сыну Божию. О чудо! Потому что Отец облекает их в первую одежду, в одеяние Господа, в которое Он был одет до сложения мира. Ибо сказано: «Те, которые крестились во Христа, оделись во Христа», — то есть во Святого Духа, Который и изменяет всех их боголепно неким странным и неизреченным, и божественным изменением» (1173). Пр. Симеон говорит о том, что человеку возможно «стать сонаследником и сообщником Бога, и не только стать царем, но и богом от Бога, и с Богом веселиться во веки веков» (1174). Тут речь идет об обожении еще в этой жизни. В других же местах говорится об эсхатологическом обожении, в котором святые станут подобны Христу. Тогда «при открытии книг совести святых… воссияет скрытый в них Христос Бог, как Он воссиял прежде веков из Отца, и святые будут подобны Вышнему» (1175). Слава обоженных святых сравнивается с предвечного славою Сына: «Как никогда Отец не будет не знать Сына или Сын Отца, так никогда святые, ставшие положением богами чрез то, что имеют живущего в них Бога, не будут не знать друг друга, но будут видеть славу друг друга и самих себя, как Сын Отца и Отец Сына. Что же и какова будет слава святых? Какова слава Сына Божия» (1176). Это будет в будущем веке, но уже сейчас «Он, Бог по природе, беседует с рожденными из Него по благодати богами» (1177). Святые «богословски воспевают Того, Кто, богосоделав, изменил их» (1178). Однако, можно быть «прельщенными надеждою обожения» и претерпеть падение, как было с Адамом, «перстным человеком» (1179). Тем не менее, пр. Симеон призывает всех, в особенности грешников, поспешить к обожению делами покаяния. «Послушайте, — говорит он, — согрешившие, как я, Бога, старайтесь и бегите с доброй силою получить и схватить вещество невещественного огня, а сказав «вещество», я указал тебе на божественную сущность, и зажечь умный светильник души, дабы вы стали солнцами, сияющими в мире, и совсем невидимыми теми, кто в мире, дабы вы стали как боги, обладая внутри вас всею славою Божией» (1180). Здесь интересно отметить, что сначала призывая нас «схватить» божественную сущность, далее пр. Симеон говорит о божественной славе, всецело живущей в нас, когда мы становимся, «как боги».

Пр. Симеон полон восхищения перед чудом явления Бога в человеке и перед тем, что люди принимают божественный облик. «О чудо! — говорит он. — О непостижимый разумом дар благости! Что во образе Божием люди бывают и что никем не вместимый Бог образуется в них, неизменный, непеременяемый по природе желает жить во всех достойных, так что каждый имеет внутри себя всего Царя, и само царство, и все, (принадлежащее) царству, и сияет, как воссиял воскресший Бог мой, более, чем лучи этого видимого солнца» (1181). Но это состояние — только начало преуспеяния, которое никогда не завершается: «Ибо не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (άτελέοτου τέλους) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом» (1182).

Как всегда, утверждая сознаваемую реальность обожения еще в этой жизни, пр. Симеон настаивает, что полнота его принадлежит эсхатологической бесконечности. Выражение св. Григория Нисского άτέλεοτος τέλος (1183), употребляемое здесь пр. Симеоном, хорошо передает метафизический динамизм его духовности. Об обожении после смерти пр. Симеон говорит в следующих строчках: «Ибо если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге, ходя во свете, как по земле. О чудо! Они будут после смерти, как ангелы и как сыновья Вышнего, боги, сопребывающие с сущим по природе Богом, уподобившиеся Ему по положению» (1184). В другом месте пр. Симеон вопрошает Бога: «Как Ты делаешь людей богами?» (1185) Посредством благодати, отвечает он сам в другом месте: «Кто, приобретший Христа, нуждается еще в чем-нибудь другом из благ настоящего века? Тот, кто имеет благодать Духа в сердце, разве не стяжал почитаемую Троицу, живущую в нем, освещающую и соделывающую богом?» (1186) В обожении человек становится Христом: «Всего меня обновив, всего меня обессмертив, всего меня обоготворив и совершив Христом» (1187). Обожение, в котором человек становится богом по благодати и существенно соединяется с Богом, является непостижимою тайной: «Соединившись, — говорит пр. Симеон своему собеседнику, действительному или воображаемому, — как я тебе скажу, Кто есть соединившийся со мною и Кому я соединился? Трепещу и боюсь, что если бы я сказал, ты, не поверив, впал бы в кощунство от неведения… Однако, я и Тот, с Кем я соединился, стали едины, кем же я самого себя назову? Бог, будучи двойным по природе и единым по ипостаси, соделал меня двойным. Соделав же двойным, дал мне, как видишь, и двойные имена. Посмотри на разделение! Я — человек по природе, бог же по благодати. Посмотри, какою благодатью я называю единство с Ним чувственно и умно, существенно и духовно» (1188).

Обожение совершается посредством покаяния и приобщения обоженного Тела Христова (1189). Обожение всего человека, тела и души, несказанным образом происходящее при причащении Телу и Крови Христовой (1190). Человек при этом всецело изменяется и, погруженный во свет, приобретает божественный ум (1191). Дух Святой, делая нас нетленными, обожает нас, если мы подражаем Христу: «Тогда Создатель… пошлет Божественного Духа, я не говорю тебе — другую душу, чем та, которую ты имел (1192), но Духа, говорю тебе, от Бога (исходящего), и Он вдохновит, и будет обитать, и существенно вселится, и просветит, и осияет, и переплавит всего, и тленного сделает нетленным, и обновит обветшавший дом, я говорю о доме твоей души… Вместе с нею Он соделает нетленным и все тело всецело, и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу» (1193).

Так как обожение является следствием воплощения, то ясно, что до пришествия Христа оно не могло осуществиться. «Ибо кто от века, — говорит пр. Симеон, рассказав о тех, кто через приобщение к Небесному Хлебу стал небесным и нетленным, — стал таковым, говорю тебе о сыновьях Адама, прежде чем сошел с небес Владыка всех небесных и земных? Этот воспринял нашу плоть и дал Божественный Дух… и Он подает нам все это, как Бог» (1194). То, что происходило в Ветхом Завете, было только символом и прообразом, как, например, Енох и Илия. «Так те (ветхозаветные события) являются только символом и образом этих (новозаветных), обладающих несравненным превосходством и славою, насколько несозданное превосходит по природе созданное» (1195). Действительность воплощения и то, что мы облеклись во Христа при крещении, есть ручательство реальности обожения человека. Это состояние сознательное, но явное только Богу и тому, кто обожен, для других же невидимое. «Но если (Слово), — говорит пр. Симеон, — стало действительно Сыном Человеческим, то Оно несомненно вправду делает тебя сыном Божиим; если не стало Оно в воображении телом, то и мы всячески не в мысли (только) дух… ибо, крестившись, я одеялся во Христа, не чувственно, но во всяком случае умно. И как не бог по благодати и положению, чувством, знанием и созерцанием тот, кто оделся Сыном Божиим? Если в неведении Бог Слово стал человеком, тогда и мне в неведении (следует) стать богом… Ибо как Бог родился без изменения человеком в теле и явился всем, так Он неизреченно рождает меня и делает богом меня, оставшегося человеком. И как Он, видимый плотию, не узнавался множеством народа, что Он есть Бог, так и мы, в том, в чем были людьми, всеми, о чудо! видимы, а в том, чем стали благодатию Божией, обыкновенно не видимы для большинства. Только тем, кто обладает очищенным оком души, мы являемся, как в подзорной трубе, а для нечистых ни Бог, ни мы невидимы, и нам не верят никогда, что мы стали таковыми» (1196).

Обоженные видят их Отца, Бога: «Ибо Он сверхсущный, прежде несозданный, восприял плоть и явился мне тварным, Сам обожив меня всего, странно воспринятого… Итак, если Бог, став человеком… обожил меня, воспринятого человека, то я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном» (1197).

В заключение можно сказать, что обожение является состоянием полного преобразования человека, совершаемого Духом Святым, когда человек идет по пути заповедей Божиих, приобретает евангельские добродетели и становится участником страданий Христа. Дух Святой дарует тогда человеку божественный ум и нетленность. Человек не получает новой души, но Святой Дух существенно соединяется со всем человеком, душою и телом, делает его сыном Божиим, богом по положению, однако человек при этом не перестает быть человеком и созданием, даже если ясно видит Отца. Он может одновременно именоваться богом и человеком. Воплощение является основой обожения, будучи также его целью. Обожение стало возможным, когда Слово стало плотью, восприняло наше человечество и дало нам Свое Божество и когда человек оделся во Христа в крещении. Обожение совершается прежде всего причащением божественных Тела и Крови Христовых, и служители Евхаристии особенно обожаются. Будучи сознательным духовным состоянием, явно ощущаемым теми, кто его испытывает, обожение навсегда остается страшною тайной, превосходящей человеческий разум и не замечаемой большинством людей. Исключительно редки те, кто его достигает, хотя все крещеные к нему призваны. Это их вина, если они сами себя обожения лишают.

Внезапное и радикальное преобразование человека, внутреннее и духовное по характеру, но захватывающее всего человека в целом, называется пр. Симеоном разными именами — духовным рождением, мистическим воскресением, крещением Духом, обожением, наконец, причем нельзя ясно определить, в чем эти состояния отличаются друг от друга.

Обожение, однако, представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному, хотя при этом оно не заключает в себе утверждения, что человек теряет природу тварного существа, становясь богом по усыновлению. Кроме того, пр. Симеон различает три стадии обожения — во время земной жизни — на чем пр. Симеон особенно настаивает, — после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении. Последнее есть бесконечное восхождение к полноте, которая никогда не достигается. Вообще обожение есть часть спасительного Божьего Дела, его цель, и о нем трудно говорить, не касаясь других проявлений спасительных Дел Божьих.

Духовность пр. Симеона вся проникнута светом любви (αγάπη), она — ее краеугольный камень. Говоря о любви, пр. Симеон обыкновенно отличает любовь от эроса (έρως), хотя его терминология не очень устойчива (1113). Пр. Симеон описывает любовь как божественное качество, как Самого Христа, как Бога. Любовь есть величайшая из добродетелей, первая и последняя в то же время. Уже в Первом Огласительном Слове, посвященном любви, пр. Симеон говорит, что все мы должны бежать к одной цели, одному граду — Царству Небесному. Он объясняет: «Град здесь мысли один, а не многие, святую и нераздельную троицу добродетелей, вернее же — первую из остальных, которую и последней называют, как она есть конец (всех) благ и большая всех, любовь, говорю я, от которой и на которой основана вся вера и надежда построена, и без которой ничто из существующего не существует и совсем не будет существовать» (1114). Хотя у нее много имен, природа ее едина: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна, как для ангелов, так и для людей, и для всякого иного творения, одинаково нами незнаема» (1115). Это Святой Сион, привлекающий своей несозданной красотой: «Многи красоты этого нерукотворного и святого Сиона, и кто начал на них смотреть — уже не будет радоваться от чувственных зрелищ, и не будет уже привязан к мирской славе» (1116).

Упомянув о «красоте непорочной любви» (1117), пр. Симеон обращается к ней, как к личности, в патетическом воззвании, наполненном образами, заимствованными у физической любви, что мы уже цитировали в главе о Божественном эросе (1118). Здесь можно видеть тесную связь и родство, существующее между любовью и эросом. Пр. Симеон продолжает, говоря, что видение любви дарует бессмертие и показывает Христа. «О Божественная любовь, — говорит он, — где ты содержишь Христа? Где ты Его скрываешь? Почему, взявши Спасителя мира, ты удалилась от нас? Открой нам, недостойным, малую дверь, чтобы и мы Его увидели, пострадавшего за нас, и поверим Его милости, что уже не умрем, раз Его видели» (1119).

Любовь — причина воплощения и искупления. «Открой нам, — молит пр. Симеон, обращаясь к любви, — ставшая Ему дверью для Его во плоти явления, принудившая щедрые и непринуждаемые внутренности нашего Владыки понести грехи и болезни всех, и не отбрось нас, говоря: «Я не знаю вас» (1120). Следовательно, любовь — это божественная сила: «Ради нее Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса» (1121). Любовь дарует нам вкушать сладость Господа, она одна приводит к цели. «Да будем мы прощены тобою, святая любовь, — говорит пр. Симеон, — и посредством тебя да будем в наслаждении благ нашего Владыки, сладости которых никто не вкусит, если не через тебя. Ибо тебя как должно не полюбивший и тобою не возлюбленный, как нужно, бежит, может быть, (но) не достиг (цели), а всякий, кто бежит, в сомнительном положении, прежде чем закончит бег. А достигший тебя или застигнутый тобою всячески в уверенности, потому что ты конец закона, меня окружающая, меня опаляющая и из болезни сердца в бесконечное вожделение (πόθον) Бога и моих братьев и отцов зажигающая» (1122).

Как мы видим, любовь, которая во всех этих текстах созерцается как личность, к которой обращаются с молитвой и которая не вполне отождествляется со Христом, становится также силой, соединяющей нас с нашими братьями. Она принудила пр. Симеона взять на себя тяжелую обязанность управлять монастырем: «Ибо ты учительница пророков, спутница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и, в настоящее время, ты мое поставление на теперешнюю службу» (1123). (Это Огласительное Слово было произнесено в момент возведения пр. Симеона на игуменство.) Можно, следовательно, сказать, что любовь является двигательною силой и вдохновением церковной жизни. Она также радость сердечная (1124). Без нее всякое аскетическое усилие тщетно: «Ибо всякое старание и всякий подвиг с большими трудами, не заканчивающиеся любовью в сокрушенном духе, тщетны и не приводят к ничему полезному» (1125).

Этот восторженный гимн любви находит свое продолжение в других писаниях пр. Симеона, иногда более общих, иногда, напротив, более личного характера. Так, во Втором Благодарении пр. Симеон, рассказав об одном внутреннем озарении, в котором Христос открылся ему в виде света, добавляет: «От того времени я любил Тебя, не вспоминая о Тебе и о том, что около Тебя, памятью об этом, но поверил, что воистину имею Тебя во мне, Ипостасную Любовь (ένυπόοτατος αγάπη). Ибо действительная любовь (όντως αγάπη) — это Ты, Бог» (1126). Можно заметить, что отождествление любви и Бога здесь выражено более сильно, чем в Огласительных Словах. Далее, пр. Симеон дает символический образ дерева, к которому привита любовь, созерцаемая наряду с другими добродетелями, верою и надеждою в особенности. «В вере насажденная надежда и в ней напоенная покаянием и слезами, затем и Твоим светом осиянная, вкоренилась и хорошо возросла. Затем Ты Сам, добрый художник и зиждитель, приидя, посредством ножа искушений, хочу сказать — смирения… Ты на одной надежде, как на одном корне дерева, привил Твою святую любовь. Видя, как она ежедневно возрастает и непрестанно беседует со мною, вернее же, что Ты через нее и учишь, и освещаешь меня, я так, радуясь, живу, как уже ставший выше всякой веры и надежды» (1127). Пр. Симеон с горячей любовью обращается к Богу, чтобы Он охранил это дерево любви от всякого внешнего или внутреннего испытания: «Да, действительно, Всесвятой Царь, верю и я, Тебе, Богу моему, что это так, и, припав, умоляю Тебя, сохрани меня грешного и недостойного, и насаждение Твоей любви, которую Ты привил к дереву моей надежды, утверди Твоей силой. Чтобы оно не было потрясено ветрами, чтобы оно не было сломлено бурей, чтобы не было вырвано каким-нибудь врагом, чтобы не было опалено жаром нерадения, чтобы не иссохло от лености и рассеянности, чтобы не исчезло совершенно от славолюбия… Я припадаю к Тебе от сердца, чтобы Ты не оставил меня, по Твоей воле сотворивший столько добра со мною, но на Твоей любви обоснуй мою душу и сделай, чтобы Твоя любовь укоренилась в ней прочно, дабы по пречистому и святому и неложному Твоему обещанию Ты был бы во мне, и покрывался бы ею и я, покрывал бы и сохранял ее в себе, и Ты видел бы меня, Владыка, а я бы удостоился видеть Тебя через нее, теперь — как в зерцале… и в загадке, тогда же всего Тебя во всей любви, сущую любовь и так называть Тебя удостоившего нас» (1128).

Превосходство любви описывается через образ человеческого тела, символизирующего совокупность добродетелей, но такого, которому не хватает головы, каковая есть любовь. Такое тело «мертво совсем и бездейственно, но и голова без всего остального тела, сама по себе, есть голова, но разделенная от него не может обнаруживать своего действия, так… бывает и с духовным телом, сделанным нами содействием Святого Духа, и все… без головы бессильно и бесполезно» (1129). Пр. Симеон объясняет, что он хочет сказать этим образом: «Ты имеешь, следовательно, веру и смирение, основания добродетелей, и на них построенными все добродетели… посредством которых все, очевидно, было построено тело и завершилось до шеи, каковая есть надежда. Она возвысилась над остальным телом, но сама по себе, не соединившись с головой, соумерщвлена с остальными членами тела, как не имеющая откуда принять для дыхания и выдыхания животворящий и движущий тело и члены Дух и причаститься вообще нетленной пищи. Вот именно почему, чтобы не оставить несовершенной меру возраста Христова, как действительно голову, мы возлагаем на него святую любовь» (1130). Пр. Симеон продолжает объяснять: «Потому что вера, через посредство надежды, святою любовью невидимо и неощутимо, я говорю, в младенцах подбадриваемая и научаемая и делаемая способной, совершает все вышесказанное. И, совершая это, питает, и обслуживает, и дает возрастание посредством всего этого голове — самой, говорю, любви; она же, обслуживаемая и возрастающая, подает пропорционально большую силу остальному телу добродетелей и приготовляет их горячее простираться вперед» (1131).

Существует, таким образом, взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает. Заключая, пр. Симеон говорит, что эта любовь — Христос: «Любовь же эта, то есть глава всех добродетелей, есть Христос и Бог, для того сошедший на землю и ставший человеком, причастившись нашей земляной плоти, чтобы существенно преподать нам от Своего Божества и, сделав нас духовными и совершенно нетленными, возвести на небеса» (1132). Однако немного ниже пр. Симеон говорит, что любовь есть Святой Дух: «Любовью он (св. Иоанн Богослов) здесь называет Святой Дух Бога, через Кого мы и получаем сыноположение» (1133).

Противоречие здесь только видимое, ибо у пр. Симеона Христос и Святой Дух действуют вместе. Таким образом, любовь дает нам усыновление и приобщение к Богу. Без нее мы мертвы: «Ясно видно, что если кто не возлюбит Бога от всей своей души и не обнаружит любви к Нему в отречении от самого себя и от всего мира, то не удостоится явления Его в откровении Духа Святого мистически и не приобретает Его Своей главой, но остается мертвым телом в духовных делах, лишенным жизни всех, Христа» (1134). Пр. Симеон настаивает, показывая тем самым все православие своей духовности, что только на основе истинной веры во Христа, а также добродетелей, построенных на этой основе, можно приобрести любовь: «Эту любовь никто из людей не смог увидеть, или получить, или сочетаться с ней и познавательно (γνωστώς) приобрести ее своей головой, если он не сохранил… веру во Христа твердой и непоколебимой и не соорудил на этой вере все вышесказанные действия с усердием. А не видевший ее и не сочетавшийся с ней, и не приобщившийся ее сладости не может достойно полюбить ее. Потому что — кого кто не видел, как может его любить?» (1135) Когда пр. Симеон говорит о любви, то речь, как всегда у него, идет о сознательном мистическом опыте. Следствием соединения тела с головой, которая есть любовь, или, иначе говоря, Христос и Святой Дух, пр. Симеон считает обожение человека (1136) и вселение в него Пресвятой Троицы (1137). Он говорит об этом в текстах, уже цитированных нами в другом месте (1138). Таким образом, чтобы иллюстрировать связь между любовью и бесстрастием, пр. Симеон пользуется образом луны и ее ореола (1139), о чем мы говорили в главе о бесстрастии (1140).

В другом месте пр. Симеон пользуется распространенным рассказом о рождении жемчужины, который объясняет символически, чтобы сказать, что любовь к Богу есть жемчужина, рожденная от созерцания страданий Христа: «Подобно тому, как говорят, что в раковине, когда она раскрывается, зачинается жемчуг от росы небесной и от молнии, так помышляй, что и любовь к Богу в нас сеется. Душа, услышавши о Его (Христа)… страданиях и понемножку уверовавшая, раскрывается пропорционально ее вере, бывшая прежде закрытой на замок от неверия. Но когда она раскроется, любовь Бога, как небесная роса, соединенная с неизреченным светом, падает умственно в наши сердца и делается светлой жемчужиной, о которой и Господь говорит, что нашедший ее купец, отойдя, продал все имущество свое и купил ту одну жемчужину. Таким образом, и удостоившийся так веровать, как мы сказали, и найти в себе умную жемчужину Божьей любви, не выносит не презреть всего и раздать все, принадлежащее ему, бедным и не оставить другим, желающим расхитить, дабы сохранить нерасхищенной и неуменьшенной совсем любовь к Богу» (1141).

Вера, следовательно, предшествует любви к Богу, а она есть жемчужина несравненной ценности. Чтобы ее приобрести, необходимо полное отречение. Оно завершается внутренним видением, экстазом. «Эта любовь, — говорит пр. Симеон, — ежедневно возрастающая в сердце того, кто предпочел ее всему, становится в нем чудом чудес совершенно невыразимым и несказанным для всех, ни умом не постижимым, ни словом не могущим быть сказанным. И (человек), приходя в исступление (έξιοτάμενος) от несказанности и непостижимости вещи и имея ум, занятый этим, становится всецело вне мира не телом, но всеми чувствами, потому что и они следуют за умом, созерцающим то, что внутри его» (1142). Следует сознательное видение света (1143), о котором мы говорили в другом месте (1144). 17-ый Гимн полностью посвящен теме любви (1145), что видно из заглавия: «(О том.) что страх порождает любовь, а любовь искореняет страх из души, и остается одна в ней, будучи Духом Божественным и Святым» (1146). Для выражения своих духовных переживаний пр. Симеон опять пользуется образом дерева, парадоксально приносящего плоды, по природе отличные от цветов. Этот странный цветок есть страх, но он исчезает и дает место любви. «Я сказал странный, — пишет пр. Симеон, — потому что всякая природа рождает по (своему) роду… а Твой страх являет и цветок чуждой природы, и плод подобно странный и чуждый ему» (1147). Страх по природе наполнен печалью и в этом смысле коренным образом противоположен любви, хотя без него плод любви не может созреть: «Потому что страх совсем не находится в любви, но и, с другой стороны, без страха плод не созревает в душе» (1148). Пр. Симеон полон удивления: «Действительно чудо высшее слова, высшее всякой мысли, что дерево с трудом цветет и приносит плод, а его плод в свою очередь искореняет все дерево и остается один плод. Каким образом плод без дерева, я этого совсем не в состоянии высказать, но во всяком случае он остается, во всяком случае любовь существует без страха, ее породившего» (1149). Страх и любовь противоположны по природе и по действию: «Действительно любовь является всяческим веселием и наполняет приобретшего ее радостью и ликованием и извергает его чувственным образом вне мира, чего страх не в силах никогда сделать» (1150). Потому что «любовь есть Божественный Дух, вседеятельный, просвещающий свет, но он не от мира, и совсем не что-то от мира, и не творение, ибо он не создан и вне всех созданий, несозданный посреди созданий» (1151). Пр. Симеон добавляет: «Послушай, если хочешь, о действиях (ενεργείας) любви, и ты узнаешь, что любовь больше всего» (1152).

Пр. Симеон говорит, следуя за  13-ой главой Послания к Коринфянам, о величии любви: «Тот, следовательно, кто лишен любви и всего вышесказанного, скажи мне, где он явится, что будет делать, как посмеет… назвать себя верным?» (1153)

Рассказав в приведенных выражениях о несозданной любви, находящейся посреди созданий, пр. Симеон говорит о своем мистическом опыте любви как откровения света: «Я сижу в келии ночью или днем, и со мною невидимо и неведомо сопребывает любовь. Будучи вне всех созданий, видимых и невидимых, она опять со всеми, как создательница всего. Она есть огонь и сияние, она становится облаком (νεφέλη) света, делается солнцем. Как огонь, она согревает душу и разжигает мое сердце, и воздвигает к вожделению и любви к Создателю. Как светоносное сияние, она вся летает вокруг меня, довольно разжженного и воспламенившегося душой, оставляя для моей души светлые лучи и делая блестящим мой ум, показывает его способным для высоты созерцания, делая его видящим. Это то, что я раньше назвал цветком страха» (1154). После этого пр. Симеон рассказывает, что видение внезапно исчезло, любовь улетела, и он тщетно ее искал, не будучи в состоянии найти несозданный луч. Потом луч возвращается и снова исчезает, и это повторяется несколько раз (1155). Наконец, любовь «внезапно вся вновь во мне познавательно нашлась, в моем сердце, посредине, как светило, действительно, как диск солнца, стала видимой» (1156). «Явившись же таким образом и познавательно показавшись, — продолжает пр. Симеон, — она обнажила мой ум и одела меня хитоном умного чувства (αΐσθήσεως νοερας), отделила меня от видимых и сочетала с невидимыми, и даровала мне видеть Несозданного и радоваться… что я соединился с Несозданным, с Нетленным, с Безначальным, невидимым для всех. Вот что есть любовь!» (1157) Пр. Симеон всех поэтому убеждает приобретать любовь: «Будем бежать, верные, с силою, поспешим, вялые, с усилием! Медлительные, восстанем, чтобы овладеть любовью, вернее, чтобы стать причастниками ее и таким образом перейти от здешних и вместе с нею предстать Создателю и Владыке, став вместе с нею вне видимых (вещей)» (1158). Без любви нет спасения, она — царица добродетелей, «Первая из добродетелей, — царица и госпожа, действительно, есть любовь. Она глава всех, одежда и слава» (1159)… «Добродетели без любви — увядшие (цветы), и бесполезны. И не одет Божественной славой тот, кто не имеет любви; и даже если он имеет все добродетели, он стоит обнаженный и, не вынося своей наготы, предпочел бы скорее скрываться» (1160). Любовь — Божественный Дух: «Создатель пришел на землю, воспринял душу и плоть, и дал Духа Божественного, Который есть любовь» (1161).

Во всех этих отрывках любовь созерцается как несозданное явление Бога в человеке, или, чаще, как Божественная сила, соединяющая нас с Несозданным, она отождествляется даже со Святым Духом, реже со Христом. Во всяком случае, встреча созданного с Несозданным происходит через любовь и в любви. Это великое чудо, наполняющее пр. Симеона удивлением.

Кроме того, пр. Симеон ставит в Гимнах вопрос о богопознании. Он говорит, что не знает Бога таким, каков Он есть в Себе, но что Бог открывается Своею любовью: «То, что Ты существуешь, мы знаем, и Твой свет видим, какой же Ты и каковой, никто не знает. Однако, мы имеем надежду, и веру держим, и любовь знаем, которую Ты нам даровал, безграничную, несказанную, невместимую, сущую светом, светом неприступным, светом действующим (ενεργούν) все» (1162). Здесь любовь, отождествляемая со светом, изображается как божественная «энергия», что подтверждается нижеследующим: «Она называется Твоею рукой» (1163). В другом же месте пр. Симеон говорит, что любовь есть сущность Божия, но разъясняет, в каком смысле слово «сущность» может быть применено к Богу, Который превосходит всякую сущность. «Любовь, — говорит он, — не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае божественная. То, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет. Вот почему я сказал тебе, что вожделение постижимо и что оно воипостазировано (ένυπόσπατον), как приобщаемое и схватываемое… Ибо то, что лишено сущности (άνούοιον), ничто, и говорится и есть… но то, что не описуемо, как ты назовешь ипостасью?» (1164) Хотя богословская терминология этого отрывка не очень ясна, и даже несколько сбивчива, можно все же понять, что пр. Симеон, утверждая действительный Божественный характер любви как явления Божия, не отождествляет, однако, ее с Богом, таким, как Он есть в Себе. К тому же, он и сам подчеркивает, что наши слова неточны и недостаточны, когда мы говорим о Боге. Особенно важно здесь то, что пр. Симеон говорит, что сущность Божия одновременно сообщаема и недостижима, так как Бог выше всякой сущности.

К тому, что было сказано в этой главе о любви как божественной силе, соединяющей созданное с Несозданным, как о действии Святого Духа и явлении Христа, как о свете, наполняющем нас радостью, как, наконец, о царице добродетелей, следует прибавить то, что пр. Симеон говорит о человеческих и практических выражениях любви. Как мы уже видели, это сила, соединяющая людей и делающая из них одну душу и одно тело (1165), она порождает отеческую любовь духовных отцов к их духовным чадам, вплоть до готовности пожертвовать своим собственным спасением ради спасения детей. Об этом мы подробно говорили в главе о духовном руководстве. Однако для пр. Симеона это только последствия первоначального факта божественной любви, которая есть дверь для явления Христа во плоти и видения света, нас обожающего. Можно, следовательно, кратко выразить учение пр. Симеона о любви его же собственными словами: «О обоготворяющая (θεοποιός) любовь, которая есть Бог» (1166).

В творениях пр. Симеона, в Огласительных Словах, Богословских и Нравственных Словах, Гимнах особенно, довольно часто встречается слово «эрос» (έρως), обычно переводимое на церковно-славянский язык словом «рачение». Мы избегаем такого перевода, так как слово «рачение» в русском языке малопонятно и почти не употребляется. Переводить всегда как «эрос» тоже нежелательно, ибо такой перевод опускает различие между человеческой и божественной любовью и может вызвать смущение. С другой стороны, переводить просто как «любовь» тоже неточно, так как по-гречески этому слову соответствует слово αγάπη, имеющее, как мы увидим, несколько другой смысл. Поэтому мы обыкновенно переводим «божественный эрос» — так лучше передается смысл этого выражения у пр. Симеона и сохраняется его своеобразие. Впрочем, мы делаем это не систематически. В настоящей главе мы постараемся рассмотреть, что пр. Симеон говорит о божественном эросе, оставляя изучение любви (αγάπη) до другой главы.

Различие между словами эрос и любовь не всегда ясно у пр. Симеона. Иногда он употребляет оба слова в одном и том же отрывке. Так, в Огласительном Слове, озаглавленном «О любви» (Περί αγάπης), пр. Симеон, восхищенный созерцанием ее красот, в восторженном гимне обращается к божественной любви и стремится выразить в образах человеческой любви свое духовное желание и свои чувства, подчеркивая, однако, противоположный характер той и другой любви. «О любовь всевожделенная, — говорит он, — блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплелся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречется от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтет за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, еще блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою, пищею, Христом бессмертным, Христом Богом нашим» (1086).

В этом отрывке отличие божественного эроса от святой любви неясно, но можно сказать, что вообще он описывается у пр. Симеона как пламенное духовное желание, противополагаемое земной любви, как земная красота противополагается красоте небесной. В Гимнах пр. Симеон выражает эту противоположность так: «Недоуменна красота Твоя, несравненен вид, прекрасность несказанна, выше слова слава, нрав благой и кроткий, Владыка Христе, превосходит мысли всех земнородных и поэтому вожделение (πόθος) и любовь к Тебе побеждает всякую любовь и вожделение смертных (людей). Насколько Ты возвышаешься над видимыми, Спасе, настолько вожделение Тебя больше и покрывает всякую человеческую любовь, и отвращает от эроса плотских наслаждений, и быстро отталкивает все желания. Потому что действительно страстное желание есть тьма и глубокая ночь, действие постыдных грехов, а эрос к Тебе и любовь, Спаситель, есть свет» (1087). Здесь, как и в следующих строчках, пр. Симеон одновременно пользуется обоими словами: αγάπη (любовь) и έρως (эрос), и как будто не видит разницы между ними. Но ясно, что он говорит о пламенной любви к Богу. Так, он продолжает: «Поэтому, восходя в боголюбивых душах, (любовь) сразу производит день бесстрастия, Боже мой, отгоняя тьму страстей и наслаждений. О чудо, о необычайное дело Высочайшего Бога и сила тайн, скрытно совершаемых!» (1088) В противоположность этому, мы совершаем тяжелый грех, отдавая члены нашего тела бесам, так как мы всецело члены Христовы. «И будучи, Владыка, Твоими членами святого Владыки всего, несомненно святыми (членами) Самодержавного Владыки, мы не страшимся бросать их по своей воле лукавым бесам на бесчестные дела греха» (1089).

Желание и любовь к Богу никогда не могут быть удовлетворены, мы всегда желаем любить еще больше. Но парадоксальным образом невозможность любить, как желаешь, производит чувство, что эта любовь совершенно потеряна. Этот парадокс удивляет пр. Симеона. «Слыхал ли ты когда-нибудь таковую вещь? — спрашивает он.- Ибо вожделение возжигает вожделение и огонь питает пламя, но во мне это не так, но как — не могу сказать. Преизобилие эроса гасит мой эрос, потому что я не люблю (έρώ), сколько хочу, и мне мыслится, что я совсем не стяжал божественного эроса. Ища же ненасытно любовь (έράν), сколько желаю, я теряю также и тот эрос к Богу, который я имел, о чудо! Как тот, кто имеет сокровище и сам сребролюбец, так как он не имеет всего, ему кажется, что он совсем ничего не имеет, даже если он имеет много золота, так и мне представляется, что я страдаю, жалкий, в том, что я не вожделею, как хочу, во всяком случае не насколько хочу, и мне кажется, что совсем не вожделею. Таким образом, вожделеть, сколько хочу, есть вожделение выше вожделения, и я насилую мою природу любить выше природы, но природа, изнемогая, лишается и той силы, которую имеет, и тогда парадоксально еще более умерщвляется живой эрос, потому что он живет во мне и процветает» (1090). В другом месте пр. Симеон говорит об искании Бога, Которого он любит: «Я искал Его, Кого вожделел, Кого (пламенно) возлюбил (ήράσθην), прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь, сожигался» (1091). Это огонь божественной любви: «Ты освещаешь меня сиянием бессмертия, и я поражаюсь и горю внутренне, желая поклониться Тебе Самому» (1092). Пр. Симеон ранен красотою Бога: «Ибо, видя Тебя, я ранен внутри сердца, и видеть Тебя я не имею силы, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравнима Твоя слава, и кто когда-нибудь видел Тебя или смог видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога?» (1093) Пр. Симеон описывает в брачных образах свое соединение с олицетворенным бесстрастием: «Было со мною молниевидное бесстрастие и соединялось всегда, понимай меня духовно, это читающий, да не осквернишься жалким образом! соделывающее во мне невыразимое наслаждение соития (συνουσίας) и беспредельное вожделение брака, божественного соединения, которому и я приобщившись, стал бесстрастным, разжегшись наслаждением, воспламенившись вожделением его и причастившись света, да стал светом» (1094). Здесь следует отметить, с какой силою пр. Симеон предостерегает читателя против всякого плотского истолкования этих образов, понимаемых им духовно. Пр. Симеон допускает возможность падения после этого состояния Божественного единения. «Охладев, как железо, — говорит он, — я стал черным, и, замедлив лежать (на земле), я принял ржавчину» (1095).

В подобных же брачных образах пр. Симеон говорит о мистическом единстве с Творцом мира, Которого он тогда всецело имеет внутри себя: «Я сижу на моем ложе, будучи вне мира и находясь внутри моей келий, вижу находящегося и бывающего вне мира, с Кем я и говорю, осмелюсь сказать, и Кого люблю (φιλώ) и Он меня любит, хорошо питаюсь одним созерцанием и, соединяясь с Ним, превосхожу небеса. И я знаю, что это истинно и достоверно, но где тогда находится мое тело, я не знаю. Знаю, что нисходит Тот, Кто неподвижен; знаю, что видится мною Тот, Кто невидим; знаю, что Тот, Кто отделен от всего творения, принимает меня внутрь Себя и скрывает в Своих объятиях, и тогда я нахожусь вне всего мира. Я же опять, смертный и малый в мире, вижу внутри меня всего Творца мира, и я знаю, что не умру, будучи внутри жизни, и имею всю жизнь, текущую внутри меня. Он в моем сердце, но Он и на небе, здесь и там Он видим мною, одинаково блистая. Как же все это происходит, как бы смог я это понять, как бы смог я высказать тебе то, что я постигаю и вижу? Потому что это действительно неизреченно и совершенно несказанно» (1096). О том же, но в более сильных выражениях, пр. Симеон говорит в другом Гимне, прибавляя, что его лицо сияет тогда, как лицо его Возлюбленного: «Он находится внутри меня, блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая меня бессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною, лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному, и я наполняюсь Его любовью (αγάπης) и красотою и насыщаюсь наслаждением (ηδονής) и божественною сладостью. Причащаюсь света, приобщаюсь и славы, и мое лицо сияет, как моего Вожделенного, и все мои члены становятся светоносными» (1097). В этом состоянии единения пр. Симеон ощущает себя большим, чем весь мир: «Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные, более богатым, чем богатые, и я становлюсь более могущественным, чем могущественные, и большим царей, и значительно более почитаемым всего видимого не только на земле и тех, кто на земле, но и неба, и всего, что на небе, имея Творца всего» (1098).

В Нравственных Словах пр. Симеон много говорит о пути человека к Богу, о долгом пути, в конце которого человек падает истощенным. И тогда Бог, столь желаемый, появляется и вводит его в брачный чертог, где он участвует в мистическом браке. Так, после того, как он встретился с Богом в исполнении заповедей, «когда Тот скрывается от его глаз, приидя в замешательство, он снова начинает путь сначала, бежит сильнее, напряженнее, увереннее. Смотрит вниз, идет сосредоточившись, памятью воспламеняется, вожделением горит, надеждою снова увидеть Того зажигается. И когда, много бежав, сильно устает и не в состоянии достичь (цели), но даже совсем упадет не в силах бежать, тогда видит, за Кем он гнался, и достигает убегающего, и схватывает вожделенного, и становится весь вне мира, и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, находится в наслаждении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы, входит в брачный чертог (νυμφώνα), приходит к брачному ложу (παοτόν), видит жениха, становится участником духовного брака, наполняется мистическою чашею, тельцом упитанным, хлебом живым, питием жизни, непорочным агнцем, умопостигаемой манной, наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не смеют взглянуть без страха» (1099). В этом отрывке нас особенно интересует Бог как объект желания человека и единение с Ним в духовном браке. В другом месте пр. Симеон снова возвращается к этой теме, вдохновляясь евангельской притчей и толкуя ее как относящуюся к каждому человеку. «Почему (Христос), — спрашивает он, — не сказал: «Сотворил брак сыну своему», но «браки»?.. потому что в каждом из верующих и сыновей дня тот же брак вечно совершенно так же и неизменно совершается. Как и каким образом? В сверхнепорочном и сверхчистом браке соединяемый с нами, Бог совершает нечто большее, чем наша сила» (1100). Пр. Симеон говорит также о радостях божественного единения, которые отличаются от земных радостей тем, что не смешаны с печалью. «Жизнь с Богом, и беседа, и созерцание неизреченных Его благ превосходит всякое блаженство и находится выше всякой славы, и счастья, и радости, и отрады… Ибо насколько превосходнее отдыхать на роскошной и мягкой постели, чем лежать на раскаленной сковороде, настолько выше всякой житейской радости и наслаждения бываемая от соития (συνουσίας) с Богом и общения в душе радость и веселие» (1101).

Говоря в Главизнах об умилении, пр. Симеон пишет, что одно из его действий — воспламенять сердце любовью и желанием Бога. «Плач, — говорит он, — двояк по действиям и, как вода, посредством слез тушит всякое пламя страстей и очищает душу от происходящего от них осквернения; но, как огонь, присутствием Святого Духа оживотворяет, и воспламеняет, и возжигает, и согревает сердце, и воспламеняет его к любви (έρωτα) и к вожделению Бога» (1102). «Эрос» к Богу производится здесь огнем Святого Духа. Эта благодать Святого Духа есть залог мистического единения с Богом: «Благодать Всесвятого Духа дается уневестившимся Христу душам, как задаток. И как без задатка жена не имеет уверенности, что ее соединение с мужем наверное произойдет, так и душа никогда не получает несомненного удостоверения, что она будет вместе с Владыкой ее и Богом жить или таинственно и невыразимо с Ним сочетаться и наслаждаться Его неприступной красотой, если она не получит залога Его благодати и познавательно не приобретет Его в себе» (1103). В другом месте, говоря о любви, пр. Симеон пишет, что «любовь никогда не останавливается и не падает, но, постоянно устремляясь вперед, к вожделению прибавляет вожделение и к эросу эрос (ερωτι έρωτα)» (1104). Или о соединении души с Богом, как о соединении человека с женщиной: «Потому что как отделится невеста от жениха или муж от жены, с которой он сочелся единожды? Законодатель, скажи мне, разве не сохранит закона? Сказавший: «И будут двое в одну плоть», как Он не будет Сам с ней всецело Духом? Ибо в муже жена, а в жене муж и душа в Боге, а Бог в душе соединяется и познается во всех святых» (1105).

Наиболее полное развитие учения о мистическом браке, в котором совершается единение человека со Христом, когда Христос всецело в нас и мы в Нем, со всем нашим телом, отождествляемым с Телом Христовым, можно найти в  115-ом Гимне. Язык этого Гимна смущал многих современников пр. Симеона, как и теперь смущает тех, кто болезненно восприимчив к принятому у мистиков способу выражаться (1106). Итак, пр. Симеон начинает с утверждения физического тождества нашего тела с Телом Христовым. Он понимает это очень реалистично. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу — и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но приими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым!» (1107) — заключает пр. Симеон и прибавляет, что от нашей воли зависит стать членами Христовыми и что наше обожение будет следствием этого: «Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразия тела, но всем уподобившиеся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос» (1108). В своего рода диалоге, отвечая на возражения, пр. Симеон настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и кажется нам постыдным: «…Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (βάλανον). — Ты не устрашился или ты не постыдился? — Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? — Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. — Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (έν συνουσία θεία) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой» (1109). Пр. Симеон вновь возвращается к теме мистического брака, в котором человек всецело соединяется со Христом: «Ибо Он становится женихом — ты слышишь? — ежедневно, и невестами души всех, с кем Творец соединяется, и с Ним в свою очередь они, и совершается брак духовно, боголепное смешение с Ним. Он совсем не растлевает, да не будет! но если и растленных возьмет и соединится с ними, сразу делает нетленными, и они видят то, что было ранее осквернено тлением, святым, нетленным, совсем зажившим. Они славят милостивого, вожделеют прекрасного и к Его целой любви все прилепляются, вернее же, как мы сказали, принявши святое семя, приобретают внутри себя всего Бога, принявшего образ» (1110). Наше затемнение не позволяет нам понять Его тайны: «Итак, если ты одет в срамоту плоти и не обнажил ум, не снял одежды души, не имел силы видеть свет, (сам) покрытый тьмою, то что я тебе смогу сделать, страшные (тайны) как я тебе покажу, как введу, увы, в дом Давидов?» (1111)

Тема мистического брака, брачные образы вообще не чужды святоотеческому православному преданию. Духовные писатели, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, пр. Иоанн Лествичник, если ограничиться этими именами, пользуются подобными образами, когда пишут о единении человека с Богом (1112). Пр. Симеон Новый Богослов говорит приблизительно то же самое, но отличается, однако, смелостью и несколько грубоватым реализмом описаний, заимствованных у физической любви и физиологии человеческого тела. Но ему прежде всего важно показать полноту воплощения Слова, восприявшего всю человеческую природу, человеческое тело со всеми его органами, следовательно. Здесь он особенно отличается от таких духовных писателей, как св. Григорий Нисский, который не отрицал, конечно, полноты воплощения, но для которого сексуальность не была принадлежностью человеческой природы, как она была замыслена Богом от начала, в Его первоначальном плане создания человека, но введена в него в предвидении падения, чтобы человеческий род, утратив бессмертие, не угас, но сохранился путем деторождения. Пр. Симеон не рассматривает эти вопросы, но считает, что все человеческое тело, со всеми его членами, славное с самого начала, как созданное Богом, должно быть преобразовано и таинственным образом соединено со Христом, вместе с душой, невестою Христовой. Что же касается до его учения о духовном браке, того, что он говорит о желании красоты Божией, все это, противопоставляемое чувственности и понимаемое духовно, показывает, что духовность пр. Симеона не может быть сведена к абстрактному интеллектуальному созерцанию. Его пламенное желание Бога, его эрос всегда обращен к одному Богу, ко Христу, никогда к людям или к чему-либо созданному. В этом смысле эрос отличается от любви, хотя терминология пр. Симеона не постоянна в этом отношении.

Среди духовных состояний, о которых пр. Симеон часто говорит и которые считает проявлением наивысшего духовного совершенства, важное место принадлежит бесстрастию (απάθεια). Термин этот стоического происхождения, но более положительный смысл получил у христианских писателей, которые пользуются им, начиная с христианской древности (Иустин, Климент Александрийский, Евагрий, Максим Исповедник и др.) (1051). На современный русский язык его можно перевести как «свобода от страстей». У стоиков он означал скорее «невозмутимость». Пр. Симеон усвоил понятие святоотеческого наследия, но, как всегда, придал ему свой личный отпечаток.

Так, в Главизнах пр. Симеон дает определение бесстрастия, понимаемого им как внутреннее освобождение от воображения и сверхчувственное созерцание. «Я называю бесстрастием, — говорит он, — (если) не только стать вне действия страстей, но и быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них, так что, когда хотим — бываем выше небес, ставши вне всех видимых и невидимых (вещей), как бы когда наши чувства заключаются и наш ум ступает в сверхчувственное, причем чувства силою увлекаются им, как некий орел (увлекает) свои крылья» (1052). Как мы видим, пр. Симеон настаивает на положительной стороне бесстрастия — не только обнажение, но и возвышение. Пр. Симеон продолжает, описывая состояние сердечной чистоты, отрывающее нас от всего земного и дающее жить в раю созерцания. «То сердце, — говорит он, — называется и является чистым, которое не находит в себе никакой мысли или житейского помысла, в Боге так возлежащее и соединенное с Ним, что ни скорбей жизни вспоминать, ни ее радостей, но пребывать созерцанием (θεωρία), как в третьем небе, и восхищаться в рай, и видеть залоги обещанных святых благ, и в самих вечных благах отсюда удостоверяться по-возможному для человеческой природы. Это поистине является признаком и показателем чистого сердца верным, в чем всякий узнает меру чистоты и, как в зеркале, видит самого себя» (1053). Пр. Симеон утверждает, что люди, достигшие такой степени сердечной чистоты, существуют и сейчас, хочет подтвердить это Священным Писанием: «И теперь существуют бесстрастные и святые и исполненные божественного света, живущие посреди нас, настолько умертвившие свои земные члены от всякой нечистоты и страстного желания, что не только от самих себя не помыслят когда-нибудь или сотворят дурное стремление, но и когда они к этому другими привлекаются, то не претерпевают какого-либо изменения в присущем им бесстрастии, знали бы это приписывающие им безумие и не верящие им, когда те учат в мудрости Духа о Божественных вещах, если бы они знали Божественные слова, ежедневно читаемые и певаемые ими. Ибо если бы они были вполне сведущи в Священном Писании, они верили бы сказанному Богом и дарованным нам благам; но как они из-за своего самомнения и нерадения непричастны таковым благам, то они и оклеветывают приобщившихся им и учащих о них, не веря им» (1054).

Следовательно, отсутствие собственного духовного опыта не позволяет большинству людей понять природу бесстрастия и допустить, что оно возможно. Пр. Симеон более подробно рассматривает этот вопрос в Нравственных Словах. Он говорит, что «намеревающийся говорить о бесстрастии должен иметь зрачки души, то есть чувства, освобожденными от всякого дурного желания и страстной мысли, чтобы, стужаемый умом чем-нибудь из таковых, он не был бы в силах ясно воззреть на высоту чистоты и на ее глубину или ясно высказать и подобающим образом понять множество ее действий (ενεργειών) и дарований» (1055). Пр. Симеон, следовательно, различает два рода лиц, говорящих о бесстрастии. Во-первых, самих бесстрастных: «Обладающие бесстрастием, то есть любящие его и сильно любимые им, и ненасытно о нем беседующие, они становятся из-за него еще более бесстрастными, воспламеняемые его желанием» (1056). С другой стороны — не имеющие этого опыта и еще рабы страстей, основывающиеся исключительно на ложном знании. Они не только не просвещаются, говоря о бесстрастии, но «лишаются и того мира, который они думали раньше иметь»… «Это же происходит с ними потому, что они совершенно не имеют опыта умного чувства и созерцания и всесоделывающего действия его, но размышляющие по догадкам и по аналогии и в различных и многообразных мыслях о нем, то так, то иначе литературно высказываются, напыщенные ложным знанием» (1057). Возражая против этих поверхностных суждений, пр. Симеон снова утверждает, что достигнуть бесстрастия возможно, хотя это и редкое явление: «Я хочу, чтобы вы все знали, что святых много, а бесстрастных мало. И кроме этого, что существует большое различие между ними» (1058). Таким образом, для пр. Симеона бесстрастие выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости.

Пр. Симеон подробно пишет также о различных ступенях бесстрастия. «Одно дело, — говорит он, — бесстрастие души и другое — бесстрастие тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит тому, кто его имеет» (1059). Пр. Симеон перечисляет добродетели, вытекающие из бесстрастия, всегда различая между внутренними добродетелями и их внешним выражением, неуклонно оценивая выше то, что внутри, так как это источник внешнего. Например: «Одно (дело) смиренно говорить, а другое смиренно мыслить; и одно (дело) смирение и другое цвет смирения, и другое плод его, и его плода красота и сладость, и другое его действия» (1060). И наконец, пр. Симеон подходит к тому, что считает высшей степенью бесстрастия: «Я полагаю, что несравненно выше пребывать во всецелом забвении того, что пришлось пострадать, и никогда не вспоминать ни отсутствующих, ни присутствующих обидчиков или иным способом причинивших зло, но, наоборот, скорее относиться к ним без какой-нибудь другой мысли, как в разговорах, так и в совместных трапезах» (1061). Преподобный заключает: «Все это дела и действия ходящих во свете мужей; а те, кто понимает, что находится вне таких и подобных дел, пусть не заблуждается и не обманывает себя, но да знает наверно, что ходит во тьме» (1062).

Достигшие высших степеней бесстрастия получают от Бога невыразимые дары. Бог дает их «любящим Его и живущим на земле, как на небе, и сущим в смерти, как уже почтенным бессмертием, и ходящим во тьме, как во дне и в незаходимом свете. И дышащим в этом грязном теле, как имеющие в раю сладости древа жизни посредине его, более того, (как имеющим) самую пищу ангельскую, небесный хлеб, коим все невещественные небесные силы питаемые бессмертно оживляются. Таковые, даже вращаясь посреди мира и мирских вещей, поистине вопиют с Павлом: «Наше жительство находится на небесах», где пребывает святая любовь, соединяемая со возлюбленными и богатно их облистающая, соделывающая их бесстрастными и подлинно ангелами» (1063). Бесстрастие, понимаемое как добродетель ангелов, связано здесь со светом и любовью. Эта тема еще отчетливее раскрыта в следующем отрывке, где при помощи образов солнца, луны и ее сияния пр. Симеон показывает действие любви и бесстрастия. «Вообрази, итак, вместе со мною, — говорит он, — небо, каковым оно бывает в ясную и безоблачную ночь, и посмотри со мною на диск луны, весь наполненный ясным и чистейшим светом, а вокруг нее часто бываемый круг около нее. И, рассмотрев это хорошо, перейди умом к тому, о чем я намерен говорить снова. Каждый святой, когда еще находится в теле, похож на небо, а сердце его похоже на диск луны. А святая любовь является всесоделывающим и всемогущим светом, много и несравненно более светлым солнечного этого света. Каковая (любовь), касаясь их (святых) сердец и ежедневно возрастая, совершенно их наполняет, так как она никогда не прекращается, как свет луны, но всегда вся полна света, сохраняемая ревностию и добрыми делами святых. А святое бесстрастие — как круговидный венец и как скиния, носящая их посредине и лелеющая их, отовсюду покрывает, и охраняет, и соблюдает неуязвленными от всякой дурной мысли, не говоря уже от греха, и делает неповрежденными и свободными от всех врагов, и не только это, но и неприступными для противников соделывает» (1064). Можно вывести из этих образов, что бесстрастие понимается пр. Симеоном если не как безгрешность, то, во всяком случае, как сила, отталкивающая всякое искушение в действиях и мыслях.

6-е Нравственное Слово в большей своей части посвящено теме бесстрастия, причем вопрос рассматривается полемически. Это не столько описание духовного состояния бесстрастия или путей, к нему ведущих, сколько полемика против тех, кто отрицает возможность достичь его и в бесстрастии пребывать. Аргументация противников может быть сведена к следующему: «Что Бог бесстрастен, говорят они, мы знаем, но мы высказываем сомнения не о Боге, а о человеке» (1065). Нужно признать, что такое возражение не лишено силы, но пр. Симеон, со всей присущей ему энергией, старается опровергнуть его. «Часто я разговаривал со многими мирскими людьми, — так начинает пр. Симеон свое Слово (подобно тому, что он говорил о тех, кто отрицает возможность плакать при каждом причащении) (1066), — и между нами возникали некоторые споры, я имею в виду — о страстности (εμπάθειας) и бесстрастии, причем я слышал, что почти все говорили, — не только несовершенные в смысле добродетели и благочестия, но и те, кто кажется совершенен в добродетели и обладает именем и большой известностью в мире, — что невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и совместно есть с женщинами и не испытывать никакого вреда, ни какого-нибудь движения или осквернения потерпеть втайне. Когда я сам услышал об этом своими ушами, я наполнился большой печалью и вынуждаю себя рыдать и плакать из сочувствия к тем, кто так говорит, точно зная, что они не по какой другой причине это говорят, как по большому неведению благодатных дарований Божиих. Потому что, если бы они не были лишены подлинного бесстрастия и не покрывались бы тьмою страстей, и не были бы рабами удовольствий и плотских хотений, то они не были бы в неведении о животворящей мертвости Иисуса, даруемой членам Его святых, и не неверовали бы» (1067).

В этих полемических строчках, направленных против людей, лишенных подлинного духовного опыта, бесстрастие преимущественно понимается как совершенная неуязвимость для искушения, которая есть последствие живоносной смерти Иисуса, духовный плод ее. Бесстрастие есть, следовательно, благодатный дар, вручаемый святым. Пр. Симеон иронизирует поэтому над людьми, которые, «находясь в страстях, думают достичь бесстрастия, будучи всецело грехом и ставшие им, и которые убеждают себя, что одних человеческих похвал достаточно для добродетели и святости; таким же образом, отрекаясь от бесстрастия, они хотят быть и называться святыми без него, как приобретшие святость от человеческих похвал» (1068). Пр. Симеон вновь утверждает возможность достижения абсолютного бесстрастия и даже видит в нем цель всякой аскезы: «Ибо что возможно кому бы то ни было из истинно подвизающихся прийти в такую свободу и ставшему однажды причастником благодати Божией достичь бесстрастия души и тела, так, чтобы не только, когда он ест совместно с женщинами и разговаривает с ними, оставаться несмущаемым и бесстрастным, но и когда вращается посреди городов и слышит поющих и играющих на гитарах, и видит смеющихся и танцующих и забавляющихся и не испытывает никакого вреда — об этом свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят такого рода свидетельства, и ради этого совершается благочестивыми людьми всякое подвижническое действие и всякое злострадание» (1069). Однако, несмотря на необходимость подвигов и умерщвления плоти, бесстрастие остается даруемой Богом благодатью.

Ссылаясь на жития святых, пр. Симеон стремится доказать, что то, что он говорит о бесстрастии святых, не является его личной выдумкой, но традиционным учением Церкви. Он называет, далее, пути, ведущие к бесстрастию, прежде всего отречение от мира и от собственной воли, вообще крайняя строгость жизни. Душа должна следовать заповедям Божиим, «как если бы она ходила в воздухе по канату» (1070). Это как бы «преследование» Бога, завершающееся, после драматических потерь и новых обретений, бесстрастием, соединяющим с Богом и обожающим (1071). Невозможность для бесстрастного впасть в искушение является только следствием его единения с Богом. «Как невозможно, — говорит пр. Симеон, — чтобы солнце, сияющее в грязи, осквернилось когда-либо в лучах, так (невозможно), чтобы душа или мысли Бога носящего, облагодатствованного человека могли оскверниться, даже если случится его чистейшему телу валяться, так сказать, в грязи тел, что несвойственно благочестивым людям; не только это, но даже, если он будет заключен вместе с тьмами неверных, и нечестивых, и оскверненных и, нагой телом, соединится с ними, нагими, он не повредится в вере, и не разлучится со своим Владыкой, и не забудет Его красоты. Подобные случаи часто бывали (во времена) мучеников и святых» (1072). Отрицать это — все равно что говорить, что Христос, живущий в святых, становится сообщником греха. «Если ты еще не веришь, — говорит пр. Симеон, — и колеблешься, смотри, против Кого ты делаешь обвинения и Кого ты называешь соучастником греха? О, какая дерзость! Ты говоришь, что имущие Христа живущим и обитающим в себе окрадываются сердцем к наслаждению? Итак, по-твоему, Христос стал общником греха? Тот. Кто не сделал греха и лукавства не нашлось в Его устах, Тот. Кто берет на Себя грехи мира и очищает от всякой страсти соединившиеся с Ним души?» (1073)

Пр. Симеон говорит о человеке, ставшем действительно бесстрастным и освобожденным от мира и плоти и принадлежащем уже будущему веку: «Ставши таковым, ты не будешь уже жить для самого себя, но увидишь себя ставшим мертвым для мира, как носящий мертвую и совершенно не действуемую для греха плоть, живущим же одному Богу, как Им действуемый и движимый… И отныне ты не будешь делать разницы между мужчиной и женщиной, и не потерпишь вреда от этого, как уже получивший состояние, согласное с природой, и как не смотрящий противоестественно на создания Божий; но пребывая вместе и разговаривая с мужчинами и женщинами и обнимая их (άσπαζόμενος), пребудешь неповрежденным и неподвижным на твоем естественном пребывании и стоянии и будешь смотреть на них, как на ценных членов Христа и как на храмы Божий, и так внимать им» (1074).

Для пр. Симеона бесстрастие является естественным состоянием человека, такого, каким он был создан. Оно дает человеку видеть других согласно с природой. Но в непосредственно следующих строках видна мудрость и духовный реализм пр. Симеона, смягчающего максимализм своих утверждений. «Прежде же чем достигнуть такой меры, — говорит он, — и увидеть в твоих членах животворную мертвость Иисуса и Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать причиняющих вред лиц, в которых нет никакой причины зла, но из-за живущего в нас прародительского греха мы увлекаемся и прельщаемся (ими) в неуместные желания» (1075). Можно сказать, что пр. Симеон допускает здесь, что, кроме совершенных и грешников, существуют еще люди, добивающиеся совершенства, но не достигшие его, и что они тоже христиане, хотя иногда может показаться, что пр. Симеон отрицает это.

В Огласительных Словах пр. Симеон говорит, что бесстрастие является плодом молитвы и благочестивого чтения и что оно процветает благодаря слезам покаяния (1076). Кроме того, показывает тесную связь бесстрастия с любовью (1077). Только бесстрастный способен наставлять или духовно руководить, так как «никакой страстный (человек) никогда не сможет бесстрастно различать действия братьев, как слепой не может рассмотреть чувственные вещи, даже если он их держит в руках» (1078). Однако тот, кто достиг степени совершенного бесстрастия, видит всех людей святыми, облеченными во Христа. «И не только они сами, — говорит о них пр. Симеон, — становятся святыми и находятся как бестелесные в теле, но и всех других верных видят как святых; и не только как святых, но как облеченных во Христа и ставших Христами… Потому что достигший такой меры видит… всех, как Христа, и любит, как Христа, почитает, как Христа, и не презирает никого из считающихся у нас ничтожными и маленькими, но и не ненавидит, не поносит, не злословит, не клевещет никого и не терпит слышать клеветников» (1079).

В Гимнах пр. Симеон говорит о бесстрастии не только как о полном освобождении от телесного порабощения, но и как о любви к небесной красоте, как о духовном хотении. «Вот он, — говорит он, — муж желаний Духа, он может, приближаясь телом к телам, духом быть святым, потому что вне мира и этих тел нет желания плотской страсти, но некое бесстрастие. Облобызавший его и приобретший от лобзания жизнь, если даже ты видишь его якобы безобразничающего и как бы самого устремляющегося к действию, знай, что это делает мертвое тело. Я не говорю, что без души, посредством которой оно движется, но вне дурного желания, ибо сладость доброго бесстрастия и из него неизреченно лобызающий меня свет восхищает, изводя из себя, весь мой ум и, держа его обнаженным невещественною рукою, не позволяет мне отпасть от его любви или помыслить страстную мысль, но обнимает непрестанно, и вожделение воспламеняет мою душу, и нет во мне другого чувства. Ибо насколько самый чистый хлеб более ценен и сладок, чем навоз, настолько несравненно более (сладки) для вкушающих здраво горняя нежели дольняя» (1080). Здесь можно заметить своего рода олицетворение бесстрастия, о котором говорит пр. Симеон, и то, насколько его язык полон выражений божественной любви, как «обнимать», «лобзать», «вожделение» и т. д., любви, которую он отличает и противопоставляет земной любви. Можно также видеть, насколько его изображение христианского бесстрастия далеко от стоического понимания бесстрастия, т. е. отсутствия всякого чувства, чего-то чисто отрицательного. В другом гимне пр. Симеон пользуется подобными образами и выражениями для описания своего единения с бесстрастием (1081). Наконец, чтобы показать, что его утверждения о возможности достижения совершенного бесстрастия не лишены реализма даже для нынешнего времени, пр. Симеон приводит в пример своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, то есть современника, осуществившего в своей жизни идеал бесстрастия, освобождения от страстей и нечувствительности к искушениям в их самом крайнем и явном выражении. «Таковым был, — говорит пр. Симеон, — и теперь, в последние времена, святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека, ни видеть нагих, ни быть видимым нагим, ибо он имел всего Христа, весь он сам был Христом, и он всегда видел, как Христа, все свои члены и члены всякого другого, по одному и все. И он оставался неподвижным, неповрежденным и бесстрастным, так как был весь Христом и видел Христом всех крещеных и облекшихся во всего Христа» (1082). Пр. Симеон ополчается против тех, кто не понимает, что Христос дарует бесстрастие: «А если ты голый, и плоть прикоснется плоти, и ты становишься женонеистовым, как осел или жеребец, то как ты смеешь оклеветывать святого и кощунствовать на Христа, с нами соединившегося и давшего бесстрастие Своим святым рабам?» (1083)

Ничего удивительного, что эти несколько двусмысленные оправдания «нудистских подвигов» пр. Симеона Благоговейного, утверждение неуязвимости бесстрастных для искушений, утверждение совершенного бесстрастия как цели христианской жизни смущали многих современников пр. Симеона, ибо противоречили слабости человеческой природы. В частности то, что он говорил относительно встреч с женщинами, находя, что можно есть вместе с ними, вызвало негодование его ригористических противников как несовместимое с монашескими правилами и преданием. Нужно, однако, сказать, что пр. Симеон был прав, когда указывал, отстаивая свои взгляды, на древних святых, жития которых содержат случаи, гораздо более способные вызвать соблазн, чем все, что рассказывает пр. Симеон о своем духовном наставнике. Мы имеем в виду главным образом житие пр. Симеона Салоса, антиохийского юродивого во Христе, жившего в шестом веке (1084). Он оставался бесстрастным во всех искушениях, которых иногда искал сам (1085).

Но пр. Симеон Новый Богослов совсем и не защищает «христианский нудизм», единственное, что он хочет сказать, это то, что бесстрастный не будет внутренне смущен ни при каких обстоятельствах, так как соединен со Христом, дарующим бесстрастие. Он хотел также защитить память своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, бывшего для него образцом совершенного бесстрастия. Но для менее совершенных, он сам говорил это, следует избегать соблазна, и другого рода поведение было бы противно христианским нравам. Что же касается совершенного бесстрастия, то пр. Симеон был убежден, что оно есть следствие живоносной смерти Христа Иисуса, разделив которую ветхий плотский человек умирает и воскресает как новый человек. И это еще в земной жизни и сознательно. Отрицать бесстрастие — это все равно, что подвергать сомнению спасительное дело Христа.

Во всяком случае, несмотря на некоторые преувеличения в формулировках, учение о бесстрастии составляет неотъемлемую часть духовного наставления пр. Симеона о вечной жизни, которая начинается уже здесь. Заслуга пр. Симеона, в частности, в том, что он показал положительные свойства бесстрастия.

Говоря о видениях света у пр. Симеона, мы кратко отметили, что они часто сопровождались духовными феноменами, душевными и даже физическими: потерей сознания, исчезновением ощущения тела, падением на землю и т. д. Обыкновенно подобные состояния называются экстатическими. Мы хотим сейчас рассмотреть их более подробно и понять, каково отношение самого пр. Симеона к этим феноменам и какое духовное и богословское значение он им придает.

Оба видения света, о которых мы уже говорили (1019), отмечены многими экстатическими чертами. Это, во-первых, забвение среды, в которой находишься, и ее материальных нужд. Молодой послушник рассказывает: «Так велико было мое желание и любовное стремление (πόθος) к этому благу (единению с Богом), что при мысли о нем я забывал о всем земном и небесном, и не только об этом, но и о всякой пище и питье и о всевозможном телесном отдыхе» (1020). Далее он рассказывает, как опасался, что не сможет молиться из-за усталости, если он разделит со своим духовным отцом вечернюю трапезу, и думал об этом, «сидя как в исступлении (έξεοτηκώς)» (1021). Таково было его напряженное состояние перед видением света. При виде же его «он падает навзничь на землю» (1022). Он теряет сознание: «Я был поражен неожиданностью чуда и пришел как в исступление. Не только это, но я забыл и место, где стоял, и чем я был и где, крича только «Господи, помилуй», как, приидя в чувства, я узнал, что говорю это» (1023). Он прибавляет: «Но кто был говорящий… или движущий моим языком, я не знаю… Бог знает. Общался ли я с этим светом в теле или вне тела, знает сам свет» (1024). Рассказывая о видении Георгия, пр. Симеон говорит: «Когда это видение прошло и юноша… пришел снова в себя, он находился в состоянии радости и изумления (εκπλήξει)» (1025). А в автобиографических Благодарениях пр. Симеон рассказывает: «(Христос) поставил меня тогда вне мира, я подумал сказать и вне тела, точно узнать это Ты не дал» (1026). То же ощущение потери тела, со всем тем, что в этом заключается непонятного, описано в следующих строчках: «Взяв меня и взойдя на небеса. Ты совозвел меня, в теле ли, не знаю, вне тела ли, Ты один знаешь, это соделавший. Но после того, как Ты дал мне пробыть там с Тобою час, я был поражен величиною славы — чьей и кого я не знаю, и потрясен безмерной высотой, и весь задрожал» (1027). Как мы видим, пр. Симеон находится все время в неуверенности о природе своего экстаза, в теле ли он или вне его, он ни разу не решил этого вопроса. Окончание своего мистического переживания он описывает следующим образом: «Мало-помалу сладкий и добрый Владыка скрылся из моих глаз, я ли удалился от Тебя, или Ты отошел от меня, не знаю. Во всяком случае, я был вновь весь в себе, думая, что я откуда-то пришел и вошел в первое селение (моего тела)» (1028).

Все эти экстатические видения относятся к молодости пр. Симеона и отмечены ею. Однако в других писаниях, относящихся к более позднему периоду, пр. Симеон тоже говорит об экстатических явлениях. Так, в Первом Огласительном Слове, правда, произнесенном, когда ему был всего тридцать один год, пр. Симеон говорит: «Я вспомнил красоту непорочной любви и, внезапно, свет ее оказался в моем сердце, и я был совосхищен ее сладостью, и я потерял внешние чувства, весь отвлеченный умом от жизни, и я забыл то, что было под руками» (1029). Это опять забвение внешнего, хотя и без чувства изумления, сопровождавшего его первые экстатические видения. В другом месте пр. Симеон говорит об экстатическом видении света. Ум, говорит он, «видит сам себя всецело соединенным свету и, видя, сосредотачивается и становится, каким был. Постигает свет в душе и исходит (έξίοταται) из себя, и, исступая (из себя), видит свет издалека, но, обратившись, вновь находится посреди света. И, таким образом, что сказать или что понять в видимом — совершенно не находит ни слов, ни понятий» (1030).

В Главизнах, богословском по характеру и вообще сдержанном произведении, пр. Симеон с силою говорит о физических явлениях, сопровождающих экстатическое видение света: «Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть Его, падает навзничь на землю, кричит и вопиет в исступлении и великом страхе, как видящий и испытывающий вещь выше естества, выше слова, выше мысли. И он становится подобным человеку с внутренностями, откуда-то зажженными огнем. Попаляемый им и не могущий переносить разжжение, он делается как исступленный. И не имея совсем силы овладеть собою, орошаемый же слезами непрерывно и ими прохлаждаемый, только сильнее разжигает огонь желания. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, более светло блистает. Когда же, всецело разжегшись, становится как свет, тогда исполняется сказанное: «Бог, соединяемый и познаваемый богами». И вероятно, насколько Он уже соединился с сочетавшимися с Ним и открылся познавшим Его» (1031). В этом тексте, где видение света, очищение слезами и огнем Духа и обожение объединены в одно экстатическое целое, описано невозможное человеческой природе — вынести встречу с тем, что превосходит природу и разум, без бурной ответной реакции. Экстатическое состояние сравнивается с состоянием человека, который видит ночью молнию из окна своего дома: «Каким образом, когда кто-нибудь стоит ночью внутри дома, причем его двери затворены отовсюду, если он приоткроет одно окно и светлая молния внезапно облистает его со всех сторон, то он, не вынося глазами такой отблеск, предохраняет себя, закрывая вежды, и сосредотачивается в себе; подобно этому, когда душа заключена в чувственных (предметах), если она когда-нибудь высунется вне их умом, как через окно, осияемая молнией находящегося в ней залога, я имею в виду Святого Духа, то, не перенося сияния нестерпимого света, она сразу поражается умом и вся в себе сосредотачивается, убегая, как в дом некий, в чувственные и человеческие (вещи)» (1032).

Описания экстаза довольно часто встречаются в Гимнах. Отметим здесь некоторые из них. Так, пр. Симеон рассказывает, что когда Христос, «Которого он видел издалека», внезапно оказался «весь, как огонь, истинно, посредине моего сердца», он не смог вынести этого явления — «потрясенный чудом и сильно задрожав, я вышел из себя (έξέοτην), весь расслабев, весь в недоумении, и, не терпя неприступность славы, отвратился и убежал в ночь здешних чувств и, покрывшись мыслями, скрылся в них, как войдя в гробницу, и вместо камня возложив на себя это тяжелейшее тело, покрылся им и скрылся, как казалось, от Вездеприсущего, некогда воскресившего меня, мертвого и погребенного. Потому что, затрепетав и не имея крепости видеть Его славу, я предпочел войти и пребывать во гробе и обитать вместе с мертвыми, живя сам в могиле, нежели быть воспламененным и совершенно погибнуть» (1033). Это все та же тема слабости человеческой природы, неспособной встретиться с Богом, усиленная еще платоновским представлением о теле как о могиле, о теле, составляющем препятствие для видения, но в нем душа, испуганная Божественным, укрывается. Все это изложено у пр. Симеона не как богословское или философское объяснение, но как живой и действительный духовный опыт. Здесь показана реакция тварного существа перед лицом Божества. В другом месте это «цветок любви», как говорит пр. Симеон, который — «восхищает весь мой ум к видению его, не позволяя ему заботиться о чем-либо, причиняющем страх» (1034). Ум восхищен поисками Несозданного, он стремится, но бессилен объять Необъятного, что заставляет его кричать в исступлении: «И я, — говорит пр. Симеон, — увидав сияние и наполненный несказанной радостью, не обрадовался, что увидел, но оно, насытив меня божественной радостью, отлетело и совосхитило с собой мой ум и чувство и всякое мирское желание. И мой ум побежал вслед его и искал поймать вожделением явившееся сияние. Но творение не находило его и не могло оказаться всецело вне творений, чтобы схватить нетварное и неуловимое сияние… И я рыдал и скорбел, и воспламенялся внутренностями, и, как вышедший из ума (έκφρων), впавши в исступление (ένέκστάσει), проводил я жизнь» (1035).

Здесь «экстаз» означает скорее исступление ума, чем потерю сознания. Это превышающий человеческие силы порыв к Несозданному, которое недостижимо для человека, если не явится Само: «(Любовь) пришла, как захотела, и в виде светлого облака упала сверху вся к моей голове и была видима восседающей, и заставляла меня кричать, находящегося в изумлении» (1036). Красота Бога приводит в экстаз. «Дай мне, — молится пр. Симеон, — всегда созерцать Тебя (в свете Св. Троицы), Слове, и хорошо постигать Твою немыслимую красоту, каковая, будучи всем совершенно непостижимой, поражает сильнейшим образом мой ум, исступляет (έξιστά) мое мышление и зажигает в моем сердце огонь Твоей любви» (1037). Пр. Симеон молится, чтобы свет, выводящий его из мира и, может быть, из тела, был дарован ему: «Покажи мне снова свет, которого не вмещает мир, но делает вне мира и видимого света, и чувственного воздуха, и неба, и всех чувственных вещей того, кто, Спаситель мой, его созерцает, без тела ли, с ним ли, он, Боже, совсем в это время не знает… но видит только его, свет незаходимый, постигая недоступную красоту его славы, и, сильно пораженный, не в состоянии узнать или понять образ созерцания» (1038).

Тем не менее, несмотря на моменты неведения, созерцание света в целом является сознательным состоянием: «Одно мы знаем все, посвященные в это, что тогда мы бываем и остаемся поистине вне мира, пока видим (свет), и снова находимся в теле и мире» (1039). Во всяком случае, остается воспоминание восторга: «Но вспоминая о радости и этом свете, и о сладком наслаждении, мы рыдаем и плачем» (1040). Это как будто единственное место, где пр. Симеон в буквальном смысле говорит об экстазе, т. е. исходе из тела. Наконец, в  50-ом Гимне пр. Симеон старается понять, что происходит с ним. Он полон ужаса: «Что соделанное Тобою во мне, Боже, — спрашивает он себя. — … Я держим тьмою и тенью, чувственными вещами и чувством, вещественною тварью, кровью и шготию, и смешиваюсь с ними, несчастный, о Спаситель! В этом состоянии находящегося, несчастного и жалкого, меня, когда я хочу выразиться, удерживает изумление. Я вижу умственно: где, что и как не знаю, так как «как» совершенно невыразимо, а «где» кажется мне известным и неизвестным; известным, потому что во мне видится, и издалека то же самое снова показывается, неизвестным, однако, ибо увлекает меня с собою в совершенно нигде и никак не находящееся место, и подает мне забвение всего вещественного и видимого, и изводит меня нагим из тела. Что же есть действующее во мне это, о чем я сказал, что вижу? Я не в состоянии сказать» (1041).

В Нравственных Словах пр. Симеон не ограничивается подробным рассказом о своих духовных переживаниях экстатического характера, в широком смысле этого слова, с их душевными и телесными проявлениями, но выражает также свое отношение к экстатическим состояниям вообще и определяет их духовную ценность. Так, он утверждает, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. Это, собственно, и есть предмет полемики. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем-либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в Царстве Небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых, и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, но новоначальным» (1042). В качестве разъяснения пр. Симеон приводит пример узника, заключенного в мрачную темницу, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Он им ослеплен, но постепенно привыкает видеть свет, не теряя чувства. «И как человек, — говорит пр. Симеон, — сидящий многие годы в той лишенной света темнице, если случится открыться отверстию в крыше темницы, и он увидит внезапно светлость неба, немного и по величине случившегося отверстия, светлость, которую он никогда не видел и не предполагал, что существует такой светлейший свет, изумление (έκπληξις) сразу охватывает его и он находится как исступленный (έξεστηκώς), надолго имея глаза (обращенными) вверх и удивляясь внезапно случившемуся с ним; так и внезапно оказавшийся в видении умного света, то есть недавно освободившийся от уз страстей и чувств, поражается и кажется исступленным и не видящим хорошо, собрав то есть в себя весь ум и удивляясь видению, явившемуся ему, и светлости» (1043). Однако, это состояние пораженности исчезает, когда человек привыкает видеть свет: «И опять, как когда тот (пленник) будет часто и ежедневно поднимать взор к тому отверстию, теперь расширившемуся и сильно освещающему мрачное пространство темницы, которая достаточное время пребывает во свете, привычка видения света понемногу отымает пораженность, таким же образом, как это происходит с нами при (виде) солнца, ибо, по привычке видеть его, мы считаем его достойным пренебрежения, потому что если бы мы никогда его не видели, и оно внезапно было увидено нами, мы закричали бы от удивления; таким же образом бывает и постепенное преуспеяние души, приобретающей привычку видения умного света, она выступает из многого изумления, посвященная в тайну тем самым, что существует нечто более совершенное и высокое, чем это состояние и видение» (1044). Это «маленькое отверстие» открывается тому, кто исполнением заповедей и подвижническими трудами становится достойным созерцания умного света. «Увидя его, — говорит пр. Симеон, — душа вся, всецело исступает из себя (έξίσταται), вся поражается, видя новое чудо и то, что до сих пор никогда не видела; в этом она и пребывает, как бы восхищаемая на небо и вынуждаемая там быть и постигать его непостижимость, особенно созерцая его день и ночь и научаясь отсюда, что он невечерний, что он является беспредельным и невыразимым. Поэтому она не хочет возвратиться в темницу и вообще вновь видеть то, что в ней» (1045). «Итак, это, — замечает пр. Симеон, — … является началом для вступающих в благочестие и недавно приступивших к подвигам добродетели» (1046). «Когда он, следовательно, — продолжает пр. Симеон, — пребудет долгое время безвозвратно в этом созерцании, сам не зная как, открывается ему — не знаю, небо ли, не знаю, око ли его сердца, и это скорее, чем то, не знаю, что сказать, силою этого света, и вовнутрь дома его души, хочу сказать — обиталища, входит тот свет, чудный и сверхсветлый, освещая его умеренно, то есть насколько природа вмещает. Пребыв опять-таки долгое время в этом, он рассматривает такое явление как обычное, из-за его постепенного возникновения и как всегда пребывающее с ним» (1047). Это уже не экстаз, но неизреченное созерцание: «Он научается чудесам на чудесах, и тайнам на тайнах, и созерцаниям на созерцаниях, освещаемый (видением), так сказать, ежечасно, и видя, и разумея, и посвящаясь. И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он сможет написать то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно?» (1048) Но это вполне сознательное состояние: «Впоследствии этого он тогда пребывает во свете, скорее со светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях» (1049).

В заключение мы можем сказать, что экстаз у пр. Симеона является довольно частым духовным состоянием, тесно связанным с видением света. Относясь скорее к началу духовной жизни, когда душевные силы еще слабы и душе не достает опыта, экстаз является результатом нашей неспособности видеть божественный свет, не испытав потрясения телесно и душой, которая, будучи тварной, поражена встречей с божественной несозданной действительностью. В этой стадии экстаз выражается такими душевно-телесными явлениями, как потеря сознания, потеря ощущения нашего тела, под действием экстаза человек кричит, с силою бросается на землю, катается по земле, место, где он находится, исчезает. Но есть ли это действительный исход из тела и восхищение души на небо, происходит ли экстаз в теле или вне его? Пр. Симеон не может дать себе в этом отчета. Экстаз, когда он проходит, оставляет чувство сильной боли, но, вместе с тем, воспоминание несказанной радости и духовного наслаждения. Оно сопровождается слезами, обыкновенно сладкими и обильными. Природа его, однако, остается непонятной, так как мы не в состоянии постичь, что происходит и где, в нас ли, или вне нашего тела. У святых, однако, и у тех, кто приблизился к совершенству, экстаз в его бессознательном и буйном виде уступает место сознательному и ясному постоянному созерцанию Бога, преисполненному несказанных тайн. Это еще более верно относительно видения будущего века (1050).

1.Экстаз и исступление

2.Бесстрастие

3.Божественный эрос

4.Любовь

5.Обожение

Хотя пр. Симеон довольно часто говорит о Церкви и она занимает важное место в его богословии, но его высказывания по этому поводу разбросаны в разных произведениях, и это затрудняет их обобщение. Все же можно выделить его центральную мысль: Церковь — Тело Христа, данное воплощенному Слову Божией Матерью. Отсюда тесная связь между темою Церкви и темою Матери Божией.

О Церкви как Теле Христовом пр. Симеон особенно много говорит в Нравственных Словах, подробно сравнивая Церковь с телом человека. «Все святые действительно являются членами Тела Христа, над всеми Бога, и… обязаны быть в Нем, прилепленными и соединенными с Его Телом, чтобы Он был в них главою, а святые от века и до последнего дня были бы Его членами, дабы многие стали бы единым Телом Христа, как один человек» (982)… Всяк должен, выполняя свое назначение, содействовать жизни и единству Церкви: «Так тело Церкви Христовой, слагаемое от века Его святыми, является совершенным и целостным (άρτιον καί όλόκληρον) в единстве сыновей Божиих перворожденных, написанных на небесах» (983). Пр. Симеон отталкивается от образа Церкви Тела Христова, чтобы при помощи аналогий с человеческим телом сделать наглядным постоянное возрастание Церкви к единству и полноте при содействии его членов. Пр. Симеон показывает также единство членов с телом Церкви, сравнивая его с единением мужчины и женщины и созерцая в Евхаристии (984).

Пр. Симеон поясняет великое таинство Церкви, это единство главы и тела: «Действительно велика и более чем велика есть и будет эта тайна, потому что какое общение и единство, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое боголепно и свыше всякой мысли и слова имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женщиной, соединяясь с ней непорочно и сверх-неизреченно и неотторжимо и нераздельно пребывая и сопребывая с ней, как любимой и возлюбленной Им. Так и Церковь, соединенная возлюбленному Богу, прилеплена как все тело к собственной главе Его. Потому что как не может тело без природно связанной с ним головы вообще жить, так и Церковь верных сыновей, говорю, Божиих и написанных на небесах не может быть телом совершенным и целостным для Бога без Главы, Самого Христа и Бога, или жить действительной и негибельной жизнью, не питаемое Им ежедневно насущным (έπιούσιον) хлебом, которым подается всем любящим Его (способность) жить и возрастать в мужа совершенного, в меру роста Его полноты» (985). Здесь опять евхаристическое общение является условием жизни, возрастания, самого существования Церкви.

Церковь, по пр. Симеону, есть храм Божий, мир, который должен быть наполненным; она царица — выражение, которое он применяет также к Божией Матери. Но можно также сказать, что Сам Христос есть храм. «Мне кажется, — говорит пр. Симеон, — что Церковь Христа есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится, что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своих благодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым и Невестою» (986). Процитировав псалом 44, 10 (Предста Царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна преиспещренна), он добавляет: «Хотя говорят, что это сказано об одной Богородице, но более подходит к Церкви Сына Ее и Бога» (987). И далее: «Какой это храм, — спрашивает он, — ты думаешь? Может быть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-то другой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он бывает Сам храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и прекрасным миром» (988). Но это Тело Христово, которое есть Церковь, столь незаконченное теперь, должно еще достичь своей полноты, что пр. Симеон и возвещает в эсхатологическом видении: «Так как, — говорит он, — Церковь есть Тело Христово и Невеста Христова и горний мир и храм Бога, а членами Его Тела стали все святые, но еще не все были приведены (в бытие) или угодили (Богу), ни Тело, явно, Христово не является целостным, ни горний мир наполненным, сам этот, говорю, Церкви Божией, но много сегодня в мире неверующих, которые поверят Христу, много непокорных, которые покорятся, много грешников и блудников, которые, раскаявшись, покаются, многие также еще родятся и угодят Богу до последней трубы. Должны родиться все предуведанные и быть приведенными (к жизни), и должен быть наполненным высший мира мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах. И тогда конец и полнота Тела Христова наполнится предопределенными Богом, чтобы стать сообразными образу Его Сына. Они сыновья света и Его дня. Все они, следовательно, предопределены и написаны и перечислены, которым предстоит быть прибавленными и прилепленными Телу Христа. И тогда, став как бы целостным, причем ни одного члена не будет недоставать, оно наполнится, то есть придет в совершенство» (989). Церковь, следовательно, в своей полноте есть Иерусалим небесный, Сам Христос: «Так как все святые предуведаны Богом… и вместе с тем так как они члены Христа, долженствующие стать во одно тело и завершить его, ясно доказано… что когда все они, собравшись в одно тело, станут Христовыми, тогда и горний мир, сам небесный Иерусалим, который есть Церковь первородных, наполнится, то есть целостным станет тело Царицы Церкви Божией, то есть Христа Бога» (990). Пр. Симеон всегда подчеркивает, что Церковь находится на пути к полноте, которая будет достигнута только в потустороннем мире. Вне этой полноты нет спасения (991). Отметим еще, что Тело Церкви есть одновременно Тело Царицы и Христа. Единство и единственность Церкви выражены очень ярко.

Церковь и ее спасительное дело прообразованы в Ветхом Завете. В длинном типологическом толковании пр. Симеон говорит, что земной рай был образом горнего Иерусалима, древо жизни — вечной жизни, которая есть Бог. «Ребро Адама, устроенное в женщину, было образом (τύπος) Церкви, (иное таинство домостроительства), чтобы когда (человек) отпадает от образа (εικόνος), бывшего прообразом (τύπον) Царства Небесного, каковым прообразом был рай, и от древа жизни, он сочетался бы через ребро со Христом и Богом и был бы снова возведен в ту самую древнюю и первую красоту» (992). Эти прообразы, приводимые также по отношению к Божией Матери (ребро Адама), повторяются и по отношению к Церкви: «В раю от мужчины произошла женщина, мать всех рожденных от земли. А в Церкви верных от жены родился муж Христос Бог, начаток и жизнь всех духовно возрождаемых от веры в Него» (993). В другом месте пр. Симеон останавливается на аналогии между индивидуальной душой и Церковью, обе их называя «невестами Христовыми» и подчеркивая их незаконченность в этом мире. «Как невеста до брака, — говорит пр. Симеон, — получает от жениха только задаток, а условленное приданое и обещанные в нем дары ожидает получить после брака, так и невеста, Церковь верных и душа каждого из нас, сначала от Жениха Христа получает только задатки Духа, а вечные блага и царство небесное ожидает получить после отбытия от здешних, удостоверяемая задатком, что согласованное с ней не окажется ложным» (994).

Христос есть основание, строитель Церкви, а также пастырь народа Божия. Пр. Симеон говорит об этом в послании к синкеллу Стефану, митрополиту Никомидийскому: «Твори заповеди Христа, камня, зиждителя Божественной Церкви, народа разумных овец!» (995) В другом месте пр. Симеон делает ударение на святости и единственности Церкви, вне которой нет места упокоения. «Только одни спасаются, — говорит пр. Симеон, — … причащающиеся Его (Христа) Божества, как Он причастился нашей природы, Творец всего, как Павел свидетельствует, что Церковь Христова будет одно Тело, Владычное и Божественное, незапятнанное, непорочное вместе с тем, без всякой морщины, которое должны образовать верные, глава же Христос. Если это будет так, как и есть, то кто тогда посмеет, будучи грязным, к нему прикоснуться, или кто к нему прилепится, будучи недостойным? Ибо если и теперь выбрасываются вне Церкви грешники и совсем возбраняется (им) участвовать (в ней) … то те, кто не святые, как, увы! соединятся тогда всенепорочному Божию Телу и станут членами Христа, будучи загрязненными? Это невозможно, братья, и не будет совсем! А те, кто отделяется от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они отыдут, в какое царство, в какое место, выскажи мне, они надеются поселиться? Потому что во всяком случае и рай, и лоно Авраама, и всякое место упокоения предназначены для спасаемых» (996).

Глубокая вера пр. Симеона, что Церковь, как тело Христово, есть единственное место спасения, сочеталась в нем с очень пессимистическим взглядом на то духовное состояние, в котором она находилась в его время. Он критиковал его со своей обычной резкостью, не делая даже должного различия, критиковал иерархию и духовенство. Так, в  58-ом Гимне, о котором мы уже говорили (997), он обращается, как бы от лица Самого Христа, с длинною речью к епископам, которых, в их большинстве, обвиняет во всех преступлениях, но главным образом в отсутствии внутреннего благочестия, в фарисействе, в любви к деньгам и в презрении к бедным (998). «Вы, председатели епископий, — говорит в Гимне Христос, — поймите! Являющиеся отпечатком Моего образа, поставленные, чтобы достойно со Мной беседовать, превосходящие всех праведников, существующие во имя Моих учеников и носящие Мои Божественные черты, получившие над самой малой общиной такую власть, какую получило от Отца Слово» (999). Как мы видим, достоинство и власть епископата торжественно провозглашаются Самим Словом, что показывает, что критика, которая следует, не направлена против епископата как такового, но против злоупотреблений. «Как человек, Я удостоил (вас) держать Меня вашими руками… (руками) епископов, которые из-за этого возносятся над всеми малыми, как над смиренными и долу сидящими; епископов, которые далеки от достоинства, не теми, у которых слову соответствует жизнь и является печатью их боговдохновенного учения и божественного красноречия, но теми, у которых слову противоречит жизнь и которым неизвестны страшные Мои и Божественные (тайны), и которые думают, что держат хлеб, тогда как это огонь, и презирают Меня, как простой хлеб, и полагают, что видят и едят обыкновенный хлеб, не видя Моей незримой славы» (1000). Это самый страшный упрек, который Христос делает епископам: недостаток веры и небрежность в служении Евхаристии. «Снаружи хорошо украшающие тело, — говорит Христос о епископах, — они имеют души худшие, чем персть и грязь, вернее же (полные) всякого смертоносного яда, жалкие в лукавстве. Как некогда Иуда, предавший Меня, недостойно взявший от Меня хлеб, съел его как кусок обыкновенного хлеба, и из-за этого сатана сразу вошел в него и сделал бесстыдным предателем… так и эти испытывают (то же) без их ведома, те, кто дерзко и нагло недостойно касаются Моих Божественных тайн, те, особенно, кто возвышается над другими (епископами) престолами, (люди) алтаря, (люди) священства, у которых и до этого совесть была поврежденной, а после этого всецело осужденной, ходящие по Моему Божественному двору!» (1001) Пр. Симеон продолжает, на этот раз от своего имени, острую критику духовенства, священников и монахов в особенности (1002). Исходным моментом ее является общее убеждение, что тот, кто не достиг сознательного видения Христа в этой жизни, не может считаться истинным христианином, еще менее — исполнять священнические обязанности посредника между Богом и людьми, совершая Божественное таинство Евхаристии. Однако, несмотря на эту духовную установку, или, может быть, именно в связи с ней, пр. Симеон проявляет большую психологическую тонкость, наблюдательность и реализм в критике современного ему духовенства. «Кто мог бы сказать с дерзновением, что он презрел дольнюю славу и священствует для одной горней славы?» (1003) — спрашивает пр. Симеон и отвечает: «Не вкусив Божественной славы, мы не можем прозирать низменную славу, а любовное желание славы, я говорю о славе человеческой, совсем не позволяет душе смириться, ни укорять себя добровольно. Как, следовательно… желающий иметь множество золота, кто ненасытен на хищение и кто злопамятствует на тех, кто не часто подает ему (милостыню), осмелится сказать, что он имеет Бога, живущего в нем, или что любит Христа, или имеет Духа Христа? А тот, кто не принял Христа и Его Отца и Духа Святого, познавательно живущего и ходящего, Единого Бога, в его сердце, как он проявит подлинную службу, от кого другого научится смирению или как научится Божественной воле?» (1004) Священники должны подражать Христу в своей жизни: «Потому что поставленный от лица Слова должен жить так, как Он… Ибо он ничего совсем не должен иметь как собственное и обладать чем-либо из (благ) мира, разве что нужным для тела, а все остальное принадлежит бедным, странникам и его церкви. А если он осмелится несвоевременно пользоваться ими со властью на свои расходы и дарить родственникам то, что принадлежит странникам, строить дома и покупать поля и тащить за собой множество рабов, увы, каково его осуждение!» (1005) Пр. Симеон сравнивает недостойных священников с лицами, попавшими в тюрьму за то, что они «проели» приданое своих жен: «Так будет и с нами, священниками и служителями (Церкви), злоупотребляющими для себя, и для родственников, и для друзей доходами церквей и совсем не заботящимися о бедных» (1006).

Пр. Симеон убежден, что зло приняло почти всеобщий характер: «О красоте же души Христовой Невесты, — спрашивает он, говоря о Церкви, — кто из нас, священников, заботится? Одного покажи мне и я им удовлетворюсь! Но увы нам, жертвоприносителям, монахам, епископам и служителям (Церкви) седьмого века, потому что мы топчем законы Бога и Спасителя как не имеющие никакой ценности!» (1007) Однако, Бог всегда будет воздвигать в Церкви людей пророческого духа, которые будут бороться против этих зол, будут преследуемы за свою деятельность, но и признаны будут еще в этой жизни: «И если появится где-нибудь один, малый в людях, но великий для Бога, как Ему знаемый, не опускающийся до наших страстей, он сразу изгоняется, как один из злодеев, и гонится нами из среды нашей, и становится отлученным от синагоги, как некогда наш Христос от тогдашних архиереев… но есть Бог, Который его возвысит и примет, как в (этой) жизни, так и в будущей, и сопрославит со всеми святыми, которых Он возжелал» (1008). Весьма вероятно, что пр. Симеон, который был убежден в своем духовном призвании, думал о себе, когда писал эти строчки.

В Посланиях пр. Симеон говорит о Церкви и ее проблемах богословски и одновременно практически, как мы это уже наблюдали относительно разрешительной власти. В этом плане тема обсуждается в Первом Послании. В Третьем же Послании преподобный рассматривает тему апостольского преемства и тему важности священства для Церкви. Христос есть источник, и все, что Он говорит апостолам, Он говорит через их посредство нам. «Не принимай помысла, — пишет пр. Симеон своему ученику, — говорить в себе, что это было сказано только апостолам и что только их мы должны слушаться, но послушай опять, что Господь им еще говорит: «То, что Я говорю вам, Я говорю всем». Эти все, кто они такие? Это те, «кто уверует в Меня по вашему слову и сохранит, как вы, Мои заповеди»… Наш Владыка и Бог избрал Своих апостолов и учеников и доверил им все тайны Своего спасения, скрытые от веков и поколений. Он открыл и дал апостолам Святой Дух и отослал их, говоря: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, научая их соблюдать все, что Я вам предписал» (1009). Дары Святого Духа и власть, полученная апостолами от Самого Христа, были переданы путем непрерывного апостольского преемства церковной иерархии, епископам, священникам и монахам. «Апостолы, следовательно, — продолжает пр. Симеон, — выйдя (в мир), учили, проповедуя слово Божие. Большие множества поверили во Христа, и церкви верных были основаны в городах и селениях. Когда один из апостолов собирался их покинуть и отправиться в другое место или город, он рукополагал (έχειροτόνουν) на свое место епископов и пресвитеров, они оставляли им учителей, духовных наставников и игумнов. И эти, заканчивая в свою очередь жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц достойных такового служения и которых они рукополагали. И таким образом по преемству такой порядок и законодательство сохранены до наших дней действием Святого Духа. Таким же образом предания апостолов и их учения, как они их приняли от нашего Владыки и Бога всяческих, были переданы ими нам. И так как стада Христовы возрастали и Его народ стал бесчисленным, благодать Святого Духа устроила прибавить к епископам и пресвитерам монахов, показавших делами твердую веру во Христа, нашего истинного Бога, и которые имели в себе благодать Святого Духа, дабы они пасли бы и работали вместе с (епископами) на спасение тех, которые должны были быть спасенными» (1010). Можно заметить, что пр. Симеон не делает четких различий в отношении к апостольскому преданию между разными чинами иерархии и с известной настойчивостью включает в нее монахов, обладающих благодатью Святого Духа, не упоминая, идет ли речь о рукоположенных лицах или нет. Но, с другой стороны, он резко выступает против тех, кто не принимает преемников апостолов, говоря, что они отвергают Самого Бога: «Если кто-нибудь имел бы дерзость презирать или пренебрегать и не принимать в свой дом или ни во что считать то, что он говорит, и отвергать и не принимать со всяким уважением одного только из тех, кого Святой Дух поставил для нас, я хочу сказать — игумнов, пастырей, епископов и учителей, которые носят в себе учения и предания святых апостолов, — разве он не отбрасывает великих Петра и Павла и просто апостольский лик?» (1011) Пр. Симеон объясняет, что мы почитаем апостолов по их участию в нашем спасении: «Мы почитаем апостолов… потому что они проповедовали Сына Божия, Который сошел на землю, чтобы спасти наш род, и потому что они были посланы Им, чтобы сделать нас сыновьями Божиими и наследниками вечной жизни и причастниками Его несказанных благ посредством Евангелия и святого крещения» (1012). Поэтому пр. Симеон убеждает нас молиться, чтобы Бог послал нам настоящего духовного отца, соединенного со Христом и вместе с тем хорошо знающего каноны апостольские — это очень важный момент для понимания церковной позиции пр. Симеона. «По причине этого, — говорит он, — нам нужно много рвения, много бдения, много молитв, чтобы не попасть на какого-нибудь обманщика или шарлатана, или лже-брата, или лже-христа, но встретить настоящего наставника и друга Божия, носящего Христа в себе, точно знающего проповедь апостолов, их правила и постановления, догматы отцов и, прежде всего, волю и тайны Господа и Владыки апостолов» (1013). Пр. Симеон твердо настаивает на том, что церковная иерархия неповрежденно существует и теперь, что она необходима для спасения, потому что совершает таинства, и что преемники апостолов обладают теми же благодатными дарами, что и сами апостолы. Ничто не было умалено в Церкви. «То, что делали тогда апостолы и чему научали верующих, то же самое и теперь наши отцы делают с нами без всякого опущения или изменения, и так они нас учат и нас вразумляют. Следовательно, так как они ни в чем не недостаточны по сравнению с апостолами, то они сыновья апостолов и сами апостолы» (1014). Здесь можно видеть, что в защите священнической власти иерархии пр. Симеон исходит из факта, для него неоспоримого: т. е. из факта действительности таинств и тождества веры с верою апостолов. Поэтому естественно, что он рассматривает отвержение духовных отцов своего времени как отвержение Бога. «Те, которые не принимают их, — говорит он, — и не слушают их слов, услышат Господа, говорящего им: «Воистину, Я говорю вам: отраднее будет жителям земли Содомской и Гоморрской, чем вам». И так как Он им сказал: «Кто вас принимает, Меня принимает, и кто вас слушает, Меня слушает, и кто отвергает вас, Меня отвергает, и кто Меня отвергает, отвергает пославшего Меня», ясно, что то же самое случится с теми, кто живет теперь, и с теми, кто будет впоследствии того же рода жизни, как и они. И те, кто их не принимает и их не слушает, но отвергает их, не принимает Христа и не слушает Его, но отвергает Его и Его Отца, пославшего Его» (1015). Пр. Симеон очень категоричен относительно необходимости таинств, совершаемых священниками. «Никто, — говорит он, — не приходит к вере во Святую и Единосущную Троицу, если не будет научен вере учителем, и никто не крещается без священника, и не становится сам собою причастником божественных тайн. А тот, кто не становится причастником их, никогда не достигнет вечной жизни» (1016).

Убежденность в том, что иерархия и священники вполне обладают апостольской благодатью, убежденность в действительности и действенности таинств, ими совершаемых, Евхаристии в особенности, убежденность в том, что в Церкви нет ничего недостаточного, не мешала пр. Симеону иметь крайне пессимистическое мнение о современной ему иерархии и священстве. Он находит много причин духовного падения — отсутствие уважения к старшим, привязанность к материальным благам, нарушение евангельских заповедей, гордость, недостаток любви и т. д. Вот в каких выражениях пр. Симеон описывает состояние, в котором находится Церковь: «Таким образом, вся вселенная (οικουμένη) была наполнена таким заблуждением и таким злом. Нарушение и отвержение одной заповеди разрушило и повергло на землю всю Церковь Христову. Ибо она дошла до такого отсутствия порядка и до такого смятения, что почти нигде не были видны ее общие основы, ни узнано устроение Тела Владычнего в нас, но, как бы не имея нашей главы, Христа, ни связанные друг с другом, ни объединенные вместе Животворящим Духом, мы не соглашаемся, каждый в своем чине, быть построенными архитекторами Церкви, оставаясь рассеянными, как бездушное вещество… Мы разделены и разорваны ненавистью и духом гордости, и мы изгнали отличительный знак нашей веры, любовь, говорю я, относительно которой Господь сказал: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (1017).

Можно, следовательно, сказать, что в  3-м Послании пр. Симеон выражается в несколько отличном тоне и даже содержательно иначе сравнительно с тем, что он пишет в  58-ом Гимне и в Первом Послании о исповеди, где более сосредотачивается на мистических дарованиях и праве разрешительной власти, вытекающем из них. Здесь пр. Симеон хочет сильнее подчеркнуть апостольское преемство, имеющее своим началом Самого Христа, посланного Отцом и пославшего в мир апостолов, которые, в свою очередь, оставили своими преемниками епископов. Картина, поражающая сходством с Посланием св. Климента Римского к Коринфянам (1018). Хотя пр. Симеон неуклонно настаивает на том, что спасение невозможно без харизматического духовника, все Послание есть ответ на вопрос, как его найти и отличить от лженаставника. Пр. Симеон, однако, озабочен двумя духовными тенденциями, против которых борется, а именно: будто, как он постоянно слышит, в наше время нет более харизматиков или, напротив, будто всякий может быть духовником, даже если он не священник. Пр. Симеон утверждает, что только священники с апостольским преемством совершают таинства, что нужно слушать, что говорят преемники апостолов, и что они сохраняют до наших дней полноту благодати. Он говорит также, что подлинно духовные люди встречаются и в нашу эпоху и их нужно искать со всем возможным тщанием. Пр. Симеон уклоняется от прямого утверждения, что разрешительная власть принадлежит одним только священникам, но категорически утверждает, что таинства крещения и Евхаристии могут быть совершаемы только священством. Довольно настойчиво включая монахов в апостольское преемство, он не уточняет, однако, идет ли речь о лицах, получивших рукоположение. С более общей и богословской точки зрения пр. Симеон развивает новозаветное учение, что Церковь есть Тело Христа, рожденного от Пресвятой Девы Марии, что Христос ее камень, ее Жених и что она храм, всегда строящийся и всегда незавершенный, вплоть до Последнего Дня, когда она достигнет полноты, но что Святой Дух посылает пророческих мужей для ее обновления, когда она приходит в упадок, главным образом по вине иерархии. Это Послание достаточно ясно показывает, что пр. Симеон был истинным мужем Церкви и всецело ее членом и что его мистические тенденции не мешали ему видеть действительное положение вещей и открыто говорить о нем.

Христос и Его спасительное дело в мире, Церковь Христова, — исследуя, как развиваются эти темы в писаниях пр. Симеона, невозможно обойти молчанием тему Преблагословенной Девы Марии, Матери Божией, Пресвятой Богородицы, настолько они тесно связаны между собою и составляют единое целое. В особенности это относится к двум первым большим Нравственным Словам пр. Симеона, посвященным преимущественно делу Бога в истории человеческого рода, в то время как в других писаниях пр. Симеон о Божией Матери говорит очень редко. Оба эти Нравственных Слова содержат целые трактаты о значении Пресвятой Девы Марии в тайне спасения, которая рассматривается пр. Симеоном на основании типологического толкования Ветхого Завета. Эта тема, традиционная со времен св. Иринея Лионского, — тема двух Адамов, мы находим ее уже у апостола Павла, и тема Марии как Новой Евы. Так, толкуя создание первой женщины из ребра Адамова, пр. Симеон говорит: «Так же, как некогда при создании праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и воссоздал его в женщину, по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновения жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, совершил в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, соорудив из обоих вместе человека; таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть из души вместе и тела, наш Создатель и Творец Бог соединил Своему непостижимому и неприступному Божеству, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества существенно (ουσιωδώς) и несмесно смешав ее с ней, человеческую со Своей, построил ее в святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком» (953).

Через Деву Марию, Богородицу, Сын Божий смог стать человеком в его полноте и, таким образом став подобным во всем первому Адаму, рожденный, как он, без человеческого семени, совершить искупление греха первого человека: «Ибо как из его (Адама) ребра Он совершил женщину… так от его дочери Марии, Приснодевы и Богородицы, заимствовав плоть и восприняв ее, родился подобно первозданному без семени, чтобы, как тот стал через преступление началом нашего рождения в тлении и смерти, так Христос и Бог через исполнение всей правды был бы начатком нашего воссоздания и бессмертия в нетлении» (954). Здесь следует отметить, что не только Своим рождением от Пресвятой Девы Марии, но также чрез исполнение всей правды Христос совершает искупление человека.

Пр. Симеон называет Деву Марию Невестою Сына Божия, непорочной по отношению к людям, святой, хотя при этом Она остается человеком по отношению к Богу: «Дочь его (Давида), пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он привел как Невесту. Пречистую же, я говорю, и пренепорочную по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, Ее рабами, что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то человеком, но святой и пресвятой и свыше всех людей всех поколений чистейшей и непорочной. Ее привел Он и сотворил брак Своему Сыну» (955). Две вещи следует отметить в этом тексте: полное человечество Пресвятой Богородицы и Ее святость, превосходящую святость всех людей, но относительную, хотя и большую, в сравнении с Богом. Пр. Симеон объясняет мистический брак Бога и Пресвятой Девы, каковой есть воплощение Слова: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, послав одного из Своих рабов, Гавриила, говорю, архангела, с высоты святой Своей, возвещает Деве «Радуйся!» И он, снизойдя, служит таинству для Девы и говорит Ей: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!» И вместе со словом совошло во Ипостаси единосущное и соприсносущное Слово Бога и Отца, все во чрево Девы, и наитием и содействием Единосущного Ему Духа восприняло обладающую умом и одушевленную плоть от Ее чистых кровей и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков таинственный брак (ό γάμος ό μυστικός) Бога, и таким образом произошел обмен Бога с людьми: Сверхприродный и Сверхсущный соединился несмесно с нашей тленной и бедной сущностью и природой. Итак, Дева зачала и родила парадоксально из двух природ, Божества, говорю, и человечества, одного Сына, Бога совершенного и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа, ни Ее девства не растлившего, ни от лона Отцовского не разлучившегося» (956). Пр. Симеон с большой ясностью говорит здесь о воплощении Слова от Пресвятой Девы в терминах халкидонской христологии относительно двух природ во Христе, чтобы лучше выразить полноту Божества и Его человечества. Этих богословских уточнений не было у св. Иринея, также как и символизма сотворения Евы из ребра Адамова. Во Втором Нравственном Слове пр. Симеон снова возвращается к типологии Божией Матери в Ветхом Завете, основываясь на этот раз на тексте Второзакония: «И Израиль стал частью Господней, народом Его, наследственным уделом Его» (Втор. 32,8). Он говорит о Новой Еве и Новом Израиле. «Как от всего тела Адама взятая часть была устроена в женщину, так, в свою очередь, из женщины тоже взятая часть была вновь устроена в мужа и становится Новым Адамом, Господом нашим Иисусом Христом… и как из остатка, то есть из части, то есть из самой женщины, начало проклятия перешло на все тело, то есть на род (человеческий), так опять через тот же остаток, то есть через тело Владычное, благословение перешло на все человечество» (957). Но после неверности Израиля, предвиденной Богом, Бог «снова взяв из них (израильтян) часть, наследственный удел, самый остаток, тот, что произошел… из ребра Адама, взяв из племени Иуды, сохранил для Себя. Так как все остальные были заключены в неверие, взяв из них остаток, который Он устроил в женщину, то есть Пренепорочную Марию, имея в Себе воспринятую плоть из самой святой Богородицы и Приснодевы Марии, как семя веры в Бога, воздвиг в святой храм Себе Пресвятой Бог, став Богочеловеческим Мужем (άνήρ θεάνθρωπος)» (958). Однако, Христос остается Сыном Адама: «Но так как эта воспринятая плоть от Адама, устроенная в женщину, то о Христе говорится, что Он носил Адама и вторым Адамом стал из первого и называется… будучи Сыном Божиим и Сыном не женщины, а Адама» (959). Здесь пр. Симеон пользуется образом Марии, храма Божия.

Другим ветхозаветным образом, прообразующим Божию Матерь, является Ноев ковчег, так как Она содержит в Себе Воплощенного Христа, как ковчег Ноя и других: «Ковчег был образом (τύπος) Богородицы, а Ной Христа, а люди, бывшие с Ноем, начатком от остатка (взятого) из иудеев, тех, кому предстояло уверовать во Христа, а звери и все скоты и птицы и пресмыкающиеся были образом язычников. От этого и ковчег после потопа имел Ноя, а Богородица Мариам Воплощенного Бога и человека. Но ковчег спас только его (Ноя) одного и вместе с ним находящихся, а Он (Христос) и ковчег и весь мир избавил от потопа греха и от рабства закона и смерти» (960). Божия Матерь также земля обетованная и стамна манны. «Этот народ, — говорит пр. Симеон о древних израильтянах, объясняя, что у них были только образы будущих благ, — имел обетованную землю, вместо того рая (имел) другой, второй рай, ковчег вместо Богородицы, предъизвещая нас посредством их и изображая имеющее быть в обновлении Духа Святого для святых возвращение и наследство в нем (раю). Он имел закон, как праотцы заповедь, показывал же посредством законного рабства имеющую быть данной свободу выше закона в духовном законе. Имел стамну манны вместо древа жизни посреди рая, есть от которого они не были допущены, носящую образ и выявляющую стамну, имеющую носить внутри себя Христа. Имел манну вместо Христа, потому что Он есть хлеб, сшедший с неба и дающий жизнь вечную миру; поэтому и манна была с неба» (961). Все эти ветхозаветные образы только объясняют роль Матери Божией в нашем спасении, которое всегда — Христос. Более важен следующий текст, где, с многими подробностями, сравнивается искушение Евы и Благовещение и где говорится, что душа Пресвятой Девы была спасена от вечной смерти Ее свободным согласием в ответ на приветствие архангела. «Смотри, — пишет пр. Симеон, — на сопоставление древних вещей, как они в равенстве сопоставляются строительству и завету Божию. Прежде, следовательно, Адам был введен в рай Богом, и тогда Ева была произведена. Прежде и Сын Божий, Сам Творец Адама, снисшел и вошел в пречистое чрево Девы и таким образом взял из Нее ребро Адама, то есть пренепорочную плоть, и стал человеком, и вышел в мир вместо Евы, обманутой змием, Новый Адам, имеющий убить змия, обманувшего Еву. Прежде Ева была обманута, когда змий поговорил с ней, и съела от древа, и заповедь преступила, и умерла смертью душа. Прежде Богородица Мария получает благую весть от ангела, и верит возвещенному Ей Божию совету, и повинуется, говоря: «Вот раба Господня, да будет Мне по глаголу твоему!» И таким образом первая существенно приняла в себя Слово Божие, то есть избавившее Ее душу от той вечной смерти. И тогда, воплотившись, Оно воссоздало тело Адама, коему сразу вдунуло дуновение в живую душу. Ибо взяв одушевленное ребро его, впоследствии и устроил его в женщину» (962). В воплощении Божия Матерь существенно получает Святого Духа, и чада Божия получают Его от Нее: Бог взял от Девы одаренную умом и душой плоть, которую Он взял от Адама и вместо нее восполнил другой. И, взяв ее от нее, дал ей Своего Духа Святого и восполнил тем, чего не имела ее душа, вечной жизнью… От ребра Он снова взял ребро, и дал вместо него снова не плоть… но существенно Духа Божия, чтобы как из ребра Адама создалась женщина и от нее все смертные люди, так и из плоти женщины произошел бы человек Христос Бог и из Него все стали бы бессмертными» (963). Пр. Симеон заключает: «Итак, Бог Слово взял плоть от чистой Богородицы и дал вместо нее не плоть, но Дух существенно Святой. И сначала оживотворил Им Ее драгоценную и пренепорочную душу, воскресив Ее от смерти. Это Он сделал, потому что Ева первая умерла душевной смертью» (964). Здесь пр. Симеон снова подтверждает, что Матерь Божия была освобождена от душевной смерти, тяготевшей над Евою, при воплощении, более точно — в Благовещении, когда Она дала Свое согласие.

Однако, как неоспоримо, что Бог Слово родился от Пресвятой Матери Божией, так можно говорить, что Он рождается также от святых, которые духовно Его в себе зачинают. Существуют, следовательно, два рождения Слова, телесное и духовное. Пр. Симеон долго рассуждает об их взаимном отношении, и это объясняет исключительное место Божией Матери в деле нашего спасения: «Так же, как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отчее, так и в нас самих слово, которое мы принимаем, научаемые благочестию, находится как семя!» (965) Однако, существует разница: «Мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако, существенно. И мы имеем Того Самого, Кого и чистая Дева зачала, в сердцах наших» (966). Этим словом «существенно», много раз встречающимся в писаниях пр. Симеона, он хочет, очевидно, подтвердить всю действительность полного присутствия в нас Бога (967). Пр. Симеон упорно настаивает на тайне рождения Слова в сердцах верующих и, в этом смысле, на параллели между Матерью Божией и нами. Здесь мы подобны Ей. «Следовательно, — говорит он, — от всей души веруя и каясь горячо, мы зачинаем… Слово Божие в сердцах наших, как Дева, то есть когда мы носим девственными и чистыми наши души. И как Ее, Пренепорочную, не опалил огонь Божества, так и нас, когда мы носим чистые сердца, не опаляет, но становится росою с неба и источником воды и струею бессмертной жизни в нас» (968).

Место и достоинство Божией Матери, однако, единственно, потому что рождения не одинаковы: «Другое, — говорит он, — во плоти невыразимое рождение Бога Слова из Нее и другое в нас духовно бываемое. Потому что Она, родивши на земле воплощенного Сына и Слово Божие, родила тайну воссоздания нашего рода и спасение всего мира, каковое есть Господь наш Иисус Христос и Бог, соединивший расстоящие с Собой и взявший грех мира. Другое же (рождение), порождающее в Божественном Духе Слово познания Бога, всегда совершает в наших сердцах тайну обновления человеческих душ и общение и единство с Богом Словом» (969). И «не для того, чтобы показать кого-нибудь из людей равным родившей Господа по образу неизреченного Ее рождения… я сделал явными эти тайны» (970). Главное различие между обоими рождениями состоит, следовательно, по пр. Симеону, в том, что только телесное рождение Слова имеет всемирную спасительную силу и является вместе с тем источником рождения мистического. И, строго говоря, Пресвятая Дева Мария является единственной Матерью Господа: «Однако, Она стала Его Матерью в собственном смысле, как телесно… неизреченно Его и неискусомужно родившая, а святые все — зачиная по благодати и по дару имеют Его» (971). Однако, Пресвятая Дева Мария также наша Мать, и Христос, следовательно, наш Брат: «Как Христос и Бог наш стал Ее Сыном и Богом, а нам стал Братом, так и мы… становимся сыновьями Матери Его Богородицы и братьями Самого Христа, так как Сын Божий родился от Нее через бывший с Ней и в Ней пренепорочный и сверхневедомый брак, и от Него опять все святые (рождаются)» (972). Здесь мы вновь обнаруживаем древнюю тему мистического брака.

Пр. Симеон сравнивает и противопоставляет два рождения: тленное от Адама и Евы и нетленное Единородного Слова, Которое, родившись от Девы, порождает духовных детей: «Как от совокупления и семени Адама Ева первая родила, и от нее и через нее родились все люди, так и Богородица, приняв Слово Бога Отца вместо семени, зачала и родила одного только Единородного, от Отца прежде веков и Единородного в последние (времена) от Нее воплощенного. И Она прекратила зачинать и родить сама, а Ее Сын и родил и рождает ежедневно верующих в Него и хранящих Его святые заповеди. Потому что подобало, так как наше рождение в тлении совершилось через женщину Еву, чтобы наше духовное рождение и восстановление совершилось бы через мужа, то есть второго Адама и Бога… Семя смертного и тленного мужа породило и рождает через женщину тленных и смертных сыновей, а бессмертное и нетленное Слово бессмертного и нетленного Бога родило и всегда рождает бессмертных и нетленных чад, Само первое родившееся от Девы, то есть во Святом Духе» (973). Вот почему Пресвятая Дева Мария в одно и то же время Царица святых и их Мать: «Поэтому Божия Матерь есть Владычица и Царица и Госпожа и Мать всех святых, а все святые рабы Ее, поскольку Она Мать Бога, и сыновья Ее, поскольку причащаются всепречистой плоти Ее Сына. Верно слово, потому что плоть Господа есть плоть Богородицы» (974).

Пр. Симеон объясняет, в каком смысле мы Ей близкие: «Святые трояким образом являются Ей (Божией Матери) сродниками. Одним образом, что они из той же персти и из того же дуновения, то есть души, имеют родство; во-вторых же, что от воспринятой плоти Ее имеют общение и причастие с Ней; и, наконец, потому, что благодаря бываемому в них через Нее освящению по Духу каждый (из них) зачинает подобным образом в себе Бога, как и Она имела Его в Себе. Ибо если Она Его родила телесно, то и духовно всего Его в Себе всегда имела и теперь всегда имеет таким же нераздельным» (975). «Итак, это есть тайна браков, которые Совечный и Единочестный Отец сотворил Единородному Своему Сыну и созвал многих» (976), — этими словами пр. Симеон заключает свой трактат о Матери Божией. Однако, в  1-ом Нравственном Слове пр. Симеон вновь возвращается к теме ребра Адамова, то есть жены его Евы, и настаивает на нашем родстве со Христом по причине Его воплощения, но в то же время указывает на разницу, существующую между Пресвятой Богородицей и другими людьми: «Ребро Адамово есть женщина. От самого этого ребра Адама, то есть от его жены, Бог Слово взял одушевленную плоть и построил ее в мужа совершенного, чтобы стать поистине Сыном Адама. Став же человеком и быв подобным нам по всему, кроме греха, Он стал сразу сродником всех людей по плоти… Но как был Сам Богом и вместе с тем человеком, плоть Его и душа Его была и есть святая и пресвятая, ибо Бог святой, как Он был, Он Тот же и есть и будет. Непорочной же была и Дева, незапятнанной и нескверной, таковым же было и от Адама отнятое ребро. А остальные люди, если и были братьями и сродниками Его по плоти, но, будучи перстными, таковыми остались и не сразу стали святыми и сыновьями Божиими» (977).

Интересно отметить, что пр. Симеон, уделяющий Божией Матери столь много внимания в Нравственных Словах, очень редко говорит о Ней в других произведениях, имеющих менее богословский характер, и совсем не говорит в Гимнах. Однако, те немногие ссылки на Пресвятую Богородицу, которые можно встретить вне Нравственных Слов, свидетельствуют, что обращение к Ней сыграло очень значительную роль в духовной жизни преподобного. Так, он рассказывает, что юноша Георгий (он сам, по всей вероятности), в начале своего обращения к Богу, «читал напряженно и со стенаниями и слезами молитвы к Богородице» (978). Его великое рвение в молитве «привлекло сочувствие Матери Христовой, и Ее ходатайством (πρεσβεία) умилостивила Божество, и низвела до него благодать Духа, и она укрепила его достичь до неба, и удостоила увидеть свет, чего все желают, но (в чем) очень немногие успевают» (979). Здесь молитвенное ходатайство Матери Божией позволяет юноше Георгию достичь почти в самом начале вершин созерцания. В автобиографических Благодарениях пр. Симеон рассказывает, как, мучимый горем, что он больше не видит Христа, и томимый желанием видеть Его еще, он молился перед иконой Богоматери: «Однажды, как я пошел к пречистой иконе Рождшей Тебя, поцеловать се и к ней припал, Сам Ты, прежде чем я встал, был видим мною внутри моего жалкого сердца, сделав его как свет. И тогда я узнал, что имею Тебя во мне познавательно» (980). Здесь пр. Симеон снова заканчивает свой путь к сознательному обладанию Христом внезапным вмешательством Матери Божией, благодать Которой присутствует в Ее иконе. Наконец, преподобный обозначает роль Божией Матери в молитве ко Христу: «Ты, Единый Всемогущий, Единый Благой и Человеколюбивый, сошедший с Твоей святой высоты, не отступив от Отцовских недр и от святой Девы Марии воплотившийся и родившийся» (981).

И в духовных творениях, и особенно в богословских писаниях, где преподобный касается вопросов спасения человеческого рода, он многократно, с благоговением и любовью говорит о Пресвятой Матери Божией, Деве Марии. Она Невеста Божия, соединенная с Ним таинственным браком, Она Новая Ева, Своим свободным согласием сделавшая возможным воплощение Сына Божия, ребро, взятое от Адама и ставшее новым человеческим существом без человеческого вмешательства, храм Божий, манна, Царица и Госпожа. Она непорочная и более чем святая, но, как потомок первой Евы, Она тоже нуждается в искуплении, и душа Ее освобождается Духом Святым и всецело освящается. Ею Сын Ее становится нашим братом, хотя в собственном смысле слова Она единственная Мать Христа. Близкая нам, происшедшая от той же земли, Она разделяет со святыми божественное вселение и видение Бога, но Она одна рождает Христа не только духовно, но также и телесно, на спасение мира. То, что отделяет Ее от остальных людей, — это участие в воплощении. И Она вполне сохраняет видение Бога после того, как родила воплощенного Сына. Своими ходатайственными молитвами Она дарует благодать видеть единого Сына, Воплощенное Слово.

В настоящей главе речь пойдет о спасительном Деле Бога в его целом, начиная от творения, о воплощении Христа, Его кресте и воскресении. Так, как говорит об этом пр. Симеон — в разных произведениях, без особого старания систематизировать свои утверждения. Излишне настаивать на том, что его подход к богословским вопросам прежде всего сотериологический, его интересует спасение человека. Так, в длинном отрывке, где описано сотворение человека и его падение и где с силой постулируется свобода человека, даже после преступления Адама, пр. Симеон говорит о воплощении Сына Божия, сделавшегося подобным нам, чтобы нас спасти, и во всем отождествившегося с человеком, кроме греха. «Бог, пожелав с самого начала, чтобы благо было и нашим, — говорит он, — … даровал первозданным и праотцам нашим свободу воли, и нам через них, так что если они… будут делать Его заповеди, будет считаться, что они собственными трудами приобрели добродетели и принесли их Владыке как собственные дары, и посредством их были возведены по преуспеянию в совершенный образ и подобие Божие, и неопалимо приблизились к неприступному без телесной смерти, из поколения в поколение каждый из них к Нему приближаясь. Но когда первозданные, первые, волею послушавшись врагу, стали нарушителями заповеди Божией и не только отпали от большей надежды, то есть чтобы быть в самом невечернем свете, но и низведены были в тление и смерть, и ниспали в лишенную света тьму, ставши рабами начальнику тьмы, и, удержанные им, оказались в смертной тьме, а впоследствии и мы, рожденные от них, волею подчинившись, этому мучителю поработились, а не насилием (потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили и возложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу)» (896). Как можно видеть, пр. Симеон не учит тому, что первородный грех передается по наследству, — мы подчиняемся тирану добровольным актом, и праведные Ветхого Завета смогли чрез исполнение заповедей угодить Богу. Однако, только через личное вмешательство Сына Божия были спасены все Его служители. «Человеколюбивый Господь, — продолжает пр. Симеон, — пожелав избавить от вечной тьмы благоугодивших Ему до закона и в законе, а тем, кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместе угодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилия диавола, Сам, все могущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою» (897).

Спасение даруется человеку победою над диаволом Самого нашего Создателя, Который становится подобным человеку. Оно — выражение любви Бога к человеку. Бог воплощается, «чтобы более почтить и прославить наш род тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческой части» (898). «О несказанное человеколюбие и благость! — восклицает пр. Симеон. — Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковым Он согласился стать, тленным человеком от тленного человека, смертный от смертного, став грехом от согрешившего, будучи нетленным, бессмертным и безгрешным, явившийся миру только обоженной плотию, а не самим обнаженным Божеством. Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, но спасти мир» (899).

Отметим здесь, что, хотя домостроительство спасения понимается пр. Симеоном как выкуп (λυτρώσασθαι), крест в этих текстах определенно не упоминается. Тут нет и следа той мысли, что выкуп состоит в удовлетворении гнева или правды Божией. С другой стороны, падение человека, для которого все было создано, было предвидено от начала Богом, также как и его спасение. «Потому что не для чего-нибудь другого, — говорит пр. Симеон, — но для меня (созданного) по образу Твоему и по подобию, Ты все привел из небытия и сделал меня царем всех земных во славу Твоего великого делания и благости» (900). «Что делает тогда, — спрашивает себя в другом месте пр. Симеон, — Бог, создавший все и сотворивший его (Адама)?» И отвечает: «Зная до сложения мира, что Адам нарушит заповедь, и предопределив его жизнь и воссоздание от нового рождения (παλιγγενεσίας) через во плоти рожденного Единородного Его Сына и Бога, что Он делает?.. (Он хочет) чтобы тварь, поработившись человеку, для которого была сотворена, ставши тленной для тленного, когда тот снова обновится и будет духовным, нетленным и бессмертным, тогда и она, освободившись от рабства… сообновится с ним и станет нетленной и вся духовной. Потому что это до сложения мира предопределил многомилостивый Бог и Господь» (901). Космическое одухотворение твари в человеке принадлежит, следовательно, к предвечному плану Бога, предвидевшего падение: «Именно поэтому Бог, предопределив прежде сложения мира его (человека) спасение через новое рождение, подчинил ему тварь… когда же Он обновит человека и соделает его нетленным и бессмертным и духовным, тогда и всю саму тварь… вместе с ним изменит и сделает ее вечной и невещественной» (902).

Пр. Симеон подчеркивает единство спасительных действий Божиих, их взаимную связь. Тем не менее, больше всего он говорит о воплощении, эта тема занимает у него преобладающее место. Главная цель воплощения — обожение человека через приобщение нашей человеческой природы Божеству воплощенного Господа. «Для того совершилось все домостроительство и снисхождение Сына Божия, чтобы чрез веру в Него и соблюдение Его заповедей сделал бы нас причастниками Его Божества и Царства» (903). Необходим, следовательно, акт веры человека и усилие с его стороны, чтобы обожение посредством воплощения имело место. Но, с другой стороны, воплощение как таковое не производит никакого изменения в Боге. «Итак, кто Христос, — говорит пр. Симеон, рассматривая тайну воплощения в рамках троического единства, — если не Бог истинный и человек поистине природно совершенный… Для чего Бог стал человеком… Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это? Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества… Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которую восприял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, но посредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его как человека, но как единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, так как тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но изменилось и остается неслиянным, неизреченно смешанным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством, дабы Един Бог был бы поклоняем во Отце и Сыне и Святом Духе и чтобы Он не получил какой-либо прибавки числом от домостроительства, ни Троица не претерпела бы какую-либо страстность от тела» (904). Или: «Итак, Христос есть. Но Кто же Он? Бог истинный и человек всеистинно природно совершенный, для того ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богом человека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив и обоготворяя нас очевидно, а не посредством одной Его плоти. Да она и неотделима» (905). И как воплощение Христово добровольно, так и наше обожение должно быть свободным: «Бог хочет сделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли… Бог настолько этого хочет, что, не выходя, выйдя из недр Своего благословенного Отца, Он снисшел и пришел для этого на землю. Если, следовательно, пожелаем и мы, ничто никоим образом не сможет помешать нам в этом, только да устремимся к Нему теплым покаянием, и Он, приблизившись к нам и коснувшись наших сердец одним пречистым Своим перстом, зажжет светильники наших душ и больше не оставит их погаснуть вплоть до окончания века» (906).

В приведенных текстах воплощение рассматривается как полное выражение любви Бога к человеку и Его желания сделать человека причастником Своего Божества. В других отрывках, однако, пр. Симеон говорит о спасительном деле Христа в его целостности, о Его страданиях, о Его унижениях, о Его кресте, о кенозисе Сына Божия вообще, и о любви, которую они вызывают в нас к нашему Спасителю, Который был послан Отцом не для того, чтобы нас судить, но чтобы нас спасти. «Следовательно, — говорит пр. Симеон, — верующий этому от сердца… как не возлюбит Его от всей своей души и от всего своего помышления? И особенно, когда услышит, сколько Он пострадал, желая спасти его и всех?» (907) «И вместе с тем, — продолжает пр. Симеон, — когда он примет на ум прочие таинства Его домостроительства и не только это, но и какие страдания претерпел Он, бесстрастный по природе, для него» (908). В подробностях рассказав о событиях земной жизни Христа, пр. Симеон заключает: «Потому что когда он (человек) помыслит, что, будучи Богом безначальным от безначального Отца, единоприродным и единосущным Всесвятому и поклоняемому Духу, невидимым и неисследимым, Он воплотился, сошедши, и стал человеком и пострадал все сказанное, и многое другое, ради него, чтобы освободить от смерти и тления его и сделать сыном Божиим и богом, подобным Ему, неужто, если даже он будет более твердым, чем камень, и более холодным, чем лед, не смягчится его душа и не разогреется его сердце к любви Божией? Я же так говорю, если кто поверит от сердца всему этому и из глубины души, то он сразу будет иметь в своем сердце и любовь к Богу» (909). Унижения и страдания Христа имеют, следовательно, особенное значение в тайне спасения, так как они вызывают нашу любовь ко Христу и делают нас таким образом участниками Его спасительного дела. Тайна воплощения, прежде чем полностью открыться в воскресении, открывается тем, кто несет крест: «Знай, — говорит пр. Симеон, — что Слово, сущее в начале к Богу и сущее Богом, имеющее жизнь в Себе и все сотворившее и сущее светом… и в мире находящееся и миром не знаемое… пришло в мир, восприняв тело, чтобы тем, кто по вере принимают Его как Бога, и хранят Его заповеди, и крест берут, открыться как Бог и быть познанным, каков Он есть, теперь умеренно, насколько каждый вмещает, а в воскресении более ясно» (910). Здесь последствия воплощения для человеческого рода полностью выявляются в всеобщем воскресении. Можно, следовательно, сказать, что полное обожение совершается только по воскресении, когда человек будет преображен телом и душой (911). Причастие вечным благам начинается, однако, здесь, в этой жизни, иначе Евангелие было бы только пророчеством, а Христос пророком (912).

В Главизнах, обобщая значение воплощения в спасительном деле Христа, пр. Симеон особенно подчеркивает, что уже в этой жизни следует стремиться к сознательному приобщению Царству Божию: «Какова цель плотского домостроительства Бога Слова… если не, во всяком случае, причастившись наших, сделать нас общниками Своих (качеств). Потому что Сын Божий для того стал Сыном Человеческим, дабы сделать людей сынами Божиими, возводя наш род по благодати к тому, что Он есть по природе, рождая нас свыше в Духе Святом и вводя нас сразу в Царство Небесное, вернее же — даруя иметь его внутри нас, так что нам быть не в надежде только войти в него, но, в обладании им находящимся, кричать: «Наша жизнь сокрыта со Христом в Боге» (913).

Царство Божие понимается, следовательно, для настоящего времени как мистическое состояние. Его сознательный характер подчеркивается: «Для того Сын Божий и Бог сошел на землю, чтобы Собою примирить нас, сущих врагами, Своему Отцу и познавательно соединить Себе через Святого и Единосущного Своего Духа» (914). Итак, резюмировать спасительное действие воплощения можно следующим образом: Сын Божий, став Новым Адамом, воспринял все, что есть человеческого, и этим спас и обожил человека. Пр. Симеон много говорит об этом в Нравственных Словах: «Этот (второй человек и Господь с неба), Бог от Бога, безначального Отца безначальное Порождение, от бестелесного бестелесный, от непостижимого непостижимый, вечного вечный, неприступного неприступный, невместимого невместимый, бессмертного бессмертный, невидимого невидимый, Слово Божие и Бог, чрез Которого все начало быть, на небе и на земле, и, чтобы сжато сказать, таким образом сущий и таковым пребывая в Отце и имеющий Отца пребывающим в Нем, не отделившись от Него, не оставив совсем Его, снисшел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, став, не изменившись, по всему равным нам, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, переплавить и обновить того первого человека и чрез него всех от него родившихся и рождаемых, подобных их родившему» (915).

В Гимнах пр. Симеона тайна воплощения также занимает исключительно важное место. Одно наполняет его недоумением и восхищением: Слово становится тварью, не переставая быть Богом. «Ибо Слово стало, — пишет пр. Симеон, говоря о явлениях Христа после Воскресения, — содействием Духа и благоволением Отца, непреложно всем человеком; будучи по природе несозданным Богом, Оно неизреченно стало созданным и, обоживши приятие, показало мне двойное чудо Своими обоими действиями, а также волями, видимое и невидимое, удержимое и неудержимое, и, показываясь как творение посреди всех творений, но не будучи творением, как полагали, Оно исчезало. Но Оно нисколько не исчезало, но, будучи среди всех чувственных созданий, Слово было видимо, соединено с приятием, как создание. Но, воспринимая создание и скрывая или возводя его в высоту, в Свою славу выше слова, Оно немедленно скрывалось» (916). Или, как Сам Христос говорит: «Я отделен от всех созданий, но когда Я стал творением, Творец всего, Я стал подобным людям только плотью, восприняв душу и ум подобно им» (917).

Обожение человека есть цель воплощения Слова, непрестанно повторяет пр. Симеон: «Непреложно (без изменения) Ты стал человеком, о Боже мой, чтобы обоготворить всего меня воспринятого» (918). «Пребыв непреложным по Божеству, Слово стало человеком восприятием плоти; сохранив человека непреложным по плоти и по душе, Оно сделало всего меня Богом; Оно восприняло мою осужденную плоть и одело меня во все Божество» (919), — говорит пр. Симеон в терминах халкидонского православия, но, как всегда, очень лично и в неразрывной связи с собственным духовным опытом. Кроме того, воплощение есть основание нашего преображения и усыновления: «Как истинно Слово стало плотью, так и нас Оно неизреченно преображает и воистину делает чадами Божиими» (920). В другом месте говорит Само Слово: «Для этого Я пришел телесно в мир, единый став двойным и также оставшись единым, чтобы верно поклоняющиеся Мне, видимому Богу, и невидимо сохраняющие Мои заповеди озарялись бы и, умно посвящаемые в славу Моего страшного Божества и воспринятой плоти и таинственно созерцая двойственность природ, воспевали Меня тогда без сомнений как единого Бога» (921). Созерцание воплощенного Слова озаряет человека. Бог хочет быть видимым: «Если бы Я не хотел быть видимым, — говорит Он Сам в одном из Гимнов, — то зачем Я во плоти явился? Зачем Я вообще сошел? Зачем же и был видим всеми?» (922)

Искупительная смерть Христа является для пр. Симеона крайним выражением той любви Бога к человеку, о которой он так много говорил, углубляясь в смысл воплощения. «Отбросив от наших душ всякое неверие и вялость, и колебание, приступим всем сердцем и с неколеблющейся верой и кипящим вожделением, как недавно выкупленные рабы, за которых заплачено драгоценною кровью. И устыдившись ценного выкупа (τίμημα), и возлюбивши внесшего его, нашего Владыку, и приняв Его любовь к нам, познаем, что если бы Он не хотел спасти Собою нас, искупленных, то не сошел бы на землю, Он не был бы заклан за нас, но, как написано, Он это сделал, желая, чтобы все были спасены» (923). Можно отметить, что традиционное учение о выкупе и о том, что Слово пришло на землю, чтобы совершить этот спасительный выкуп, изложено пр. Симеоном вне упоминаний об «удовлетворении» Богу. Он не определяет, что это за «выкуп», кто его дает и кому (924). Одно несомненно — это высшее дело любви. Крест есть древо жизни, освобождающее от проклятия и смерти, падшесть человека уничтожается противоположным бого-человеческим действием, и человек вновь вводится в рай: «Там древо познания добра и зла, приобщение к которому стало для них причиною смерти. Здесь древо креста, к которому руками, вместо прикоснувшихся рук Адама, и ногами, вместо ходивших на нарушение ног, был пригвожден Христос, второй Адам и Бог. И Адам, вкусив от того древа, стал причиною смерти и проклятия (происшедшим) от него, а Христос и Бог, вкусив желчи и испив оцта, освободил их от проклятия и тления смерти, а верующим в Него даровал новую жизнь и укрепил иметь в этом мире равноангельский образ жизни. Там было посреди рая древо жизни, есть от которого смотрительно не было разрешено Адаму, но он был извержен из рая, и огненный меч был поставлен хранить вход в него. А здесь Христос был пронзен копьем в ребра, и отвратил тот меч, и открыл вход, и насадил во всем мире древо жизни, вернее же — ежедневно дал нам власть насаждать его, и оно сразу возрастает и становится для всех ядущих от него причиною вечной жизни» (925). Вот почему пр. Симеон восклицает в Гимнах: «Славою Христа являются крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить» (926). «Единый от Единого Единородный Сын и Слово, снизойдя от Своего добезначального Отца… не только стал человеком, подобным им (Адаму и Еве), но и согласился умереть, как они, избрав насильственную и постыдную смерть, и, сошедши в ад, воскресил их оттуда» (927). И: «Восстановил их снова не в рай, откуда они ниспали, но возвел на самое небо небес» (928). Христос Своею смертью дает свободу и разрушает смерть: «Ибо наш Владыка, снизойдя с высоты, разрушил собственною смертью смерть, (бывшую) против нас, совершенно уничтожив осуждение из-за преступления праотца и посредством святого крещения возрождая, и воссозидая, и освобождая окончательно нас от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тираническим действием врага. Но, почтив нас от начала свободою воли, дает больше силы против него, так что желающие побеждают его легко, а умирая… (возносятся) на небо и в тамошнее наслаждение, сейчас, правда, умеренно, а после воскресения из мертвых удостаиваются наслаждаться всецело всей вечной радостью» (929). Христос избавляет нас не только от смерти, но и от проклятия Адамова, потому что «распявшись, Он стал проклятием» (930). Пр. Симеон в особенности указывает на кенозис Христа в кресте Христовом, Его уничижения и страдания, и видит в этом пример для подражания (931). В своего рода духовном завещании, 17-ом Огласительном Слове, пр. Симеон раскрывает своим ученикам «безмерное человеколюбие Божие» и «как велико воздаяние Его дара», «высота смирения… богатство Божьего снисхождения…» «… дар Его великого и неопустошенного к нам опустошения (кенозиса ακένωτου κενώσεως), и страшному образу воссоздания перстного (творения) научитесь, как живут пожелавшие веровать распятому Христу, то есть подражавшие Его послушанию и смирению… и как изменяются все оставляющие ради любви нас возлюбившего… каким образом затемненные становятся необычным образом (παραδόξως) светом, приблизившись к великому свету, те, которые, хотя и из низших, восстанавливаются, как и Моисей, богами, соединяемые с высшими» (932). Здесь соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе. Это путь к обожению: «Он, будучи Богом, — говорит пр. Симеон, — стал для нас человеком. Был заушаем, заплеван и распят, как бы уча нас и говоря каждому из нас посредством страданий, какие Он претерпел, бесстрастный Божеством: «Если хочешь… человече, стать Богом и достигнуть вечной жизни и быть со Мной, то, чего твой праотец, зло пожелав, не достиг, так смирись, как Я смирился для тебя. И, отложив дерзость и гордость бесовского умонастроения, принимай оплеухи, принимай плевки, ударения и терпи это до смерти, и не стыдись» (933). И «Бог, вожделеющий сделать тебя Богом, как Он стал человеком, считает, что то, что ты делаешь себе, это Он Сам пострадал, и говорит: «Поскольку ты сделал это для твоей самой ничтожной души, ты сделал Мне» (934). С другой стороны, в наше «время глубокого и полного мира, крест и смерть… не что иное, как всецелое умерщвление собственной воли» (935).

Пр. Симеон сравнительно мало говорит о самом Воскресении Христа. Это, впрочем, в духе святоотеческого православного предания, для которого Воскресение Христово является невыразимым событием, так сказать «сверх-видимым», так что самый момент воскресения никогда не изображается на подлинно православных иконах. Но преподобный много говорит о последствиях и действии воскресения, космических и внутренних. Потому что в центре внимания пр. Симеона находится Воскресение Христа в человеке и постоянное созерцание этого чуда. «Вот уже Пасха, — говорит он в прекрасном Слове, произнесенном на Пасху, — радостный день всякой радости и веселия Христова Воскресения, с обращением времени приходящая всегда, вернее же — каждый день, и постоянно бываемая в знающих ее тайну, наполнила наши сердца несказанной радостью и веселием» (936). «Но посмотрим, если угодно, и хорошо исследуем, в чем тайна Воскресения нашего Христа и Бога, каковая всегда таинственно происходит, когда мы желаем, и как в нас Христос, как в гробнице, погребается, и как, соединяясь с нашими душами, Он воскресает, совоскрешая и нас с Собою» (937). Поминая спасительное дело Христа в целом, пр. Симеон говорит, что мы видим Его Воскресение, разделяя Его страдания: «Христос и Бог наш, повешенный на кресте и пригвоздивший на нем грех мира, вкусивший смерти, снисшел в самую глубину ада. И как, снова взойдя из ада, Он вошел в Свое пречистое тело, от которого, снизойдя туда, нисколько не отделился, сразу же воскрес из мертвых и после этого восшел на небеса с большой славой и силой, так и теперь, когда мы выходим из мира и входим через уподобление страданиям Господа в гробницу покаяния и смирения, Он Сам, сходя с небес, входит, как в гробницу, в наше тело и, соединяясь с нашими душами, воскрешает их, несомненно мертвые, и тогда дарует так воскресшему со Христом видеть славу Его мистического Воскресения» (938).

Воскресение Христово становится нашим воскресением, единением жизни и ясным видением Воскресшего: «Воскресение и слава Христовы являются нашей славой… Она бывает чрез Его воскресение в нас и показывается и видится нами. Однажды усвоив Себе наше, то, что Он Сам делает в нас, Он приписывает Себе. А воскресение души есть соединение с жизнью, ибо, как мертвое тело, если не примет в себя живую душу и несменно с ней не смешается, не говорится, что живет, и не может жить, так и душа одна сама по себе жить не может, если не соединится неизреченно и неслиянно с Богом, действительной вечной жизнью» (939). Пр. Симеон объясняет, как происходит это постоянное ведение Воскресения: «В каждом из нас верных происходит Воскресение Христа, и это не один раз, но ежечасно так сказать, так как Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями нетления и Божества» (940). Скорее, это видение Самого Христа Воскресшего, Который становится видимым в Духе Святом: «Ибо светоносное наитие Духа указывает нам, как утром, Воскресение Владыки, вернее же — дарует видеть Его Самого Воскресшего… Тем, следовательно, кому Воскресший Христос является, духовно, во всяком случае, Он им, видимый духовными очами, показывается. Ибо, когда Он бывает в нас посредством Духа, Он воскрешает нас из мертвых, и животворит, и дает видеть в нас Себя всего живого, бессмертного и непогибающего. И не только это, но и совоскрешающего и сопрославляющего нас с Собою дарует ясно познавать» (941).

Как мы видим, пр. Симеон все время говорит здесь о внутренних и личных следствиях Воскресения, с их высшим моментом — полным видением Воскресшего Христа во Святом Духе. Эта благодать воскресения дана уже теперь, в настоящей жизни. Однако, пр. Симеон говорит также о космических последствиях Воскресения, о конечном и всемирном воскресении мертвых, которое отличает от Воскресения Христова и Его мистического воскресения в душах. Он говорит, таким образом, о различных воскресениях, мистическом и конечном, подчеркивая важность соучастия в страданиях Христовых и действие Святого Духа: «Не подражавшие страданиям Христа покаянием и послушанием и не ставшие причастниками Его смерти… не будут соучастниками Его духовного воскресения и не получат Духа Святого. Ибо через Святого Духа совершается воскресение всех. И я не говорю о телесном воскресении при кончине (века), ибо тогда вострубит ангел и мертвые тела воскреснут, но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, каковое дает через Всесвятого Его Духа единожды Умерший и Восставший и через всех и во всех достойно живущих Воскресающий и совоздвигающий соумерших с Ним расположением и верою души, дарующий им уже от сей жизни Царство Небесное» (942). Разница между этими воскресениями состоит в том, что мистическое воскресение относится только к душам и оставляет тела без изменения, в то время как в конечном воскресении весь человек, тело и душа, будет одухотворен и обожен. «Так как Бог, — говорит пр. Симеон, — смертию и Воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общипками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками Царства Небесного, то есть как носящие внутри нас само Царство. Потому что все это мы получаем уже отсюда в чувстве души и познании, если только не являемся как-нибудь неопытными в вере или недостаточными в делании Божественных заповедей, но телесно еще нет, но носим его (тело) тленным, как Христос и Бог до Воскресения, и, объемлемые им и связанные им по душе, не вмещаем сейчас приять всю открываемую нам славу, но смотря, как в зеркало, в неизреченную пучину славы, мы полагаем, что видим одну каплю ее, и поэтому говорим, что видим сейчас в зерцале и в загадке, однако видим самих себя духовно подобными нами видимому. А после воскресения и само тело будет духовным: как Он Сам воскрес из гробницы, изменив его Божественною силой, так и мы все получим его духовным и, уподобившиеся Ему сначала душевно, уподобимся тогда Ему и телесно и вместе с тем душевно, то есть будем Ему подобными, людьми по природе, богами по благодати, как и Он Сам был Богом по природе, человеком по благости» (943). Сделавшись еще в земной жизни «сыновьями воскресения» и «выше ангелов», «потому что те воспевают, а эти посредничают», «те, кто во всякой молитве созерцают свет», станут после воскресения подобными Господу. «Если же они стали и всегда становятся таковыми, еще находясь в этой жизни и окованные тлением плоти, то какими они будут после воскресения и после того, как получат то духовное и нетленное тело? Во всяком случае, не только равными ангелам, но и подобными Владыке ангелов» (944). Пр. Симеон с силою утверждает действительность конечного воскресения и опровергает своих противников, которые обвиняли его в том, что он не верит в воскресение и говорит, что полнота благ дана в настоящей жизни. «Потому что если мы полагаем, — говорит он, — что здесь получаем все, то, следовательно, по их мнению, мы отвергаем и само воскресение, суд и воздаяние и добровольно отбрасываем надежду на будущее. Однако, мы не так мудрствуем или говорим, но даже тех, кто так говорит, с силою предаем анафеме. Итак, мы исповедуем и говорим, что и теперь уже мы получаем умеренно задатки всех благ, а все надеемся получить после смерти» (945). Пр. Симеон говорит также, что Воскресение Христа имеет всемирное действие. Христос снисходит в ад, чтобы освободить из него души святых, но это еще не есть телесное воскресение (946). То воскресение будет космическим преображением. «Когда, следовательно, всецело все земное соединится с небесным, тогда и праведные унаследуют эту обновленную землю, которую наследуют ублажаемые Господом кроткие. Ибо теперь часть соединилась с небесными, а части еще предстоит (соединиться). Потому что души святых… прилепляются к Богу через дар и единство Святого Духа, когда они еще находятся в теле, и обновляемые изменяются, и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе устанавливаются после успения. А тела их еще нет, но остаются в гробах и тлении. Они также станут нетленными в общем воскресении, когда и вся эта земная тварь, видимая эта и чувственная, изменится и соединится с небесным, то есть невидимым и выше чувства» (947). Здесь пр. Симеон полагает Страшный Суд с апокалиптическими событиями, которые предшествуют Суду и о которых он говорит в Огласительных Словах, как бы от лица Самого Господа: «Земля содрогнется на тех, кто после стольких и столь великих чудес, после (Моего) явления в мире, после такого учения, которое Я распространил в мире, еще откладывают и не верят и не повинуются Моим словам. И она разорвется на многие части, не терпя носить на своих плечах неблагодарных и жестоковыйных и преслушающих Меня. И они увидят их падение приблизившимся перед их ногами и содрогнутся. Потому что, когда земля будет дрожать, небо колебаться и с шумом, как книга, свиваться, от этих страшных ужасов устрашатся их непреклонные и неумолимые сердца, как у зайца в час заклания. И потемнеет свет, падут звезды, солнце и луна померкнут над ними, а от расселин земли взойдет огонь, заливающий их, как пучина морская. И как при потопе открылись водопады небесные и сошла вода и понемногу покрыла народы, так и тогда раскроется от оснований своих земля, и выйдет не помалу, но внезапно огонь, и покроет всю землю, и она станет вся огненною рекой» (948).

Если этот текст Огласительных Слов сосредоточен преимущественно на наказании грешников, то в Нравственных Словах пр. Симеон говорит об участи праведников после Суда и о Христе-Царе, предмете их созерцания: «Это, следовательно, должно исполниться сначала, и тогда придет с большой славой и силою наш вожделеннейший и сладчайший Царь Иисус, Христос и Бог, судить мир и воздать каждому по его делам… и (Царство Небесное) осенит всех праведных, имеющих только Царя всего, отовсюду видимого ими, осенит соприсутствующего каждому и каждого сопребывающего с Ним, и в каждом сияющего и каждого сияющего в Нем. Но увы тем, кто окажется тогда вне этого дома!» (949) Это торжественное провозглашение явления Христа во славе в День Господень соединено у пр. Симеона, в полном согласии с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни, с тем, что святые уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на Страшном Суде. «Божество, — говорит пр. Симеон, — то есть благодать Всесвятого Духа, никому никогда не явилась без веры. А если явилась, … она показывается страшной и ужасной, не просвещающей, но попаляющей, не животворящей, но страшно наказующей» (950). Святой же еще при этой жизни является сыном света: «Вот почему таковой не судится на будущем Суде, ибо он уже прежде осужден; и не изобличается от этого света, ибо он был прежде освещен; ни испытывается или горит, входя в этот огонь, ибо он уже был прежде испытан; и не считает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (ομιλίας και συνουσίας) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его» (951). День Господень может поэтому застать врасплох только грешников, для праведников он уже пришел: «Те, следовательно, кто становится чадами этого света и сыновьями будущего дня и кто может ходить благообразно, как во дне, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в нем всегда и постоянно. Ибо День Господень внезапно откроется не для тех, кто всегда освещается божественным светом, но для находящихся во тьме страстей, и в мире живущих, и мирского желающих, и будет воспринят ими как страшный и как нестерпимый огонь. Явится же этот огонь, Бог, не всецело духовно, но, если можно так выразиться, бестелесно в теле (άσωμάτως έν σώματι), как Воскресший Христос был видим некогда учениками» (952). Важно отметить, что, несмотря на общее одухотворение мира в конце веков (пр. Симеон часто возвращается к этой теме в эсхатологических текстах), Христос не развоплощается в День Господень, который есть одновременно действительное эсхатологическое событие и внутренний мистический факт настоящей жизни здесь, на земле, и предвестник иного.

Таким образом, тайна спасения в целом — воплощение Слова Божия, нового Адама, искупление через крестные страдания и кенозис, сошествие Христа во ад, Воскресение и его мистические и космические последствия, конечное преображение мира и его одухотворение, Страшный Суд, видение Воскресшего Христа-Царя, — все это подробно излагается в писаниях пр. Симеона в духе совершенного православия, соборного и святоотеческого. Можно также добавить, что в многообразных проявлениях единого спасительного Дела Божия пр. Симеон выделяет и особенно углубленно рассматривает два из них: воплощение, как основу обожения, следуя в этом за св. Афанасием Александрийским с его знаменитым высказыванием «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», и мистическое воскресение Христа в человеке уже в земной жизни, воскресение, которое следует за Воскресением Христовым и предшествующее конечному воскресению. При этом пр. Симеон нисколько не умаляет другие подвиги Воплощенного Слова, и менее всего крестную смерть.

Другая важная вещь: с настойчивостью утверждая, что вечная жизнь сознательно начинается здесь, на земле, пр. Симеон, вместе с тем, повторяет, иногда даже в полемическом тоне, что полнота придет только после конечного воскресения, в преображенном мире. Теперешний мир, по пр. Симеону, имеет в себе нечто незаконченное, как находящийся между Воскресением Христовым и конечным воскресением.

При всем отталкивании от книжного богословия, лишенного духовного опыта, при всей настойчивости утверждения, что Бог непознаваем и несказанен, пр. Симеон исповедовал строго православную веру с истинным учением о Боге, веру и учение о Пресвятой Троице прежде всего. Он основывал ее на Божественном откровении, Священном Писании, учении святых отцов, но одновременно и на своем личном опыте, на том, что Бог открыл ему Сам. Много раз он утверждал, что его богословие находится в полном согласии с тем, чему Церковь учить со времен апостолов, хотя их учение, как и учение древних отцов, часто забывается его современниками, и его задача — напоминать о нем, особенно в том, что касается духовной жизни. Вера во св. Троицу и учение о Троичном Боге является примером его привязанности к преданию Церкви и, вместе с тем, примером его личного и экзистенциального подхода к тайне.

Одно несомненно и сразу видно из его писаний: Бог пр. Симеона есть Троичный Бог, Отец, Сын и Святой Дух. Вера в Троицу не отделима у него от апофатизма. «Итак, скажи мне, — обращается он, вероятно, к какому-нибудь богослову более интеллектуального типа, которых он не выносил, — ты, не опасающийся исследовать то, что относится к Божественной природе, веришь ли ты, что есть Бог триипостасный (τρισυπόστατος), безначальный, несозданный, непостижимый, неисследимый, невидимый, ни умом не постигаемый, ни словом не сказуемый, и что Он был всегда Тот же Самый, не имевший никогда ни начала дней, ни времен или веков, но всегда существующий?» (859) Свою веру в Бога он выражает так: «Мысли и благочестиво исповедуй относительно Святой и Единосущной и Нераздельной Троицы, что Отец рождает неизреченно Бога Слово, Которого Он имел в начале в Себе и имеет неразделимо рожденным и выше слова, Сын же рождается, будучи всегда неразделимым с рождающим Отцом, совечным и никоим образом от Него не отделимым, а Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними от всякого дыхания… Веруй… что Их сверхсущная сущность единого Божества и Царства Триипостасна, так что ни в одно сливаются три Ипостаси, ни природно соединенные не разделяются на три, ибо в каждой из них видимое мыслится (как принадлежащее) обоим в одной сущности и природе, и славе, и одной воле. Веруй, что это един Бог, Творец и Создатель всех видимых и невидимых» (860). В этом исповедании троической веры, безупречного святоотеческого православия, вера в три божественные Ипостаси выражена пр. Симеоном одновременно с признанием абсолютной непостижимости божественной сущности. К тому же, познание Троицы открыто Самим Богом, как мы уже указали на это в другом месте (861). Пр. Симеон часто возвращается к Ее единству: «Ибо мы не мудрствуем, что есть иное и иное и иное, другой и другой и другой природы, разделяя не рассекаемую Единицу (ένάδα) и Божество, неразумно уклоняясь в неестественные инаковости, но мы познали Их единым Богом, нераздельно разделяемым Ипостасями и неслитно единяемым единством одной сущности, всего в Ипостасях единяемым и всего в сверхсущной единице троящимся. Должно говорить, что Тот же Самый есть трое Лицами и один единством сущности, то есть природы» (862).

Пр. Симеон спорит с тем, что Пресвятую Троицу можно познать, пользуясь рациональными понятиями или на основании аналогий с видимым миром. Мало для этого и одного изучения Писания, хотя при недостатке харизматического опыта нужно строго держаться того, что написано, и твердо тому верить. «Какая глупость, какое ослепление! — говорит он. — А те, кто желает нечисто углубляться во глубины Божий, и спешащие богословствовать, когда услышат о Боге, что как в трех солнцах есть одно смешение света, так и в Троице одно осияние Божества, немедленно воображают в своем уме три солнца, соединенных светом, то есть сущностью, разделенных же ипостасями, и безрассудно считают, что видят само это Божество, и таким образом делается святая и единосущная и нераздельная Троица подобной примеру» (863). Благодать Пресвятой Троицы одна только может Ее открыть: «Потому что, как один Отец, один Его Единородный Сын, едина обоих слава, извещаемая и открываемая всем, кому Сын желает, через от Отца исходящего Духа» (864). Пр. Симеон излагает свою троическую веру, утверждая при этом единство Бога, сосуществование Ипостасей, исхождение Святого Духа от Отца и вновь отвергает пример трех солнц: «Эти, следовательно, знают, будучи движимы Божественным Духом, равночестность и единство Сына со Отцом. Потому что в Отце они видят Сына и в Сыне Отца через Духа, как написано: «Я в Отце и Отец во Мне», — то есть, что Дух сопребывает с Отцом. Ибо если Он исходит от Отца, а весь Отец есть во всем Сыне, весь в Них есть и Дух Святой, Отец же и Сын и Святой Дух един Бог, поклоняемый всяким дыханием. И как ты будешь в силах назвать Единого тремя солнцами? Ибо если ты соединишь Их, Они соединятся и трое будут одним, а если нет, тогда ты нарушил единство. Отца же без Сына и Духа ты никак не найдешь, ни Сына без Отца и Духа, ни Духа Святого чуждым единства с Тем, от Кого Он исходит. Веруй в Отца и Сына в Духе, а в Сыне Отца и с Духом, а в Отце Сына совечного всегда сущего и пребывающего, и имеющего совоссияющего Духа Святого. Они един Бог, а не три, существующий в трех Ипостасях, и всегда существующий, и так же существующий, воспеваемый бесконечными силами во единой соприродности и царстве и Божестве. И если в каждом из Них созерцаются общеприродные черты божественного свойства, но трое одно и каждое по одному три, что в солнцах не может быть» (865).

Эти богословские высказывания, в которых особое ударение сделано на единстве Божества и на невозможности выразить троическую тайну посредством образов, являются как бы основанием или обрамлением троической духовности пр. Симеона, его опыта видения Троицы, опыта откровения Ее в душе верующего, Ее видения и обитания. Потому что, в согласии со Священным Писанием, пр. Симеон утверждает, что Троица вселяется в нас: «Весь Он Сам Слово Божие с Отцом и Духом обитает в них. Каждый из таковых поэтому становится в чувстве и познании храмом Божиим» (866). Пр. Симеон настаивает на сознательном характере этого процесса. «Таким образом, Отец и Сын во Святом Духе в тех, к кому Они приходят и обитель в ком поистине делают, бывают видимы и постигаются несомненно, неизменно, во едином свете… познаваемые» (867).

Видение Троицы принимает иногда форму диалога: «Тогда находящийся в таком состоянии (любви Божией), — рассказывает пр. Симеон, — постигает и видит — и вот свет. Свет же, ему кажется, имеет свое начало сверху, ища, однако, он находит, что он не имеет ни начала, ни конца, ни середин. Когда же он от этого приходит в недоумение — и вот Трое в том же (τρία έν αΰτω): чрез Кого и в Ком и в Кого (δι’ οϋ καί έν ω καί εις δν). И видя это, он спрашивает, чтобы узнать, и слышит ясно: «Вот Я Дух, через Кого и в Ком Сын» и «Вот Я Сын, в Кого Отец». Когда же он приходит в еще большее недоумение — «Вот ты видишь», — говорит Отец. «И Я, — говорит Сын, — во Отце». И Дух говорит: «Действительно Я, потому что через Меня видящий Отца и Сына видит и видя исступает из видимых (вещей)». Где находящихся? «В том (месте), где никто ни из людей, ни из ангелов не знает, кроме Моей самой единой единицы (ένάδος) и сверхсущной сущности и природы». «А во мне же, — говорит он, — как?» «Вся, всецело, ибо Я совершенно неразлучша и неделима, имеющая единство даже в Ипостасях». «А если Ты во мне, то как и где Ты находишься, как Ты говоришь, что никто этого не знает?» «Поскольку ты человек и ограничен, Я пребываю в ограничении и в месте, ибо Я стала ограниченной, став человеком и одним из вас, но по присущей Мне природе Я совсем невидима, неочертана, безвидна, неприкосновенна, неосязаема, недвижима, всегда движима, все наполняющая и нигде в общем не находящаяся, ни в тебе, ни в каком-нибудь другом из в древности или теперь приближающихся (Мне) ангелов или пророков, которым Я совершенно не была видима и не бываю никогда видима»» (868). Это таинственное, как говорит сам пр. Симеон (869), видение несомненно подлинно, но, может быть, слишком перегружено богословскими терминами (870), кроме того, в нем не только три Лица Пресвятой Троицы, но и сама сущность Божия говорит в первом лице, а это ясно показывает, что для пр. Симеона богословские троические термины были живой реальностью.

Троица есть скрытое в нас сокровище, соблюдающее нас в жизни по Богу и помогающее в трудностях: «Это есть сокровище, — говорит пр. Симеон в Огласительных Словах, — Святая Троица, содержимое нами посредством… точного хранения всех заповедей, содержащее же нас своим человеколюбием и силою и благодатью со всех сторон неповрежденными и непреклонными и непоколебимыми и сохраняющее нас, которых, как немощных и способных легко поскользнуться, немного недостаточных или ошибшихся, само сокровище немедленно сжимает и с собою соединяет, и прилепляет к себе, и восполняет наши недостатки, и утверждает нас, и делает более стойкими» (871). Пр. Симеон говорит здесь о духовных предпосылках, исполнении заповедей, необходимых для обладания сокровищем Пресвятой Троицы. В другом месте он вновь возвращается к сознательному характеру этого обладания: «Вселение Триипостасного Божества в совершенных бывает познавательно и ясно ощутительно» (872). В Гимнах пр. Симеон говорит о видениях Троицы, которые были ему, признавая в то же время, что рассказать это невозможно. Иногда он видит три Лица, но лишь Христос открывает ему понимание этого бывшего в темноте видения. «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне небеса и Самого склоняющегося и видимого мною вместе с Отцом и Духом, трисвятым светом, будучи одним в троих и в одном трое. Они несомненно свет и свет один трое, который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении… и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума… Ибо Он, свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а тот, кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне» (873).

Знать Пресвятую Троицу и поклоняться Ей — это великое благо, за которое пр. Симеон благодарит Бога: «Благодарю Тебя за то, что Ты даровал мне жить, и знать Тебя, и поклоняться, Боже мой, ибо это жизнь, ведать Тебя единого Бога, Создателя и Творца всех, нерожденного, несозданного, безначального, единого, и Твоего Сына, Тобою рожденного, и исшедшего Всесвятого Духа, Всепетую Троическую Единицу (Τριαδικήνά Μονάδα), благочестно поклоняться Которой и почитать выше всякой другой славы, назовешь ли ты земную или небесную» (874). Однако, как добавляет пр. Симеон, очень немногочисленны те, «кто находится в ясном созерцании Их, бывшего в начале прежде всех веков (рожденного) от Отца с Духом Сына, Бога и Слова, Тройного света во Одном, а Одного в Трех» (875). Пр. Симеон снова утверждает единство Бога и действительность Его трех Ипостасей, пользуясь довольно необычным образом. «Ибо Те и Другие, — говорит он, — один свет: Отец, Сын и Дух, неделимый неслиянно в трех Лицах, но соединенный с Ними по Божественной природе, началу, славе, силе, также воле. Потому что Трое видимы мною, как два прекрасных глаза, наполненных светом, на одном лице. Без лица глаза как увидят, скажи мне? А лицо без глаз не должно совсем так называться, ибо в нем недостает самого главного или, вернее, всего» (876). Вероятно, относительно этого образа, лица и глаз, можно сказать, что он не более удовлетворителен, чем образ трех солнц, отвергаемый пр. Симеоном. Но здесь это содержание видения (όράται μοί), которое преподобный пытается передать. (Впрочем, оно имеет некоторое сходство с образом двух рук Божиих, Сына и Духа, у св. Иринея Лионского.)

Как бы то ни было, пр. Симеон возвращается к образу солнца, чтобы сделать более наглядным живительное действие Троицы: «Потому что солнце, если оно лишится благолепия света, погибнет прежде само, а затем все творение, получающее от него возможность освещаться и видеть, таким же образом Бог, если Он лишится в умственном (мире) или Сына или Духа, больше не будет Отцом, от Кого всем дается и жизнь и бытие» (877). Но мы поклоняемся во Святом Духе Пресвятой Троице: «Слава Тебе, Отче и Сыне и Святой Душе, Божество неописанное, неделимое по природе, мы все поклоняемся Тебе в Духе Святом, имеющие Твой Дух, как получившие Его от Тебя и видящие славу Твою, и мы не любопытствуем, но в Нем (Духе) видим Тебя, нерожденного Отца, и рожденного, от Тебя происходящего Бога Слово. Итак, мы поклоняемся неделимой, неслиянной Троице во едином Божестве и начале и силе. Аминь» (878).

Пр. Симеон обращается к Пресвятой Троице, как если бы Она была одним Лицом, и называет Ее «Богом всего»: «Я увидел Твое Лицо и испугался, хотя Ты и явился мне благосклонным и благодоступным, а Твоя красота изумила меня и поразила, о Троица, Боже мой! Одни черты трех в каждом и Трое одно Лицо (πρόσωπον), о Боже мой, Который называется Духом, Богом всяческих» (879). Видение Троицы — это всегда видение красоты Божией. Или — о невыразимом единстве трех Ипостасей: «Един Отец, Сын также с Духом Божественным, Один Трое и Трое Один Бог необъяснимо» (880). Бог выше всякого имени, Он Троичен, но Един, и Его единство невыразимо. «Если Ты и называешься многими различными именами, — говорит пр. Симеон, — но Сам Ты Един, а это Единое неведомо всей природе и невидимо и невыразимо, но, отчасти показуемое (παραδεικνύμενον), называется всеми (именами). Это Единое (τό εν) Триипостасная природа, едино Божество и единое царство, единая сила, ибо Троица есть Единое, потому что мой Бог Единая Троица, а не Три, однако Три Единое по Ипостасям, соприродным друг другу по природе, всецело сосильным, единосущным, соединенным неслиянно выше ума, но раздельным опять нераздельно, Трое во Одно и Одно во Трое» (881). Пресвятой Троице подобает всякое хваление, потому что Она создала мир: «Слава, хвала, пение, благодарность приведшему все творение из небытия в бытие единым словом и собственной волей, Богу всего, поклоняемому в Троице Ипостасей и одной сущности! Ибо Бог Един, Троица Святая, сверхсущная сущность, Единая в трех Лицах и трех Ипостасях, нераздельных и неделимых, одна природа, одна слава, одна сила есть Она, одна воля также. Она одна Творец всего» (882).

Хотя Бог, как было сказано, выше всякого имени, но ипостасные именования не произвольны и самый порядок Лиц в Троице не может быть изменен. «И если нужно выразиться более точно, — говорит пр. Симеон в одном из Огласительных Слов, богословски очень точном, — то что есть Один, то и Двое. Ибо Три находятся в Том же и мыслятся, как одна сущность и природа и царство. То, чем называется Один, это по природе созерцается и в остальных, кроме «Отец», то есть, и «Сын» и «Святой Дух». Иначе, кроме «рождать», — и «рождаться», и «исходить», потому что только эти (имена) следуют за Святой Троицей естественно и неоспоримо по свойству. Изменения же, или обратного перемещения, или перемены имен в них нам невозможно помыслить или высказать. Потому что посредством их три Лица стали известными, и ни Сына в этом невозможно поставить перед Отцом, ни перед Сыном Святой Дух, но сразу так (нужно) сказать: «Отец, Сын и Святой Дух». Причем никакого перерыва, даже самого малого, во времени или мгновении не должно происходить, но вместе с Отцом и Сын рожден и Дух исходен» (883). Что же касается до других божественных имен, за исключением ипостасных обозначений, то они общие для трех Лиц и употребляются в единственном числе, как выражающие единство откровений Божиих (известное противопоставление латинскому Филиокве может быть усмотрено во всех этих богословских разъяснениях). «Во всех же других (случаях), — продолжает пр. Симеон, — одно имя или пример созерцается и по отдельности, и в трех. Например, «свет» если ты скажешь, — и каждое из Них «свет», и Трое один свет; «жизнь вечная» — и каждый из Них также по отдельности, Сын и Дух и Отец, есть жизнь, и Трое одна жизнь; Дух (есть) Отец и Бог, и Господь есть Дух, и Бог (есть) Дух Святой. Они Бог по одному и Три вместе Бог. Один Господь каждый и Трое Господь. Один над всеми Бог, Создатель всего, по отдельности, и Они Один Творец всех, Бог» (884).

Пр. Симеон говорит, что эта тайна, тайна триединства Божия, дана нам Самим Христом. «Один Бог, — пишет он, — и есть и говорится, иногда созерцаемый и веруемый как Единица (μονάς) единично и почитается нами, иногда же как Троица исповедуемый, троично воспевается в разделенных Ипостасях, как мы были посвящены в тайну Одним из Триипостасного Божества, Самим Господом нашим Иисусом Христом, предписующим нам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа… Этим, следовательно, благодать дает нам помышлять всяческое единство Триипостасного и единосущного Божества и Царства, и тождественное и таковое же бытие Его Ипостасей вечной славы и нераздельного единства, так, чтобы знать, что там есть весь Отец с Духом, где весь Сын и Бог именуется, и что там весь Сын посредством Духа, где весь Бог и Отец воспевается, и что весь там Дух Святой, где весь Отец соисповедуется и сославится с Сыном» (885).

Троица, все содержащая, достигает до каждого человека. «Святая Троица, — говорит пр. Симеон в Главизнах, — простирающаяся через всех, от первых до последних, как от головы кого-нибудь до ног, содержит всех, и прилепляет, и соединяет, и связывает с Собою, и, содержа (их), делает твердыми и неразрушимыми. В каждом из них Она одна и та же показывается и познается, и Она есть Бог, в котором последние становятся первыми и первые, как последние» (886). Троица, которая вне всего, всецело обитает в человеке, и это большая тайна для пр. Симеона. «Не сомневайся, — говорит он, — Он весь с Отцом и Духом находит место в одной душе и объем-лет всю душу внутри Себя. Мысли, смотри, рассматривай это! Потому что я сказал, что нестерпимый и неприступный для ангелов свет находится внутри души, обитает опять-таки в душе и совсем ее не опаляет. Познал ли ты глубину тайны? Малый среди видимых (вещей), человек, тень и пыль, имеет всего Бога внутри, в персте которого висит все творение и всякий имеет и бытие и жизнь и движение» (887). Душа с умом и разумом (λόγον) есть образ Троицы: «Действительно, — говорит он, — душа каждого человека есть разумный образ Слова… Бог Слово от Бога, совечен Отцу и Духу. Таким же образом и моя душа есть по Его образу, ибо, имея ум и слово, обладает ими по сущности неделимыми и неслиянными, единосущными также, и три объединены, но и разделены» (888). В этом изображении Троицы Слово (Логос) находится в центре. Но далее — Дух в начале: «Без Духа не будет ни Отца, ни Его Сына, но Отец есть Дух и Его Сын… и Бог опять Дух, ибо Они составляют Единое по природе и по сущности, как ум, душа и слово… Как ум из моей души, вернее же в моей душе, так от Отца Дух, или, вернее, Он в Отце остается и происходит невыразимо» (889). Цель этих образов — показать исхождение Святого Духа от Отца без разделения, объяснить подобное рождение Слова от Отца, также без разделения: «Как мой ум всегда рождает слово и произносит, и высылает, и делает всем известным, но не отделяется от него и содержит его внутри, так мысли Отца, что Он родил Слово, что рождает постоянно, но не отделяется совсем от Сына Его Отец, но бывает видим в Сыне и Сын в Нем пребывает. Это точное изображение, хотя оно и темновато, указало мое слово» (890). Но пр. Симеон хорошо понимает недостаточность подобных образов и прибавляет, что только путем внутреннего очищения души можно прийти к познанию Троицы: «Этот (образ) ты никогда не увидишь и никогда не поймешь, если сначала не очистишь, если сначала не отмоешь грязь с твоего образа, если не выведешь его, зарытый в страстях… и не убелишь, как снег» (891). Но и очищения недостаточно, нужно еще откровение Духа! «Когда же ты это сделаешь и хорошо себя очистишь, и станешь совершенным образом, ты не увидишь первообраза (Πρωτότυπον) и не поймешь, если он не откроется тебе Духом Святым» (892). Тем не менее, исповедь, покаяние, умиление и слезы омывают душу от грехов и «она становится домом Божественной Троицы и Ее жилищем, чисто видящая Творца своего и Бога и беседующая с Ним ежедневно, она исходит из тела и из мира и этого воздуха и, восходя на небеса небес, облегчаемая добродетельми и крыльями любви Божией, успокаивается со всеми праведниками от своих трудов и бывает в бесконечном и Божественном свете, где совместно ликуют чины апостолов Христовых, мучеников, преподобных и всех горних сил» (893). Более того, весь человек, тело и душа, соединяется с Богом и становится образом Пресвятой Троицы. «Тело, душа и Бог, эти три: Бог… смешивается с умной душой… чтобы и дух спасти и плоть обессмертить. Это Он обещает, говоря: «Я вселюсь в них и буду ходить»… Как в Отце и Сыне и Святом Духе один Бог неслиянно и нераздельно (бывает) поклоняем, так, в свою очередь, в Боге и душе и теле нераздельно и неслиянно человек становится Богом по благодати, причем ни тело не изменяется в душу, ни душа не перелагается в Божество, ни Бог не смешивается с душой, ни душа не перезастывает в плоть, но Бог остается, каким Он есть, Богом, и душа, какой она по природе, и тело, каким оно было создано, перстью… Отец, Сын и Святой Дух, один Бог, Которого мы чтим. Бог, душа и тело, человек, созданный по образу Божию и Богом быть удостоившийся» (894). Таким образом, человек тоже становится тройной ипостасью, как утверждает пр. Симеон: «О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, так как не разделяется душа от ума, ни от души тело, но единением существенно становится триипостасным (τρισυπόστατος) по благодати и человек, одним Богом по положению (θέσει) из тела и души и Божественного Духа, которому он приобщился» (895).

У пр. Симеона нет полного изложения церковного учения о Пресвятой Троице, которое он всецело разделял, но скорее некоторые аспекты его, которые преподобный считал наиболее важными для духовной жизни, или те, что вытекали из его видений. Он настаивает, во-первых, на непостижимости и недоступности Пресвятой Троицы, на апофатическом подходе к тайне. Далее, с силою, которая заставляет предполагать, что очень многие возражали ему, преподобный утверждает единство Троичного Бога, не отрицая, однако, никоим образом действительности божественных Ипостасей. Он утверждает также, следуя линии пр. Иоанна Дамаскина и св. Фотия, реальность ипостасных имен, Отца, Сына и Святого Духа, и особенно их не переносимый и не сообщаемый характер, свойственный каждому Лицу, что отличает ипостасные имена от общих имен, обозначающих единые откровения Божества. В мистическом плане он иногда обращается к Пресвятой Троице как к одному Лицу, и Божественная сущность даже говорит с ним в первом лице. Напротив, три Ипостаси, Отец, Сын и Святой Дух, тоже говорят с ним каждая отдельно. Для большей наглядности в передаче своих верований и тройческих видений пр. Симеон пользуется рядом образов, более или менее удачных и оригинальных, как, например, лицо и глаза, или аналогия с душевными способностями, умом, разумом, духом, но отвергает другие, чисто физические, как, например, три солнца, и признает, что все они недостаточны и что только благодатью, даруемой тем, кто очистился, можно их понять. Лишь очень редко у пр. Симеона можно встретить описания видений Троицы как чего-то отличного от видений света, за исключением случая Трех Лиц, беседующих с ним каждое в отдельности. В противоположность этому, он часто говорит о вселении Пресвятой Троицы в человека и о Ее соединении не только с душой, но и со всем человеком, когда человек тоже становится тройческим образом, триипостасным — телом, душой и Богом, как третьей составной частью этого соединения по благодати.

Пр. Симеон не был систематическим богословом, поэтому тщетно искать в его писаниях полное, в рамках троичной доктрины, догматическое учение о Святом Духе. Но во всем им написанном, особенно в Гимнах, Богословских и Нравственных Словах, можно найти достаточно много упоминаний о том, что есть Дух Святой во Св. Троице вообще и каково Его проявление в духовной жизни в частности. Пр. Симеон говорит прежде всего об исхождении Св. Духа от Отца в нераздельном единстве со Отцом и Сыном, так что даже нельзя сказать, что в Троице существует первый, второй и третий: «Ни Отец не первый, хотя Он и причина Сына, ни Сын второй, хотя и из Отца, ни Дух Святой третий, хотя и из Отца исходит (έκτου Πατρός έκπορεΰηται)» (811). Или в другом месте: «Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними всяким дыханием» (812). Исхождение Духа Святого всегда должно быть созерцаемо вместе с рождением Сына: «(Отец) рождает вневременно и вечно единосущного Сына, никак от Него не отделяемого, вместе с Кем соисходит (συνεκ-πορεύεται) и Божественный Дух, единосущный Сыну из единосущного Отца» (813). «Исповедуй, итак, со мною, — говорит пр. Симеон в другом месте, — Отца рождающего, но не преждесуществующего, Сына, не позже рожденного или возникшего, Духа Святого, исходящего, но совечного и единосущного вместе с Сыном Самому Отцу» (814).

Единосущие Святого Духа со Отцом и Сыном и Его непосредственное исхождение от Отца особенно подчеркнуты. Однако, исходя от Отца, Дух Святой посылается Сыном людям: «Дух Святой, неизреченно исходящий от Отца и через Сына (δι Ύίοΰ) приходящий к нам, верным» (815). Или: «Дух Святой, так как от Отца исходит и через Сына (δια тоΰ Υίοΰ) дается нам недостойным, не так что не желая посылаемый или раздаваемый, но как исполняющий угодное Отцу, как собственное хотение, через Единого от Троицы, Самого Сына» (816). Как уже было отмечено (817), пр. Симеон излагает здесь традиционное учение греческих отцов об исхождении Святого Духа от Отца и о том, что Он посылается через Сына в мир, в качестве благодати. В другом месте, говоря о ниспослании божественной благодати, приходящей от Отца чрез Сына во Святом Духе, пр. Симеон пишет: «Эту благодать Духа раздает святым Сын Божий… из природы и сущности Его совечного Отца… то есть Божество» (818). В том же смысле и в том же тройческом контексте пр. Симеон называет Дух Святой «устами Господними»: «Вот что, — говорит он, — сказал Отец чрез Сына и Дух проговорил, Который есть уста Владыки» (819).

Однако особенно настойчиво пр. Симеон говорит о действии Святого Духа в нас и в мире. Без этого действия наша душа была бы мертва и наши добродетели не имели бы никакой ценности. Дух Святой дает им жизнь. Пр. Симеон долго говорит об этом, вдохновляясь видением, которое имел пророк Иезекииль, т. е. видением костей и суставов, в которых не было жизни: «Как если кто, сложив мертвую кость к кости и сустав к суставу, что можно применить к делам и приобретению добродетели, ничего не достигнет, если нет могущего выткать над ними мясо и нервы. Но если он и это сделает и свяжет суставы с нервами, а мертвые эти кости оденет мясом и кожей и соделает из них тело, ничего этим не достигнет, так как оно лишено животворящего и движущего его духа, то есть не имеет души. Так думай и об омертвелой душе и переноси твой ум на ее внутренние члены, и посмотри на все собранные действия, пост, говорю, и бдение, долулежание и сухоядение, нестяжание и немытие и на им сопутствующее, как на мертвые кости, сложенные друг с другом и одна другой сопоследующие и соединенные, и как бы некоторым образом образующие целое тело души. Какая польза, если оно лежит бездушным и лишенным духа, так как нет в нем Святого Духа? Только Он, придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, так связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом, и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых. Иначе невозможно ожить душе» (820).

Святой Дух совершает настоящее воскресение мертвой души для жизни во Христе: «Мысли себя умственно мертвым, — говорит пр. Симеон, — скажи мне, следовательно, как бы ты мог воистину ожить, не соединившись с истинной жизнью, то есть со Святым Духом, через Которого всякий верующий возрождается и возоживает во Христе?» (821) Да и вообще, без Святого Духа человек неспособен совершить никакого доброго дела. Пр. Симеон благодарит Христа за то, что Он дал ему Своего Духа, Который он называет древом жизни: «Ты благословен, Господи, Ты благословен, Единый… давший в сердце моем свет Твоих заповедей, и посадивший во мне древо Твоей жизни, и показавший меня другим раем… умственным среди чувственных вещей, чувственно умственным. Потому что Ты соединил с душой другой Твой Божественный Дух, который Ты вселил в мои внутренности. Он один является подлинно древом жизни, каковой, в какую бы землю не был посажен, то есть в душу человека, и укоренится в сердце, сразу показывает ее светлейшим раем, украшенную всеми растениями, прекрасными деревьями и различными плодами… Это смирение, радость, мир, кротость… дожди слез и странное в них наслаждение, сияние Твоей благодати, осиявающее всех, находящихся в раю. Ты чаша, проливающая мне воды жизни, Ты мне обильно подаешь слова божественного познания. Но когда Ты не желаешь и их отнимаешь, я становлюсь безумным, бесчувственным, как камень. Труба никогда не зазвучит без духа, так и я без Тебя бываю бездушным. Невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять. Не может она видеть Тебя, ни предстоять Тебе, ни воспевать разумно Твою славу, о Боже мой» (822). В этой молитве, обращенной то ко Христу, то к Духу Святому, причем нельзя ясно различить, когда он переходит от одного к другому, настолько их действие является нераздельным, пр. Симеон подробно говорит о плодах Духа, которые он противопоставляет человеческим усилиям.

В Огласительных Словах преподобный вновь пользуется образом музыкального инструмента и дуновения, на этот раз, чтобы разъяснить, что то, что он говорит, вдохновлено Духом и что действие Его неотразимо: «Братья и отцы, — обращается он к своим монахам, — мне не следовало бы иметь смелости вообще говорить с вами или занимать положение учителя по отношению к вашей любви, но так как вам, конечно, известно, что как сооруженный мастером музыкальный инструмент не тогда, когда он хочет, но когда трубы наполняются дуновением и он благим ритмом ударяется пальцами мастера, тогда он издает звук и наполняет слух всех сладчайшими мелодиями, так вам, несомненно, должно понимать и то, что происходит со мною. И, невзирая на незначительность музыкального инструмента, не располагаться с отвращением к тому, что будет сказано. Но, возведя ваши взоры к благодати Духа, вдохновляющей свыше и наполняющей сердца верных, и к самому персту Божию, ударяющему по струнам ума и возбуждающему нас говорить, со страхом и трепетом, в разуме и большом безмолвии послушайте, как звучит труба Господня, или, чтобы выразиться истиннее, как Царь всего, через музыкальный инструмент, говорит с нами» (823).

Пр. Симеон утверждает, что «благодать… (или) дар Всесвятого Духа соделывает нас сопричастниками и соучастниками Бога» (824). Это божественное семя своим возрастанием в нас соединяет нас лично (καθ’ύπόστασιν) с Богом: «Зерно горчичное, — говорит пр. Симеон, толкуя евангельскую притчу, — есть Всесвятой Дух. И… Он есть Царство Небесное… Как, следовательно, сад без семени не приносит ничего полезного, разве только терние и дикие травы, а семя, если не будет брошено в сад, не приносит плода, но остается одно, какое оно есть, так, конечно, и наши души воистину без божественного семени пребывают и становятся бесплодными и израстающими тернием. Ибо божественное семя, прежде чем быть брошенным в нас, то есть в наши сердца, само остается таким, каков есть весь Бог, не приемля ни прибавления, ни претерпевая совсем уменьшения, а в нас вообще ни не произрастает, ни возрастает. Ибо каким образом тот, кто далек от соприкосновения, проявит возрастательную силу, как и в тех, с которыми соприкасается? Никоим образом, как и огонь никогда не зажигает вещества, к которому он не прикоснулся, а вещество не возгорается, если не соединится лично с огнем» (825).

В этом тексте, где пр. Симеон как бы отождествляет благодать со Святым Духом в нас, самым важным является это возрастание божественного в нас, совершаемое Его соприкосновением с человеком и вместе и посредством свободного сотрудничества. В Себе Самом Святой Дух остается неизменным, будучи Богом, но Он выявляет рост и произрастание, являясь благодатью. В другом месте пр. Симеон, опять настаивая на необходимости получить Духа, чтобы познать тайны Божий, утверждает, что без внутренних добродетелей мы не можем стать жилищем Духа: «Никто да не прельщает вас пустыми и ухищренными словами, будто бы кто-то может вообще постичь божественные тайны нашей веры без тайноводствующего и просвещающего Духа. Но и без кротости и смиренномудрия никто не может стать сосудом благодатных даров Духа. Ибо бесспорно нужно всем нам прежде хорошо положить в глубинах нашей души основание веры, а затем возвысить, как крепкую стену, внутреннее благочестие посредством различных видов добродетели. И таким образом, когда душа будет со всех сторон ограждена стенами, и добродетель как бы водружена в ней, как на добром основании, тогда должно будет воздвигнуть и кровлю этой постройки, каковая есть божественное познание Бога, и весь дом целиком соорудить посредством Духа» (826). Кратко действие Святого Духа можно было бы выразить следующими словами пр. Симеона, в которых он говорит о людях, уже получивших полноту благодати. Тут он особенно подчеркивает всецелую неизреченность благодати: «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить, и вот, они бесчисленны! Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и что не взошло на сердце человека, как язык, измеривший это, расскажет словами? Поистине никак! Ибо если даже мы обладаем всем этим, так как носим их Бога, мы совершенно не можем ни умом измерить, ни словом рассказать о них» (827).

Как мы видим, пр. Симеон очень наслаивает на невозможности выразить словами опыт Духа, тем не менее он часто о нем свидетельствует. Так, он пишет о видении Духа, говоря, что «божественные апостолы и те, которые удостоились принять Его, видели Святого Духа» (828). Он говорит даже, что умственное видение Духа еще в этой жизни является незаменимым знаком действительности дара. «Отойдем, — говорит он, — от вредного и еретического учения и предположения тех, кто говорит, что слава Божества Господа Иисуса не открывается ныне в нас верных через дар Святого Духа. Ибо дар дается в откровении, и откровение действует через дар. Итак, ни Духа Святого никто не получает, если Он не открывается и не бывает видим умственно, ни откровения не видит, если не просветится во Святом Духе, ни может называться истинно верным, если не получил Духа Божия» (829). На сознательном характере духовного опыта пр. Симеон особенно настаивает. В другом месте, сказав, что «плод Святого Духа… есть любовь, радость, мир, благость… за которыми прекрасно следует Божественное познание, мудрость Слова и бездна сокровенных мыслей и тайн Христа» (830), он описывает испытываемое человеком изменение, которое называется «беременностью Святым Духом» и которое происходит в неизреченной радости, когда кто достиг бездны смирения: «Кто достигает до такого состояния и, окачествованный в нем, изменяется добрым изменением и из человека становится ангелом. Здесь он телом вращается с людьми, и в небесах передвигается духом и живет вместе с ангелами, и от невыразимой радости расширяется в любовь Божию. К этой любви никто из людей не может приблизиться никогда, если раньше не очистит своего сердца покаянием и многими слезами и не достигнет глубины смиренномудрия, и не станет беременным Пресвятым Духом (έγκύμων τού Παναγίον γένηται Πνεύματος)» (831).

В другом месте пр. Симеон говорит о Духе, Который дарует нам видение божественного света, с которым Он почти отождествляется. Так, преподобный говорит, что «когда… мы насытимся неизреченных благ Царства Божия утешением Духа, далее… приобретем чистое сердце в совершенном бесстрастии и узрим Бога, то есть Самого Духа Святого, действующего и сказующего в нас сокровенные тайны Царства Божия… тогда мы сможем отдать себя, как последних рабов, на пользу других» (832). Отметим, что здесь, и часто в других местах, пр. Симеон говорит о видении Духа как бы мимоходом, среди других божественных даров, во всяком случае не ставит перед собой цели дать его подробное описание. В другом месте он снова возвращается к видению света. Он говорит о необходимости очистить нашу душу слезами «для приятия Божественного света, Самого Солнца правды Божией. Он и оправдает нас даром Святого Духа Своего, и покажет нас праведными соединением с Собою, соделав общниками неизреченных благ Своего царства» (833). Здесь скорее Христос, Солнце правды, является божественным светом, но дар Духа дает нам Его видеть.

Присутствие Духа проявляется в нас любовью и видится нами как свет: «Кто утешит боль моего сердца? — вопрошает пр. Симеон в Гимнах, и отвечает: — Но говоря «боль», я обозначил вожделение Спасителя, а вожделение Духа является действием, вернее, существенно является Его присутствием, видимым внутри меня воипостазированным во свете. А свет этот несравним, всецело неизречен» (834). Здесь дано апофатическое описание света, но в других местах он говорит о нем как о благоухающем: «Вместо мира и ароматов да облагоухает тебя умно благоухание Святого Духа. Запах Его неизречен и испарения световидны для обоняния» (835). Наконец, пр. Симеон говорит нам о сладости Духа Утешителя, пребывающего в достигших полного очищения. Так, он восстает против тех, кто не верит в возможность подобного духовного состояния. «Почему они претерпевают это? — спрашивает он. — Потому что не знают сладости и приятности всецелого очищения, более того, не верят в него и убеждают себя, что невозможно человеку совершенно очиститься от страстей и приять в себя существенно всего Утешителя» (836). И, кроме того, пр. Симеон говорит о «странном наслаждении», подаваемом Духом (837).

Очистительный и преобразующий опыт Святого Духа, опыт болезненный и радостный одновременно, этот «огонь Духа», пр. Симеон сравнивает с горящей печью: «Не заблуждайтесь! Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И он обходит все, ища вещества, чтобы схватить его, то есть благого расположения и произволения, дабы упасть на него и зажечь. А в тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает до небес, и не дает возгоревшемуся быть праздным или спокойным. И не неведомо… пожигает воспламенившуюся душу, ибо она не бесчувственное вещество, но в чувстве и познании и нестерпимой боли в начале, ибо она чувствительна и разумна. После этого, очистив нас совершенно от грязи страстей, он становится в нас пищей, освещением и непрестанной радостью и нас самих соделывает светом по причастию. Ибо как загорающаяся печь вначале более чернеет из-за испускаемого веществом дыма, но когда она сильно разгорится, то становится совсем прозрачной и подобной огню, и от того часа не принимает по причастию от дыма никакой черноты, таким точно образом и душа, начинающая разжигаться божественным вожделением, сначала видит мрак страстей, исходящий в ней в огне Духа, как дым, и созерцает, как в зеркале, присущую ей из-за дыма черноту, и оплакивает это, и чувствует, что терновные мысли и подобные хворосту навыки всецело пожигаются и испепеляются. Когда же все это истребится и останется одна сущность души, без страстей, тогда существенно соединяется и с ней божественный и невещественный огонь. И сразу она зажигается и становится прозрачной, и причащается, как печь, этого чувственного огня. Так и само тело становится огнем по причастии божественного и неизреченного света» (838). Отметим здесь это преображение всего человека, тела и души, огнем любви Святого Духа.

До сих пор мы рассматривали главным образом те моменты, когда преподобный говорит о Святом Духе, не упоминая другие Лица Св. Троицы, Сына в особенности. Тем самым мы пытались определить особенное место Святого Духа в мистической жизни и то действие, которое Он оказывает на нас. Следует, однако, констатировать, что нам не удалось во всех случаях «изолировать» Святой Дух, и в наших цитатах не раз вместе с Ним упоминается также и Христос, настолько действие их нераздельно. Теперь мы постараемся написать об этом подробнее.

Прежде всего действие Святого Духа проявляется в откровении Сына Божия. «Уста Божии, — говорит up, Симеон. — есть Святой Дух, глагол же и слово Сын Божий и Бог. Почему же Дух называется устами Божиими. а Сын глаголом и словом? Потому что, как через наши уста находящееся в нас слово происходит и открывается другим, и невозможно иначе сказать или выявить его, если не через звук уст, так и Сын Божий и Слово, если не будет высказан, как устами, Святым Духом, то есть не будет раскрыт, не может быть познан или услышан» (839). Пр. Симеон развивает сравнение, объясняя, что откровение Слова происходит в нас осиянием Духа: «Подобно тому, как если мы не откроем наши уста, ибо, когда они закрыты, наше слово не может из них выйти, так и уста Бога, Сам Святой Дух Его, если не откроются происшедшим в нас осиянием, не Дух, но осияваемый Им наш ум, Сын и Слово Божие не бывает видимо или познаваемо и, конечно, не открывается нашему зрительному и слуховому чувству» (840).

Нераздельное единство откровения и видения Сына в Духе Святом исследуется пр. Симеоном в троичном контексте: «Итак, образ Отца Сын, а образ Сына Дух Святой. Поэтому видевший Сына видел Отца, видевший Духа Святого видел Сына, ибо… апостол хорошо сказал, что Дух есть Господь в Его вопиянии «Авва, Отче!» Не так, будто Сын есть Дух, да не будет! но что во Святом Духе видим и созерцаем Сына Божия. И что никогда Сын без Духа или Дух без Сына не открывается кому-нибудь, но что Сын в Самом Духе и посредством Духа вопиет Сам «Авва, Отче!» (841) Имея в виду тот же контекст, пр. Симеон увещевает нас: «Да будем мы восхищены в Духе в самой истинной жизни до третьего неба, вернее же — духовно в самое небо Святой Троицы» (842).

В этих же троичных текстах пр. Симеон говорит о Сыне Божием, Божественном Логосе, открываемом нам Святым Духом. В других, может быть более многочисленных, местах пр. Симеон учит, что откровение Христа дается благодатью Святого Духа. Впрочем, между обоими высказываниями нет никакого противоречия, потому что для пр. Симеона Христос всегда истинный Бог воплощенный, только здесь более выдвигается само воплощение. Так, пр. Симеон говорит, что благодать Святого Духа просиявает в нас Христа: «Ты Царство Небесное, Ты, Христе, земля кротких… Ты и радость и упокоение, Ты сладость и слава, Ты и веселие и радование, и возблистает, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, Пресвятого Духа во всех святых, и воссияешь, неприступное солнце, посреди них, и все воссияют соответственно их вере, деяниям, надежде и любви, очищению и просвещению от Твоего Духа, о Боже» (843). Духом совершается единение человека со Христом: «Тот, кто соединил с Божественным Духом свой дух, стал боговидным, приняв Христа в недра, христианином от Христа, преображенным во Христа, имеющим в себе несомненно неуловимого и единого, истинно неприступного всему творению» (844). Но для того, чтобы Христос мог обитать в нас Духом Святым, нужно, чтобы мы были совершенно освобождены от страстей: «Невозможно, невозможно, — увещевает пр. Симеон, — всем нам принять нетленные блага, если мы не почувствуем отвращения к тленным, как к отбросам, ни приобрести вечные тем, кто держится за временные, ни иметь Христа живущим в нас осенением Святого Духа тому, у кого сердце владеется одной даже малою страстью» (845). Также Святым Духом мы становимся единым телом со Христом, «ибо Бог, будучи Духом… хочет, чтобы мы в Духе Святом соединялись с Ним и прилеплялись Ему, и были бы сотелесниками и сонаследниками Ему» (846). Хотя имя Христа здесь не упоминается, ясно, однако, что речь идет о Теле Христовом, как видно из всего контекста. Тут можно установить некоторое сходство с тем отрывком, где пр. Симеон говорит, что «ни Илья не был взят телесно на небо без пламенной колесницы, ни наш Владыка и Бог без поднявшего Его облака Духа» (847).

Наше человечество всегда возносится Духом к Богу во Христе. Но если Дух Святой открывает нам и дает познание Христа и соединяет с Ним, как во единое тело, то Христос посылает нам Святого Духа и дарует Его благодать, Своим явлением дарует Святой Дух и открывает Отца: «Да будет известно всем христианам, что неложный Христос и Бог истинен и что Он несомненно является показывающим свою любовь к Нему соблюдением Его заповедей, как Он Сам сказал. И Сам Святой Дух дарствуется им Его явлением, и опять-таки Духом Святым Он Сам и Отец неразлучно пребывает с ними» (848). Поэтому пр. Симеон обращается ко Христу с молением ниспослать ему Духа Святого, но одновременно это молитва о том, чтобы Христос явил ему Себя во свете и в троичной Своей славе. «Помилуй меня, Сыне Божий, — говорит он, — и раскрой мои очи душевные, дабы увидел я свет мира, Тебя, Бога, и стану я сыном божественного дня, и не останусь непричастным, как недостойный, Твоего Божества, о Благий. Яви мне, Господи, Себя Самого, дабы я познал, что Ты возлюбил меня, как сохранившего, Владыка, Твои божественные заповеди. Пошли мне Утешителя, Милостивый, дабы Он научил меня Сам относительно Тебя и возвестил бы Твои (дела), Боже всяческих. Воссияй на мне, свет истинный, благоутробне, дабы увидел я славу Твою, которую Ты имел прежде возникновения мира у Твоего Отца. Пребудь, как сказал, я во мне, дабы и мне стать достойным пребывать в Тебе, и сознательно войти в Тебя, и сознательно стяжать Тебя в себе. Восхоти вообразиться во мне, невидимый, дабы, видя Твою нестерпимую красоту, одеться мне, пренебесный, в Твой образ и забыть все видимое. Дай мне славу, которую дал Тебе, милосердный, Отец, дабы и мне стать подобным Тебе, как и все рабы Твои, быть Богом по благодати и с Тобою постоянно, ныне и присно и в бесконечные веки. Аминь» (849). Можно сказать, что в этой таинственной троичной молитве, пневматологической, но прежде всего христоцентрической, потому что Он, Сын Божий, является во свете и в славе, кратко обозначена квинтэссенция духовности пр. Симеона. Сын Божий посылает Духа и открывается Духом.

Эти темы развиваются в других творениях пр. Симеона. Так, он говорит о животворном действии Святого Духа, воскрешающего нас во Христе (850). Или о живой воде, дарованной Христом, которая брызжет посреди его сердца, говорит с ним и которая есть Святой Дух (851). В Огласительных Словах пр. Симеон прямо объясняет, что эта живая вода есть благодать Духа Христова: «Как некая цистерна текущей воды, так наш святой отец (Симеон Благоговейный) причастился полноты Владыки нашего Христа и наполнился благодатию Духа Его, каковая есть вода живая» (852). Пр. Симеон пользуется еще одним образом для разъяснения действия благодати Святого Духа, даруемой Христом. Это образ солдата, царя и платы, которую последний отдает солдату. «Должно нам, — говорит он, — … исполнившим всю добродетель, соделать совершенным нашего по Богу человека, то есть ни в чем и никоим образом не недостаточным… и принять благодать Духа от пренебесного Царя Христа, как воины от земного получают ежедневное содержание. И тогда, как уже ставшие совершенными мужами, вошедшие в рост и меру Христа и сопричисленные к Его воинам и служителям, мы выступим в поход против воюющих врагов, потому что, как говорит Павел… никто не воюет на своем пропитании. Что он называет «пропитанием»? Ежедневное царское содержание. Итак, если и мы не получили от Бога хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, то есть благодать Духа, ибо это есть духовное ежедневное содержание, которым питаются воины Христовы и коим они духовно вооружаются, как, скажи мне, выйдем мы с ополчением Божиим или как будем причислены к Его служителям?» (853)

В  51-ом Гимне пр. Симеон дает целостное изображение спасительного действия Христа и Святого Духа. Христос, распятый и прославленный, посылает нам Духа Святого, и Святой Дух обоживает нас и соединяет с прославленным Христом: «Он, претерпев крест, а также смерть, восстав в Духе, вознесся во славе и обновил путь на небеса всем, верующим в Него несомненною верою, и излиял богатно Всесвятого Духа всем, обнаруживающим веру делами. И сейчас обильно изливает именно Его таковым и обоготворяет Им тех, с кем сочетается внезапно, и из людей, какими они были, изменяет их без изменения и показывает детьми Божиими, братьями Спасителя, сонаследниками Христа, наследниками Бога, богами, сопребывающими с Богом в Духе Святом, узниками одной лишь плоти, свободными же духом, легко совосходящими со Христом на небеса и все свое жительство имеющими там в созерцании благ, которых очи не видели» (854). В другом Гимне пр. Симеон утверждает, что познание Бога благодатью и просвещением Духа есть троическое познание. Оно одно дает возможность понимать догматы Церкви и учить им. «Да, действительно, — говорит он, — так бывает и так совершается, так открывается Духа благодать и, через Него и в Нем, Сын со Отцом. (Человек) видит Их, насколько можно увидеть, и тогда неизреченно научается от Них относительно Их, и высказывается, и всем другим пишет и излагает боголепные догматы, как учат все предшествующие святые отцы. Ибо так они издогматствовали Божественный Символ (Веры). Став таковыми, как мы сказали, они выразили с Богом и высказали то, что (свойственно) Богу. Кто, не став таковым, богословствовал Троическую Единицу или опроверг ереси? Или кто был назван святым, не будучи причастным Святому Духу? Никто, никогда!» (855) Святой Дух, подавая нам познание божественных тайн, не только вдохновлял пророков, но и открывал апостолам и вообще верующим то, что Христос им не сказал. Чтобы подтвердить это, пр. Симеон приводит слова Господа: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину». Преподобный толкует: «То, что Христос им не сказал, этому Дух Святой, нашедший на апостолов, научил и сказал» (856).

Мы хотели бы сказать еще несколько слов о молитвах Святому Духу у пр. Симеона. Говоря вообще, молитвы, непосредственно обращающиеся ко Святому Духу, довольно редки в Православной Церкви. Молитвы обыкновенно обращаются ко Отцу, ко Христу или же к Пресвятой Троице. Это может быть объяснено тем фактом, что Лицо Святого Духа наименее выявлено, наименее известно. Потому что если благодать Святого Духа действует в нас, то Лицо Его остается скрытым. Тем не менее, в православном богослужении и духовной жизни существует молитва большой красоты, Царю Небесный, обращаемая ко Святому Духу, но это скорее исключение. Даже троичные молитвы, читаемые на вечерни Пятидесятницы, обращаются не к Святому Духу, но к Отцу и Сыну.

Молитва евхаристического эпиклезиса тоже обращается ко Отцу, дабы Он послал Своего Духа Святого, а не к Самому Святому Духу. Не удивительно поэтому, что мы находим у пр. Симеона очень мало молитв, обращенных прямо ко Святому Духу. Можно, однако, упомянуть молитву такого рода в его 3-м Богословском Слове. Впрочем, это скорее троичная молитва, пр. Симеон молится сначала Отцу и Сыну, а потом обращается ко Святому Духу. Эту довольно длинную, скорее догматическую молитву мы приведем в сокращении. Она подчеркивает действие Святого Духа, в особенности Его обожающее действие, открывающее нам горние тайны еще в земной жизни. «Также, — пишет пр. Симеон, обратившись с молитвою к Отцу и Сыну, — призывая и Дух Святой, мы говорим: Дух Святой, от Отца неизреченно исходящий и через Сына к нам, верным, приходящий (έπιφοιτών), Дух жизни и разума, Дух святости и совершенства, Дух благой, мудрый, человеколюбивый, сладостный, преславный, питающий и напояющий нас, милующий, просвещающий, укрепляющий, Божественный Дух терпения. Дух, передающий радость, веселие, целомудрие, премудрость, ведение, кротость, непамятозлобие, неозабоченность дольними, прогонитель уныния, изгонитель нерадения, обращающий в бегство любопытство и лукавство, Дух, выявляющий тайны, залог Царства Небесного, источник пророчества, чаша учения, уничтожитель греха, дверь покаяния, подсказывающий вход подвизающимся, как привратник, Дух любви, мира, веры, воздержания, Дух вожделения и производящий вожделение, прииди и вселись в нас и пребывай неотделимо, нераздельно, освящая и прелагая, и просвещая наши сердца, как единосущный и единочестный Сыну и Отцу и богами соделывающий приемлющих Тебя, и всякий грех заставляющий исчезнуть, всякую же добродетель приносящий Своим вхождением, не извне все это приводя с Собою, но будучи Сам все, что есть благо. Ибо те, в которых Ты поселишься, имеют в себе существенно всякое благо» (857).

Закончить эту главу можно другою молитвою пр. Симеона, составляющей предисловие к его книге Гимнов. Правда, в ней прямо не сказано, что она обращена к Святому Духу, ко если рассмотреть ее содержание, первой части в особенности, если обратить пристальное внимание на образы, особые выражения, как, например, «прииди» (Ελθέ), и сравнить их с соответствующими выражениями церковной молитвы Царю Небесный, а также с только что цитированной молитвой, то можно с уверенностью заключить, что предисловие к Гимнам обращено к Святому Духу, хотя и заканчивается славословием Пресвятой Троице. Мы приведем здесь первую часть: «Прииди, свет истинный, прииди, вечная жизнь, прииди, сокровенное таинство, прииди, неименуемое сокровище, прииди, невыразимая действительность, прииди, непостижимое лицо, прииди, присносущное веселие, прииди, иевечерний свет, прииди, всех имущих быть спасенными истинное чаяние, прииди, лежащих воздвижение, прииди, мертвых воскресение, прииди, могучий, все всегда творящий и прелагающий и изменяющий одною волею, прииди, невидимый и неприкасаемый совершенно и неосязаемый, прииди, всегда пребывающий недвижимым и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, лежащим в аду, превысший всех небес, прииди, многовожделенное имя и прославляемое, но сказать нам, каков Ты, или познать, Кто Ты или каков, нам совершенно недостижимо. Прииди, вечная радость, прииди, венок неувядаемый, прииди, порфира великого Бога и Царя нашего, прииди кристалловидный и покрытый камнями, прииди, неприступная обувь, прииди, царская багряница и подлинно самодержавная десница. Прииди, Его вожделела и вожделеет моя жалкая душа, прииди, Единый, ко единому, ибо я один, как видишь. Прииди, отделивший меня от всех и соделавший одним на земле, прииди, ставший во мне самим вожделением и сотворивший меня вожделеть Тебя, совершенно неприступного. Прииди, мое дыхание и жизнь, прииди, утешение моей души, прииди, радость и слава и постоянное мое услаждение» (858).

Трудно написать отдельную главу о том, что есть Христос в духовности и богословии пр. Симеона. Христос для него все, и нужно было бы воспроизвести все его творения, чтобы дать об этом полное представление. Христос для пр. Симеона — полнота и совокупность всех благ: «Таким образом Христос, став всем для нас, ведением, мудростью, словом, светом, осиянием, подобием, созерцанием, познанием, дает наслаждаться Его благами частью и в настоящей жизни, и любящим Его понимать и слышать в тайне сокрытые от многих неизреченные глаголы» (733). Он добавляет: «Ибо если Христос не станет для нас всем сразу, то недостающим будет некогда царство небесное и наслаждение в царстве» (734). Уже само имя Христа обладает всей славою Божества. «Действительно… награды выше слова, Христос… будет всем вместо всего», — восклицает пр. Симеон. «А слыша «Христос», не обращай внимания на простоту слова или на краткость выражения, но приими в ум славу Божества, высшую ума и помышления, невыразимую Его державу, безмерную милость, непостижимое богатство, которое Он щедро дает и обильно. И все это бывает достаточно вместо всего, ибо приемлют Его Самого в себя, причину и подателя всякого блага» (735). Его красота порождает желание Его видеть: «Ибо удостоившийся Его Самого видеть и созерцать не пожелает чего-нибудь другого, как наполненный любовью к Богу не потерпит более полюбить кого-нибудь на земле» (736). «Поэтому постараемся, — продолжает пр. Симеон, — … найти Христа и увидеть Его, каков Он есть по красоте и приятности» (737). Он Царь, ради которого охотно жертвуют жизнью: «И если ради временных и тленных вещей некоторые из людей всячески борются и полагают самое душу, то мы ради Царя царствующих и Господа господствующих и Создателя и Властителя всего разве не предадим на смерть наши души и тела?» (738) Видение Христа — цель христианской жизни, оно дает бессмертие: «Убежим из мира, — увещевает пр. Симеон своих монахов, — … убежим обмана жизни и ее мнимого веселия, и прибегнем ко единому душеспасителю Христу. Его, везде присутствующего, постараемся найти и, найдя Его, ухватимся за Него, припав к Его ногам, и обнимем их в теплоте душевной. Да, прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно (αισθητώς), то мы не умрем, смерть не овладеет нами. Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его» (739).

Христос во славе, Спаситель мира, Его созерцание наполняет пр. Симеона восхищением. Он — вечный источник для всякого человека, жаждущего душевного спасения, «Спаситель Христос, Бог наш» (740). «Что такое наше спасение?» — спрашивает себя пр. Симеон. И отвечает: «Иисус Христос» (741). Это всегдашний Христос: «Он Тот же тогда и теперь, говорящий во всем мире. Потому что если некогда и теперь говорящий не есть Тот же, таким же образом сущий по всему Бог, будь то в действиях, будь то в чудесах, то как Отец всегда является говорящим это в Сыне и Сын в Отце через Духа: «Отец Мой доныне работает и Я работаю?» (742) Самое важное — облечься во Христа: «Нам должно выйти из этой жизни и тела одетыми и облаченными, если только мы хотим совозлечь с друзьями царя на царском браке. А что такое, во что мы должны, я и все, облечься, дабы не быть найденными нагими? Христос, братья, и Бог» (743). Христос есть Царство Небесное, и Дух Святой Его семя. «Что я сделаю, чтобы не отпасть от него (Царства Небесного)? — спрашивает себя пр. Симеон. — (Не отпаду), если я, соделав все вышесказанное, получу Духа Святого, потому что Он есть семя Христа, посредством которого мы становимся Его сродниками, мы, бедные и смертные; если оно упадет на добрую землю, то приносит плод в тридцать, и в шестьдесят, и во сто крат. И это самое есть Царство Небесное, а все остальное без него не приносит никакой пользы» (744). Здесь Дух Святой соединяет со Христом. И пр. Симеон просит Христа быть его путеводителем: «Сам, о Боже, истинная Премудрость, соблаговоливший стать нашим, грешных, учителем, Сам научи меня сказать себе самому и сослужителям и братьям моим то, что для спасения души, ибо Ты путеводитель и освещение наших душ» (745). Простой свет Христа просвещает наш ум: «Простой свет есть Христос. Поэтому об имеющем Его свет, сияющий в помышлении, говорят, что он имеет ум Христов» (746).

Пр. Симеон, в обоих Благодарениях говоря о явлениях Христа на его пути к очищению, дважды называет Его именем, почти единственным в святоотеческом языке — «негордый Бог» (ό άνυπερήφανος Θεός) (747). В этом отражается христоцентрическая духовность пр. Симеона и ее своеобразие. «Однако я не знал еще, — рассказывает он, — что это Ты, создавший меня из персти и даровавший мне все эти блага. Я еще не узнал, что это был Ты Сам, мой негордый Бог и Господь. Ибо я еще не был удостоен услышать Твой голос, чтобы я мог узнать Тебя, еще не сказал Ты мне тайно: «Это Я» (748). Или: «С тех пор чаще, и когда я стоял у самого источника, Ты, негордый, не считал недостойным Себя снисходить, но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и давал мне видеть свет Твоего лица» (749).

В благочестии пр. Симеона значительное место занимает тема подражания Христу, тема участия в Его страданиях, тема следования по стопам Христа. Это необходимое условие причастия Его Божеству. Так, он говорит, что Христос есть «прямой путь», по которому нужно следовать, чтобы не упасть в ров (750). Нам нужно следовать за Ним, идущим впереди нас, чтобы достичь Его: «Будем и мы молиться от всего произволения и ума… дабы не быть когда-нибудь обманутыми или прельщенными, ни из-за малого или большого нарушения отпасть от пути, ведущего на небо… но, шествуя невозвратно по нему, постараемся достигнуть идущего впереди нас Иисуса. И когда мы ухватимся за Него, припадем к Нему и восплачем перед Его благостью и горячо попросим, чтобы Он никогда не разлучался совсем от нас и не допустил, чтобы мы упали вне пути, который есть Он Сам, сказавший: «Я есмь путь и воскресение и жизнь», Его да взыщем, Его достигнуть постараемся, чтобы удержать Его. И если это произойдет, и мы будем вместе с Ним жить и существовать, то не только при исходе из жизни, но и теперь взойдем с Ним на небо, совознесемся, или, вернее, Он Сам совознесет и сопрославит, и дарует наслаждение вечных благ» (751). Пр. Симеон постоянно и с настойчивостью убеждает нас подражать Христу в Его смирении, Его страданиях, Его кресте, так как это единственный путь участвовать в Его славе и воскресении. «Подражай Христу Богу, — говорит пр. Симеон, — пострадай и сам для своего собственного спасения, как Он пострадал для тебя» (752). После длинного патетического рассказа о страданиях Христовых и о жестоком и унизительном обращении с Ним (753), пр. Симеон продолжает: «Все это недостаточно для тебя, брат, и ты стыдишься так пострадать? Но какими другими делами или как ты сопрославишься с Ним?… Но если мы стыдимся подражать Его страданиям, которые Он претерпел ради нас, и пострадать, как Он пострадал, то совершенно ясно, что мы также не будем сопричастниками Его славы, потому что в таком случае мы верны не на деле, а только словом, а когда нет дел, наша вера мертва» (754).

Только соучастием в смерти Христа мы становимся соучастниками Его воскресения: «Поэтому я говорю и говорить не перестану, — настаивает пр. Симеон, — что тот, кто не подражал страстям Христа посредством покаяния и послушания и не стал причастником Его смерти… не будет участником Его духовного воскресения и не получит Духа Святого, потому что через Святого Духа бывает воскресение всех» (755). Пр. Симеон объясняет, о чем он говорит здесь — «не о воскресении тел в конце (мира) … но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, которое дарует единожды умерший и воскресший… восстающий и совоздвигающий с Собою души умерших с Ним произволением и верою, через Всесвятого Своего Духа, даруя им уже (начиная от) здесь Царство Небесное» (756).

Таким образом, Христос Святым Духом воскрешает тех, кто духовно приобщается к Его смерти. И чтобы объяснить монахам смысл подражания Христу и необходимость мужественно нести Его крест, пр. Симеон говорит: «Вот ты обеднел, брат, и подражал твоему Владыке Христу и Богу. Посмотри поэтому на Него теперь, сопребывающего с тобою и живущего вместе с тобою, высшего всех небес. Вот вы идете оба вместе. Встретился с вами некто на жизненном пути, дал пощечину Владыке, дал подобно и тебе. Владыка не противоречит, а ты восстаешь?.. И как ты будешь общинном Его славы, не согласившись быть общником Его бесчестной смерти? Действительно, напрасно ты оставил богатство, не захотев взять крест… А ты расточил богатство, но, не согласившись взять крест… то есть охотно вынести нападки всяких искушений, был оставлен на жизненном пути и был несчастно (для тебя) разлучен от сладчайшего твоего Владыки и Бога» (757).

Призыв следовать за Христом относится, как вообще все Огласительные Слова, главным образом к монахам, но в Гимнах, которые являются скорее личною мистическою исповедью, пр. Симеон говорит не менее часто, хотя и в другом тоне, на ту же духовную тему следования и даже «преследования» Христа. Так, он рассказывает о своем драматическом «преследовании» Христа, призвавшего его к покаянию и потом удалившегося от него: «Я сказал, что Христос призвал меня к покаянию, и я немедленно последовал за зовущим Владыкой. Когда Он бежал, я бежал за Ним, когда Он убегал, я преследовал (Его), как собака зайца. Когда же Спаситель удалялся от меня и скрывался, я не впадал в отчаяние и не возвращался вспять, как потерявший Его, но рыдал, сидя на том месте, где находился, и плакал, и в свою очередь звал скрывшегося от меня Владыку. Когда я так катался (по земле) и вопиял, Он делался для меня видимым, близко приблизившись ко мне. Видя Его, я вскакивал и устремлялся схватиться за Него, но Он быстро убегал, а я рьяно бежал (за Ним), достигая до краев Его одежды, Он немного останавливался, и я сильно радовался, а Он отлетал, и снова я гнался за Ним. И таким образом, когда Он уходил и приходил, скрывался, появлялся, я не обратился вспять, и совсем не ослабевал и не прекращал бежать, и не счел Его за обманщика или вообще искушающего меня, но всей моей крепостью, но всей моей силой искал Его, невидимого, оглядывал кругом пути и загородки, (узнать) где Он явится. Я наполнялся слезами и спрашивал всех, некогда видевших Его» (758). Наконец, после многих исканий, Христос, видя его рвение и самоотречение, «весь стал видим всему мне, весь соединился всему мне, сущий вне мира и носящий мир, и всех, кто в мире, содержащий одной рукой» (759). В одном гимне, написанном во время изгнания, пр. Симеон благодарит Христа за все, что ему пришлось вынести от гонителей, он видит в этом свое участие в страданиях Христовых и урок смирения. «Благодарю Тебя, Господи, — так молится пр. Симеон, — благодарю Тебя единого, сердцеведче, праведный царь, всемилосердный! Благодарю Тебя, безначальный, всемогущее Слово, сшедший на землю и воплотившийся Боже мой, и ставший, чем Ты не был, человеком, подобным мне, без изменения и тления и всякого греха, чтобы, неправедно пострадав, бесстрастный, от беззаконных, подал бы бесстрастие мне, осужденному, в подражание Твоих страстей, Христос мой» (760). Это участие во истощании Христа, начиная от воплощения. Христос дает заповедь: «Она есть подражание Твоего смирения, чтобы, как Ты пострадал, Сам будучи безгрешным, так мы, согрешившие всячески, перенесли бы и искушения, и гонения, и бичевания, и скорби, и под конец — смерть — смерть от беззаконников» (761). Единственное, о чем молится пр. Симеон, — не быть искушаемым свыше сил: «Что для меня великого, если и я тоже постражду, как Ты Сам пострадал, будучи безгрешным, ради мира, Владыка, чтобы спасти мир, для меня, согрешившего очень много от молодого возраста… Что для меня действительно велико, вернее же — выше всякой славы, это то, что общение с Твоими страданиями, подражание Твоим делам делает меня причастником Твоей неизреченной славы, а Твое смирение является причиною Божества тем, кто со знанием подвизается» (762). Он благодарит Христа: «Благодарю Тебя, Владыка, страдая скорее несправедливо — да будет мне во искупление прегрешений, во очищение моих безмерных, Христе, ошибок, и да не попустишь когда-либо, дабы были наведены на меня, Владыка, сверх силы искушения или скорби, но всегда даруй мне, Боже мой, выход и крепость перенести огорчения!» (763) Сравнивая свои страдания со страданиями Христа, пр. Симеон хорошо сознает, однако, разницу, существующую между страданиями безгрешного Христа, понесенными ради спасения мира, и тем, как он страдает сам ради искупления своих грехов.

Пр. Симеон живо описывает снисхождение Христа, замедляющего Свои шаги, дабы душа, следующая за Ним на путях подвига, самоотречения и подчинения Его воле, могла достичь Его и увидеть: «Тогда Владыка, зашагав медленнее, захочет, чтобы ты достигла Его, жалкая. Увидев Его, сильно возопи и закричи, а Он обернется милостивым взором, и посмотрит, и предоставит тебе немного Его увидеть, и опять оставит тебя, скрывшись из твоих глаз» (764). Это исчезновение Христа причиняет громадное страдание душе, пока Христос не явится снова: «Тогда ты зарыдаешь, жалкая, тогда заплачешь болезненно, тогда ты взмолишься о смерти, не вынося боли, не терпя разлуки со сладким Владыкой. Но Сам Благой, увидев тебя, пришедшую в недоумение и сильно упорствующую в плаче и скорби, снова внезапно явится, снова озарит тебя, снова укажет тебе неистощимое богатство, неувядаемую славу отцовского лица, и возвеселит тебя, как раньше, и наполнит тебя радостью, и таким образом оставит тебя наполненною радостью» (765). Сам Христос говорит в другом Гимне, что участие в Его страданиях делает нас причастниками Его Божества: «Я добровольно пострадал для вас, был распят, умер смертью злодеев, и сделанные Мне поношения стали славою мира, жизнью и светлостью, воскресением мертвых и похвалою всех уверовавших в Меня, а безобразная смерть одеянием нетления и истинного обожения стала для всех верных. Поэтому и подражающие Моим поклоняемым страданиям будут также соучастниками Моего Божества, и моего царства станут наследниками, и будут сопричастниками неизреченных и невыразимых благ, и пребудут со Мною в веках» (766). Поэтому пр. Симеон молится о соучастии в страданиях Христа: «Удостой ничтожного и последнего Твоего раба быть общником Твоих пречистых страданий, дабы… я стал общником Твоей славы и сладости Твоих благ, Слове, теперь — как в загадке, и образе, и зеркале, а тогда — дабы я познал, насколько был познан» (767). Любовь к врагам и молитва за них — это тоже подражание Христу: «Это сделает тебя, — говорит Христос, — чадо, подражателем Владыки, и покажет тебя истинным образом Создателя, и во всем подражателем Божественного совершенства» (768).

Пр. Симеон говорит также, что те, кто не подражает Христу в Его смирении, останутся во тьме, потому что «если ты отказываешься подражать смирению Создателя, Его страданиям и оскорблениям, и не соглашаешься вынести это… ты оставлен… во мраке и тартаре твоей плоти, а это есть тление, чем бы оно могло быть иным, если не смертью в бессмертном сосуде?» (769) Напротив, те, кто подражает Христу, будут подобны Ему, и их тела будут блистать, как божественный свет (770). Христос не завидует, если мы становимся подобными Ему Духом Святым, посылаемым Им. «Будучи одной природы со Христом, а также единосущным и единославным Ему, и соединенным с Ним, (Святой Дух) делает их во всем подобными Христу. Потому что Владыка не завидует, что смертные по божественной благодати являются равными Ему, и не считает недостойным Себя, что рабы становятся подобными Ему, но веселится и радуется, видя, что мы из людей стали таковыми по благодати, каким Он был и есть по природе» (771). Пр. Симеон с пламенной молитвой обращается к Доброму Пастырю, Человеколюбивому Богу, ко Христу: «Да, сочувствующий пастырь, благой и кроткий, желающий всем в Тебя верующим спастись, помилуй, услышь эту мою молитву… Заклинаю Тебя, помилуй, по природе милостивый, и сотвори полезное моей жалкой душе, потому что Ты один человеколюбивый Бог, несозданный, бесконечный, действительно всемогущий, всем жизнь и всем свет Тебя возлюбившим и Тобою, человеколюбче, очень любимых» (772). Пр. Симеон испытывает большое горе и жалость ко всем, кто не любит Христа: «Увы мне! Ибо я горько стенаю о заблуждении людей! Как мы не веруем Христу, как не следуем за Ним, как не желаем жизни! Как не желаем Его богатства, некрадомого, нетленного, нестареющей славы, сопребывания с Ним? Как, прилежащие к тленным вещам, мы думаем спастись, не любящие Христа более видимых вещей и не надеющиеся быть с Ним после смерти?.. Но, о Христе мой, избави меня от их безумия и научи любить Тебя, жизнь всех верных» (773). Крест есть слава Христа, и те, кто отказывается его нести, добровольно отделяются от Него: «Славою Христа, — говорит пр. Симеон, — является крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить. Так они не хотят пострадать, как Он пострадал, и желают более, увы, чести от людей, и добровольно избирают отделение от Бога» (774). Пр. Симеон заканчивает молитвой: «Но, о мой Христос, избави уповающих на Тебя скверного тщеславия и гордости, и соделай соучастниками Твоих страданий и славы, и удостой нас быть неразделенными от Тебя» (775).

В другом месте пр. Симеон говорит о лицах, «имеющих такую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христа разжигаются сразу желанием и проливают слезы» (776). Христос есть единственный Властелин и Свет Неприступный: «Ибо Он Властелин всех, всех судья, всех царь, творец света и жизни Господь. Он свет неизреченный, неприступный, один существующий. Он сделает невидимым в Своем явлении от лица Своего врагов Своих и тех, кто не сотворил Его повелений, таким образом, как восходящее солнце прогоняет мрак ночи. И будет Господь Бог наш невместимым в невместимых и непостижимым в непостижимых, являющийся одним достойным в меру веры в Него» (777). Воскресший Христос обоживает тленное тело, которое Он носил на земле: «Сначала (Христос) оживил душу, воспринятую Им, и, сделав нетленной, обоготворил, а Его пречистое и Божественное тело хотя и обожил, однако еще носил его тленным и вещественным. Потому что ядущее и пиющее, труждающееся и проливающее пот, связываемое и бичуемое, на крест возносимое и пригвождаемое (тело) очевидно тленно и вещественно, ибо все это является свойствами вещественного тела. Поэтому Он и умер и был положен мертвым во гроб. После же воскресения нетленно и самое тело Он совоскресил с Собою духовным, совсем божественным и невещественным. Поэтому-то Он и не сломал печатей, выходя из гроба, но и когда двери были замкнуты, невозбранно входил и выходил» (778). Это Христос Второго Пришествия, сладчайший Царь: «Тогда придет со многою славою и силою наш возжеланный и сладчайший Царь Иисус Христос и Бог судить мир и воздать каждому по его делам» (779). Это Новый Адам, жизнь и познание: «О рай, ныне насажденный Христом и Богом! О новая тайна и страшные чудеса! Там Адам и Ева по общему признанию были чувственными и видимыми деревьями, там было само древо познания, а также древо жизни, другое, чем это. Здесь же Новый Адам всем сразу делается верным и сладостью, и познанием, не умерщвляющим и отталкивающим от древа жизни, но научающим» (780). Христос есть свет, в который одеваются Его верные служители и блеска которого не могут переносить: «Прежде всего они наполняются неизреченной радостью, так как приобрели в себе не мир и не то, что в мире, но Творца всего и Господа и Владыку. Потом они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом, и видят себя преукрашенными неизреченною славою и блистающими божественным одеянием, и покрывают свои взоры, не терпя видеть непонятную и нестерпимую светлость своего одеяния, так что ищут места, где скрыться, чтобы там быть и оттолкнуть великую тяжесть славы» (781). Христос есть их пища, которую Он дает Своим чадам: «Далее, — пишет пр. Симеон, — Сам Владыка становится для них постоянной и бессмертной пищей и питьем: одним, которые еще младенцы по Христу и еще не способны приобщиться твердой пищи, он бывает видим как световидный сосец (φωτοειδής μαζός), влагаемый во уста их ума, и даем им сосать его, каковым он и становится одновременно пищею и питьем, вызывая в них такую сладость, что они не хотят, а вернее не могут совсем оторваться от него. А к тем, кто уже перестал питаться молоком, Он относится, как отец, любящий детей, наставляя и воспитывая их» (782). Это Христос педагог.

Пр. Симеон настаивает, что те, кто любит Христа, также видят Его: «Чтобы ты знал, что и Христа видят любящие Его и хранящие Его заповеди, послушай Самого Господа, говорящего: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их, этот есть любящий Меня. А любящий Меня будет возлюблен Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (783). Это любимая цитата пр. Симеона, выражающая корень его духовности. Когда Христос приходит, Он делается всем для нас и называется многими именами по Его действиям. «Как тьма не убегает, — говорит пр. Симеон, — если свет не придет, так и болезнь души не обращается в бегство, если не придет берущий на себя наши немощи и не соединится с нами. Когда же Он приходит, то, так как отгоняет всякую болезнь душевную, Он называется здоровьем, дарующий нам здоровье души; просвещая же нас, называется светом, будучи выше всякого света; и животворя нас, называется жизнью, будучи выше всякой жизни; облистая же нас всех и окружая славою Своего Божества и согревая, называется одеждою, и таким образом мы говорим, что одеваемся в Него, совершенно неосязаемого и неуловимого; если же соединяется неслиянно с нашей душой и делает ее всю как свет, говорим, что Он живет в нас и бывает неописуемо описан. О чудо! Так, следовательно, Он становится всем для нас, сущий превыше всего» (784). Это очень важное место, где пр. Симеон, выражаясь апофатическим языком, говорит, что Христос выше всякого света, как и всех других Его наименований. Далее Христос вступает в разговор с пр. Симеоном. Тут преподобный использует образ живоносного источника: «Если ты еще чувствуешь жажду, — говорит он, — то ты еще не пил от той воды… Потому что я слышал некоего, — (здесь пр. Симеон говорит о самом себе как о третьем лице), — что с тех пор, как человеколюбивый Владыка даровал ему пить в сытость от этой воды, если случалось ему забыть и как не пившему просить снова, чтобы ему было дано напиться от нее, то она, то есть вода, которую он пил, скакала внутри его сердца и прыгала, как световидный поток, и он сразу видел ее. А она как будто бы беседовала через трепетания в нем и говорила: «Не видишь ли меня, что я здесь нахожусь с тобою? И откуда ты просишь, чтобы я была с тобою, или чтобы я пришла? Разве ты не знаешь, что я всегда сопребываю с теми, кому я однажды дам пить меня, и я становлюсь в них бессмертным источником» (785).

Так как Христос свет мира, естественно, что верующие видят Его (786). Тот, кто Его не видит, мертв. «Если же ты вообще не был удостоен, — говорит пр. Симеон, — видеть Самого Христа, что ты воображаешь, что живешь? Что ты думаешь, что служишь Ему, Которого никогда не видел?» (787) Невозможно познать Христа через одно только Писание, если мы не способны Его видеть. Однако в том же Нравственном Слове пр. Симеон несколько смягчает это строгое суждение и допускает, что можно служить Христу, даже если кто Его не видел, как служат царю слуги, его не видевшие. Нужно поэтому искать (788) Христа и в смирении служить Ему, чтобы найти Его в момент смерти. С другой стороны, на пути ко Христу есть много ступеней — смирение, покаяние, исполнение заповедей и, прежде всего, слезы (789). Исходя из слов апостола Павла — «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос», — пр. Симеон пространно, со своим обычным реализмом говорит о процессе образования в нас Христа. Он описывает его в очевидно противоречивых выражениях, так как для него это единственный способ постичь непостижимое. «Где, следовательно, — спрашивает он, толкуя ап. Павла, — как он говорит, или в каком месте и части нашего тела Он образуется, на лбу ли, на лице, или на груди, вы считаете (что это бывает)? Ни в коем случае, но внутри, в нашем сердце. И вы не предполагаете, что Он образуется телесно? Да не будет, но Он образуется, правда, но бестелесно и как подобает Богу. Однако, как женщина ясно знает, когда она беременна, так как младенец движется в ее чреве, и никогда не будет она в неведении, что имеет его внутри себя, так и имеющий (Христа) вообразившимся в себе знает Его движения, то есть осияния, и Его взыграния, то есть молнии, совсем не не знает, и воображение Его в себе видит. Для примера: свет светильника внутри показывается в зеркале, но (свет Христов) не в лишенном действительности призраке, как тот свет, но показывается в личности и существенно (ένυποοτάτως καϊ ουσιωδώς), в безобразном образе и в безвидном виде видимый и непостижимо постигаемый» (790). В вечной жизни, когда все образы и символы минут, мы будем наслаждаться созерцанием Христа, «видя Христа и видимые Им» (791). Это Христос, созерцаемый в вечности.

В Гимнах явления Христа пр. Симеону и чувства, ими вызываемые, описаны особенно конкретно. Для него несомненно одно: Христос явился ему, как Он некогда явился первомученику Стефану. Это наполняет пр. Симеона ужасом. «Что это за новая тайна, — спрашивает он себя в недоумении, — которая и ныне происходит? Разве Бог и ныне хочет быть видимым грешникам, Он, Кто некогда восшел на высоту и воссел на престоле на отеческом небе и пребывающий сокровенным?» (792) Между тем, по распространенному верованию, хоть оно и не подтверждено Церковью, после Вознесения Христос явился только одному Стефану. Однако, пр. Симеон не может подвергнуть сомнению подлинность собственных видений. Он вопрошает себя поэтому: «Но теперь, что хочет эта странная вещь, во мне происходящая, чем могла бы быть эта страшная и поразительная вещь, теперь совершаемая?» (793) Можно предположить, что противники пр. Симеона подвергали его видения сомнению. Но он утверждает: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, страшно открывающего мне небеса вместе с Отцом и Духом» (794). Он продолжает: «Я был слепым, поверьте мне, и не видящим, и поэтому чудо меня больше поражает, когда Он как-то открывает око моего ума и как-то дает видеть и бывает видим Сам. Он является для видящих светом во свете, и видящие опять-таки во свете видят Его» (795). Значит, это видение света: «Это и теперь, как сказано, совершается во мне, и непостижимое я как-то понимаю, и теперь я вижу издали невидимую красоту, сильно поражаемый неприступностью света, невыносимостью славы, и я содержим трепетом» (796). Впрочем, каким бы слабым оно ни было, видение открывает ему Самого Христа, как капля океан, как край одежды саму одежду, или как коготь льва. «Я нашел Его Самого, которого видел издалека, которого Стефан видел, когда небеса открылись, и Павел, увидав снова позже, ослеп, всего, воистину как огонь посреди моего сердца» (797). Однако то, что он видит Христа издали и не попаляется Им, утешает его, как сам он говорит: «Я имел в моем уме маленькое утешение, что я не был опален, что я не был сожжен, как воск от огня… оттого, что я находился вдали от неприступного огня и стоял посреди тьмы, и скрывался в ней, откуда, как из маленького отверстия, я смотрел, теряя сознание» (798). Нужно отметить, что в этих видениях, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце пр. Симеона, или, самое большее, как «образ без образа» или как «безвидный вид».

Пр. Симеон часто возвращается к тому, что Христос иногда как бы удаляется и становится неприступным, но он видит в этом удалении, к тому же временном, снисхождение Бога, Которого прославляет: «Когда я говорил это Тебе, Творцу мира, ранее являвшемуся в высоте и некогда от меня сокрывшемуся и позже окружавшему меня лучами, вижу внезапно всего Тебя во мне бывшего, в высоте ранее являемого, но снова скрывшегося облаком, как солнце совершенно без лучей» (799). И как на солнце тогда легче становится смотреть нашим глазам, «так и Ты становишься доступным, скрытый внутри меня, о неприступный, моим умным очам, как знаешь, понемногу возрастая, являясь более светлым, блистая более ярко. Другой раз снова Ты являешься мне недоступным во всем. Вот почему я величаю Твою непостижимость и проповедую Твою благость, вопию Тебе: «Слава так прославившему нашу сущность» (800). В другом месте пр. Симеон говорит о явлении Христа и единении с грешным человеком. «Человеческая природа не может выносить видеть Тебя всего ясно, моего Христа, даже если мы веруем, что получаем Тебя всего от Духа, Которого Ты даешь, о Боже мой» (801). Мысль, что Слово обитает в нашем сердце, вызывает ужас у преподобного: «Когда же я помыслю это, жалкий, о чудо, я нахожу Тебя во мне пребывающего, движущего, говорящего и делающего меня тогда безгласным, пораженным неприступною славой. Ужас содержит меня и недоумение, потому что я вижу содержимым в моем сердце содержащего все дланию. Но в чем странность Твоей милости, о мой Христос, в чем безграничное Твое снисхождение, Слове? Что Ты пришел к моей бедности и как Ты вошел в загрязненный дом, живущий в неприступном свете, Боже мой?» (802) Чувство недостоинства еще увеличивает этот ужас: «Я весь содержим трепетом и прихожу в исступление, радуясь, и становлюсь безгласным, и сильно расслабляюсь, так как Бог был дан мне, Творец мира, очень скверному человеку и отвратительному для всех» (803).

В своей любви ко Христу пр. Симеон хочет целовать Его руки и ноги, даже лицо: «Дай мне, Христе, целовать Твои ноги, дай мне обнимать Твои руки, руки, приведшие (в бытие) меня словом, руки, создавшие все беструдно! Дай мне ими наполняться неутолимо, дай мне видеть Твое лицо, Слове, и наслаждаться неизреченной красотой и постигать и услаждаться Твоим видением, видением неизреченным, видением невидимым, видением страшным» (804). Однако, всякое видение Христа в этой жизни частично, что огорчает святых, покуда они обременены телом: «Сейчас они лишены этих (чудесных) даров только тем, что удерживаются и покрываются, увы, как узники в темнице, видящие солнце и его лучи, проникающие через отверстие, и неспособные его понять всего или увидеть, выйдя из темницы, или, высунувшись, увидеть ясно в воздухе. И это то, что их мучит, что они не видят всего Христа, хотя и видят Его всего, и не имеют силы выйти из тела, даже если освободились от страстей и всякого пристрастия» (805). Христос — Божия Премудрость (806). В моменты уныния и искушений, в борьбе с сомнениями в спасении, пр. Симеон прибегает ко Христу, его единственной надежде. «Я, Ты знаешь, Владыка. — говорит он, — что я никогда не вверял спасения моей души делам или действиям, но к Твоей, Человеколюбец, прибег милости, имев дерзновение, что Ты спасешь меня даром, как некогда блудницу и блудного сына, сказавшего: «Согрешил!» Так поверив, я бежал, имея такую смелость, я пришел, так надеясь, Владыка, я пришел к Тебе» (807). Видение Христа ранит его сердце: «Ибо, видя Тебя, я бываю ранен внутри сердца и я не имею силы видеть Тебя, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравненна Твоя слава, и кто сможет видеть Тебя всего, Бога моего?» (808) Рассказывая о своем обращении от светской жизни к спасительным путям, пр. Симеон говорит, что Христос нес его на плечах в это трудное время: «Я не потрудился, я не сделал дел праведности, никогда не сохранил ни одной из Твоих заповедей… однако, Ты Сам не презрел меня, но, взыскав, нашел блуждающего, возвратил от пути заблуждения, но поднял меня на Твои пречистые плечи светом Твоей благодати, Христе, понес меня, милостивый, и не дал мне совершенно ощутить усталости, но отдых, как на колеснице. Ты дал мне легко пройти по крутым дорогам, пока не вернул ограде Твоих овец, пока не соединил и не сопричислил к Твоим рабам» (809). Для пр. Симеона Христос был действительно всем: «Ты знаешь, что я Тебя одного имею, жизнь и слово и познание и мудрость, Спасителя Бога и покровителя в жизни и дыхание моей смиренной души, чужестранец я и смиренный в словах. Ты надежда моя, Ты заступник мой, Ты покров мой, Ты прибежище мое. Ты мое хваление, богатство мое, слава» (810).

Совершенно очевидно, насколько христологическое благочестие пр. Симеона, основанное на личном опыте видения Христа, и потому простое и неделимое в своих истоках, выражающее любовь к Спасителю, в то же время богато богословским содержанием, многообразно в проявлениях и эмоциональной окраске. Христос, предмет созерцаний пр. Симеона, един. Он есть, пр. Симеон повторяет это много раз, Божественный Логос, Создатель мира, Единосущный Отцу, и Он остается таким в Своем кенозисе, Своем воплощении, в Своих страданиях, Своей смерти и воскресении. Для пр. Симеона это не абстрактные формулы, но реальность веры и видения. Бог и человек никогда не отделяются друг от друга в мистике пр. Симеона. И когда он говорит о подражании Христу, об участии в Его страданиях, о Его кресте, который мы должны нести — все это составляет очень важную часть христоцентрической духовности пр. Симеона, — он говорит не о простом человеке, последовать за которым нас призывает, но о Боге, «негордом и человеколюбивом», ставшем действительно человеком, чтобы спасти нас. Видение Его во свете, Он Сам несказанный свет, Его слава и Его благодать Божественный свет, и таким Он является пр. Симеону. Христос воссияет всем блеском Своего Божества во Втором Пришествии, а сейчас Он освещает пр. Симеона, как отдаленная звезда, которая, однако, приближается к нему и входит в его сердце. Так как Христос то приближается к нему, то удаляется, чтобы снова приблизиться, пр. Симеон описывает эти перемены, пользуясь смелым образом Христа, замедляющего Свои шаги, чтобы позволить Себя достичь. Или это собака — очевидно, сам пр. Симеон, — преследующая зайца. Христос удаляется, и пр. Симеон удерживает Его за края одежды. Эти резкие перемены живо отражаются в душе пр. Симеона: скорбь, печаль, когда Христос удаляется, невыразимая радость и несравнимая сладость, когда Он близко. Христос есть источник, утоляющий всякую жажду, или, наоборот, Он ее усиливает, потому что полнота Его видения не может быть достигнута в этой жизни. Но чтобы видеть Царя-Христа, Доброго Пастыря, в вечности, нужно увидеть Его еще здесь, или, во всяком случае, пламенно желать достичь в этой жизни видения Того, Кто есть красота несравнимая. Те, кто любит Христа и сохраняет Его заповеди, будут любимы Им, и Он явится им с Отцом и Святым Духом по обетованию евангельскому, которое пр. Симеон понимает всегда в самом точном смысле. Это основа всей его духовности.

Cреди различных божественных видений и откровений видение света занимает несомненно первое место в мистическом опыте пр. Симеона. Он постоянно говорит о нем как о внутреннем и даже внешнем мистическом феномене, или как о Боге, являющемся в виде света, но, в конечном итоге, это один и тот же опыт. Однако, сам пр. Симеон при первом явлении света, хорошо не знал, что это за свет, который ему является, какова его природа и происхождение, что он представляет собою. Несомненно, он чувствовал, что это божественное явление, но оставался в неуверенности до момента, когда Сам Свет открыл ему, кто Он. Это хорошо видно из живого автобиографического рассказа о том явлении света, которое пр. Симеон имел в молодости, в возрасте двадцати лет, еще будучи мирянином. Мы уже говорили о нем выше (644). «Однажды, когда он стоял и говорил «Боже, милостив буди мне грешному», более умом, чем устами, Божественное осияние внезапно богатно явилось сверху и наполнило все место. Когда это произошло, не знал более юноша и забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире, ни чего-нибудь из того, что обычно случается с людьми, носящими тело, не приходило тогда к нему на ум. Но всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом и забыв о всем мире, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселия. Вслед за тем ум его восшел на небо, и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко. И явился ему неожиданно и необычайно, стоя близ этого света, тот вышеупомянутый святой и равноангельный старец, давший ему заповедь и книгу» (645). Пр. Симеон прибавляет: «Поэтому за заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя и уверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет» (646).

Пр. Симеон различает, следовательно, свет видения от света солнечного, но также и от «непрестанного (άδιάλειπτον) света», удостоверением которого первый, однако, является. Это первое видение пр. Симеона, сопровождаемое экстатическими феноменами (забвение мира и т. д.), продолжалось недолго. «Когда это видение (θεωρίας) прошло, то юноша, придя снова в себя, был объят радостью и изумлением, и плакал от сердца, и за слезами следовала сладость. Под конец он упал на ложе, и в тот же час провозгласил петух и возвестил о середине ночи. И немного спустя церкви прозвонили к утрене, и он встал петь по обычаю, даже не помыслив в эту ночь о сне» (647). Пр. Симеон, однако, почти забыл об этом видении своей юности и только через несколько лет, когда стал послушником в Студийском монастыре, у него было новое видение, но меньшей силы (648). На этот раз он смог получить его только путем самого строгого подвижничества. «Многими трудами, — говорит он, — и еще большими слезами, и строгим странничеством, и совершенным послушанием, и всецелым отсечением своей воли, и многими другими жесточайшими предприятиями и действиями я шел неудержимым и неотступным движением и вновь удостоился видеть как-то тускло малый и скудный луч сладчайшего и Божественного того света, но такого видения, какое я тогда видел, я никогда до сих пор не был удостоен видеть» (649). То, что было даром благодати и молитвы, стало плодом суровой и продолжительной аскезы.

Видение света, бывшее через несколько лет у некоего молодого послушника Студийского монастыря (пр. Симеон рассказывает о нем от лица послушника, но, вероятно, это его собственное видение), имеет много общих черт с первым видением: молодой послушник тоже имел его в начале своего подвижнического пути, очень напряженного и полного трудов, но недолгого; так же, как и в первом случае, это был плод горячей молитвы. Как и в первом случае, послушник был удостоен видения благодаря своему духовному отцу, через послушание ему. Пр. Симеон не упоминает, однако, что речь идет о втором видении, первое было как будто забыто молодым послушником. Он не упоминает также о том, что новое видение было слабее первого. В последнем видении молитва послушника была ограничена кратким призыванием Пресвятой Троицы, предписанным ему его духовным отцом. Он должен был произнести его перед сном, после долгого и утомительного дня, проведенного в городе, куда он сопровождал своего духовного отца в его пастырских посещениях. «Войдя, — рассказывает предполагаемый молодой послушник, — туда, где я имел обыкновение молиться, и начав «Святый Боже», и вспомнив о словах святого («Знай, чадо, что ни постом, ни бдением, ни телесным трудом, ни каким-нибудь другим из правых действий Бог не радуется и является лишь смиренной и нелюбопытной и благой душе и сердцу» (650)), я был сразу же настолько подвигнут на слезы и божественное желание, что мне невозможно изобразить словом происшедшую тогда со мною радость и наслаждение. Но упав сразу навзничь, я увидел — и вот большой свет, умственно осветивший меня и принявший весь мой ум к себе вместе с душой, так что неожиданностью чуда я изумился и был как в исступлении. И не только, но я забыл и место, на котором стоял, и кем я был и где, вопия только: «Господи, помилуй», как, придя в сознание, я узнал, что это говорю. Но кто был говорящий это, отче, или двигавший мой язык, не знаю… Бог знает. Было ли это в теле, было ли вне тела то, что я беседовал с этим светом, знает сам свет, прогнавший то, что было смутного в моей душе, как и все земное мудрование, изгнавший от меня дебелое вещество и тяжесть тела, причиняющие уныние и оцепенение моим членам. Ибо настолько он укрепил, о страшное чудо! и придал силу расслабленным моим членам и нервам, (расслабление), происшедшее тогда со мною от многого труда, что показалось мне и явилось, что я совлекся одежды тления. И не только, но и неизреченно влило в мою душу сразу же большую умственную радость и чувство, и сладость выше вкуса всех видимых (вещей). И еще свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне, и самый образ исхода из настоящей жизни необычайно известил. К одной только неизреченной радости этого света все чувства мои ума и сердца прилепились» (651).

Это видение продолжалось недолго и свет исчез, оставив в душе послушника глубокую печаль потери: «Но этот явившийся мне безмерный свет, продолжал он, потому что у меня нет другого имени, свойственного и подходящего, чтобы его назвать, как-то тихо ослабел и как бы сжался, и я пришел в сознание и, поняв, что его сила внезапно соделала во мне, и помыслив о его удалении и что, рассудив, он снова оставил меня одного в жизни, я был охвачен печалью и такой тяжелой болью, что недоумеваю, как достойно выразить величину многообразной и сильнейшей болезни, возжегшейся в моем сердце наподобие огня. Итак, представь, говорил он, если можешь ты, отче, и боль разлуки, и безмерность любви, и множество любовного желания (έρωτος) и высоту величайшего благодеяния. Потому что я ни говорить устами не могу, ни умом понять беспредельность видения» (652). Наконец, на просьбу пр. Симеона с большей точностью описать действия этого видения, юноша отвечает: «Он радует, отче, являемый и ранит скрываемый. И близ меня бывает, и на небеса возводит меня. Он жемчуг. И свет одевает меня, и как звезда мне является, и он для всех невместим. Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что все создание содержится в нем, он показывает мне все в создании содержащееся и сохранять повелевает мне собственную меру. Я содержим крышей и стенами, и небеса раскрывает он мне. Я поднимаю мои глаза чувственно, чтобы увидеть там находящееся, и вижу все, как оно было раньше» (653). Как мы можем видеть, экстатический характер и невыразимость видения света более подчеркнуты в этом видении, чем в первом, также как и невыносимая боль, следующая за его исчезновением, в то время как в первом видении за ним следуют скорее забвение и безразличие. Более важен, однако, его космический характер — все творение заключено в нем (654). В то же время, хотя и освещая место с такой силой, что все исчезает, этот непостижимый свет удаляется и ослабевает, «сжимается», и послушник беседует с ним почти как с какой-нибудь личностью. Но в основе он остается непостижимым, и пр. Симеон не говорит, кто он. Несказанная радость является преобладающей чертой этого видения, также как и умозрительный характер света. Кратко говоря, это чудо.

У нас есть еще одно описание видения света, тоже относящееся к началу монашеской жизни пр. Симеона. Оно замечательно тем, что показывает, как видение непостижимого становится ясным, хотя и несказанным познанием, и заканчивается диалогом с Тем, Кто является в виде света. Можно также отметить здесь решающую роль духовного отца. «Так бывает без всякого изменения и относительно невидимого Бога. Когда кто-нибудь увидит Его открывшимся, он видит свет. И он дивится, увидев, но Кто явившийся — не знает сразу, и не смеет Его спросить. Каким образом, (он спросит Его) на Которого не может даже взглянуть, поднять глаза, и увидеть, как Он велик? Он только смотрит в трепете и большом страхе как бы по направлению к Его ногам, зная, что Некто во всяком случае явился пред его лицом. И если существует (человек), ранее объяснявший ему такие вещи, как прежде познавший Бога, он отходит к нему и говорит: «Я видел». И тот говорит: «Что ты, чадо, видел?» «Свет, о отче, сладкий, сладкий, но каковой, сказать тебе, отче, мой ум для этого недостаточен». И когда он это говорит, скачет и бьется его сердце и разжигается сразу к желанию виденного. Затем он снова начинает говорить с горячими и многими слезами: «Явился мне, отче, этот свет. Было взято здание моей келий сразу, и минул мир, убежав, как полагаю, от Лица Его, остался же я один, сопребывая со единым светом. Не знаю, было ли это тело тогда там. Был ли я вне его, я не знаю, во всяком случае, я не знал, что я ношу тело и обложен им. Была же у меня радость невыразимая, и сейчас сопребывающая со мной, любовь и большое желание (πόθος), так что потоки слез полились у меня, как ты и сейчас, конечно, видишь». В ответ (старец) говорит ему: «Это Тот, чадо!» С этими словами он снова видит Его и мало-помалу совершенно очищается, очищаясь же — приобретает дерзновение и спрашивает Того Самого и говорит: «Боже мой, это Ты?» И Тот отвечает и говорит: «Да, это Я, Бог, для тебя ставший человеком. И вот Я сделал тебя, как видишь, и сделаю богом»» (655).

Но лишь постепенно неуверенность видения уступает место ясности. Это хорошо видно из рассказов пр. Симеона в его Благодарениях. «И Тебя я, таким образом, моего Бога видел, — говорит он, — не зная и не веруя до этого, что Бог, поскольку возможно быть видимым, бывает видим кому-нибудь, мне не приходила мысль, что Бог, или слава Божия, есть то, что иногда так, иногда иначе показывалось мне, но необычайность чуда поражала меня и наполняла всю мою душу и сердце, так что самое мое тело представлялось мне, причащалось этой неизреченной благодати. Но я еще не знал тогда ясно, кто Ты был, видимый (мною). Во всяком случае, я более часто видел свет, иногда внутри, когда моя душа наслаждалась тишиной и миром, иногда же он появлялся где-то далеко вне, или даже совершенно скрывался, и, скрываясь, причинял мне нестерпимую скорбь, так как я думал, что он более совсем не явится. Но когда я опять рыдал и плакал, и всякое проявлял устранение и послушание и смирение, он появлялся, как солнце, рассекая толщину облака и помалу обнаруживая себя милым и шаровидным» (656). В другом месте пр. Симеон говорит скорее об ослепляющем, невыносимом для слабых глаз свете: «И тогда в первый раз Ты осиял со всех сторон мои немощные глаза пречистым блеском Твоего лица, и тот свет, который я полагал иметь, я его потерял, не будучи в состоянии Тебя познать. И как я мог бы видеть или познать Тебя Самого, Кто Ты такой, когда даже не имел силы увидеть сияние Твоего лица, ни узнать, ни понять?» (657) Иногда это «световидные воды», в которых он омывается. «Я увидел молнии, меня облистающие, и лучи Твоего лица, смешавшиеся с водами, и изумился, видя себя омываемым световидною водою. Но где и откуда был или кто податель этого, я не знал, а только радовался, омываясь, возрастая в вере, окрыляемый надеждою и восходя до неба» (658). Или это видение неизвестного и безвидного солнца: «Затем, когда я был внизу, через недолгое время, Ты удостоил меня показать Твое лицо как безвидное солнце (ήλιον άμορφον) вверху на небесах, когда они раскрылись. Но кто Ты был такой, даже так Ты мне не дал знать, каким образом (это могло быть), ведь Ты со мною не говорил? но скрылся сразу, и я блуждал, ища Тебя» (659). Наконец, Тот, кого искал пр. Симеон, дает познать Себя, преобразуя его сердце в свет. «Когда я однажды, — рассказывает он, — отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, чтобы приложиться к нему, и припал к нему, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим мною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно» (660).

В Нравственных Словах пр. Симеон говорит о простом свете, все увеличивающемся и причиняющем боль, когда он исчезает. «Что же такое, что они (бесстрастные) видят и понимают? Сам простой свет Божества, его они видят изобильно умными очами. Осязая его невещественными руками, неудержимою любовью (έρωτι) едят неядно духовными устами их ума и души. Созерцанием его красоты и сладости они никогда не могут вполне насытиться. Потому что он, самое новое! всегда точит прибавление сладости и более сильно разжигает их желание. А если когда-нибудь он снова не явится им более ясно, они расположены, как лишенные всего. А если он захочет совершенно скрыться, хотя бы на короткое время, он соделывает в них резкую и непереносимую боль несказанного желания» (661). Этот свет недоступен для грешников, есть степени его созерцания, это общий опыт святых. «Свет неприступный всем грешникам, — как говорит пр. Симеон, — доступный же, когда он в них восходит, и становящийся для них неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости» (662). Бог, говорит он еще, дарует нашему, еще несовершенному, уму «как из какого-то отверстия высовываться и видеть Его несколько тускло, насколько возможно (видеть) круг солнца или луны» (663). Однако, «от века святые, в древности и теперь духовно зрящие, видят не начертание (σχήμα), или вид (είδος), или отпечаток (έκτύπωμα), но безвидный свет, также как и они являются светом от Духа» (664). Следовательно, чтобы видеть простой и безвидный свет Божий, нужно самому стать светом.

Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет, таков основной духовный опыт пр. Симеона. «Бог есть свет и как свет Его видение; поэтому в видении света первое знание, что Бог есть» (665), — говорит он. Познать Его можно только через Его энергии и через видение света, которое Он посылает. «Ибо иначе, — говорит пр. Симеон, — невозможно кому-нибудь познать Бога, если не через созерцание (θεωρίας) посылаемого из Него света (666)… так и относительно невидимого Бога, и относительно неприступной славы Его лица, и относительно энергии и силы Всесвятого Его Духа, то есть света, никто не может сказать, если сначала не увидит очами души сам свет и точно не познает Его осияния и энергии в себе» (667). Пр. Симеон развивает здесь теорию познания, согласно которой зрение преобладает над слухом. Относительно Бога это означает, что дабы познать Бога или Его славу и Его светящиеся энергии, свет, из Него исходящий, нужно обладать личным опытом, быть самому просвещенным им. Пр. Симеон часто возвращается к этой теме: «Бог есть свет и свет беспредельный и непостижимый. Свет то, что около Него… Кроме того, все, что из Него, есть свет, как от света нам подаваемое» (668). В последний день Бог явится во всей славе света, но даже тогда только одни праведные его увидят. «Бог и Владыка всего воссияет тогда славою Своего Божества. И чувственное солнце покроется Владычною светлостью и станет невидимым, как теперь звезды покрываются им и становятся невидимыми… и будет Он един вместе День и Бог, ныне для всех невидимый и живущий в неприступном свете, тогда Он всем откроется, каков Он есть, и наполнит все Своим светом и станет незаходимым, нескончаемым днем вечной радости во святых Его, а ленивым и грешным… совершенно неприступным и невидимым… Так как для еще живущих не стало предметом тщания увидеть свет славы Его через очищение и вселить Его всего в себя, то Он будет для таковых по справедливости и в будущем неприступным» (669). Ангелы постоянно созерцают Божестиенный свет: «Достоинство ангелов Божиих, их состояние и желание — быть освещаемыми первым и Божественным светом, как они суть вторые светы, видеть славу и светлость самого неприступного и беспредельного света и наслаждаться неизреченным и триипостасным Божеством» (670). Что же касается сказанного в Писании, что Бог соделал тьму Своим сокрытием, то это нужно понимать как касающееся нас, а не Бога, живущего в недоступном свете. «Он находится в Своей славе, в наполняющем все и то, что выше всего, Божестве, в Славе, в которой Он был и прежде него (мира), но щадя нас, чтобы мы не погибли, Он положил тьму, покрывающую не Его, но нас» (671). Это не заимствованный свет, но свойственный Богу, «пришедшему в мир, чтобы просветить всех в мире, то есть во тьме сидящих, не чуждым каким-нибудь светом, но светом собственной Его славы и Божества» (672). Слова Божий — молнии: «Бог есть Слово, а слова Его, наподобие некой молнии, воссиявающие и более ясно износимые или, скорее, открываемые нам, являются Его озарениями и осияниями, которые мы не в состоянии высказать» (673).

В Главизнах пр. Симеон, рассматривая деятельность нашего ума, говорит, что он находит покой во свете Бога: «Ум, будучи простым, скорее же — обнаженный от всякой мысли и весь вошедший в простой Божественный свет и (им) покрываемый, не может найти чего-нибудь другого, чем то, в чем он находится, дабы двинуться к его постижению, но остается во глубине Божественного света, не допускаемый совершенно взглянуть во вне. И это есть «Бог есть свет», и свет крайний, и для достигших его это отдохновение от всякого созерцания» (674). Продолжая развивать свои мысли об уме, который останавливается и сам себя превосходит, пр. Симеон говорит: «Постоянно движущийся ум (νους) тогда делается неподвижным, когда он весь покрыт Божественным мраком (γνόφου) и светом… Живя выше жизни в жизни, будучи светом во свете, но не светом в самом себе, потому что он видит тогда и, от тамошней славы изменяясь мыслию, не ведает всего самого себя» (675). Это очень редкое место, где выражение γνόφος (мрак) применено также к Богу, может быть, под влиянием св. Григория Богослова. Обыкновенно пр. Симеон употребляет его, говоря о плоти Христа, а не о Божестве (676). Здесь, вероятно, он имеет в виду экстатическое состояние ума, сопровождаемое потерей сознания. Как бы то ни было, «наученные Богом» противопоставляются тем, «кто находится вне божественного света» и кто, «не будучи в состоянии видеть находящиеся в нем чудеса, водворяющихся во свете и видящих то, что в нем, и учащих считают заблудившимися, сами будучи прельщенными и не вкусившими неизреченных благ Бога» (677). Бог делает нас причастниками Своего света: «Никто да не вводит вас в заблуждение, — снова предупреждает пр. Симеон, — Бог есть свет, и с кем Он соединится, передает им, по мере очищения, от Своей светлости. И тогда знает потухший светильник души, то есть ум, что божественный огонь, охватив его, запылал» (678).

О видении света, как конце восхождения к Богу, как о достигнутой цели, пр. Симеон рассказывает следующим образом: «Я получил благодатью благодать, и благодеянием благодеяние, и огнем огонь, а пламя пламенем, и к восхождению прибавились мне восхождения, а под конец восхождения — свет, и к свету более ясный свет. И посреди него снова воссияло яркое солнце, и из него появился луч, и он наполнил все, и то, что мыслилось непонятным» (679). В этих описаниях действие огня и света смешиваются. Это чудо Неопалимой Купины, когда «ты видишь в себе богатую благодать Святого Духа, освещающую и как солнце соделывающую внутренности твоего сердца, и ты ясно постигаешь чудо Купины, совершаемое в тебе, так что твоя душа горит в единстве с неприступным огнем, но не сгорает, потому что она освобождена от всякой страсти» (680). Пр. Симеон противополагает два солнца: «Видеть свет чувственного солнца я нисколько не хочу, потому что я желаю видеть когда-нибудь моего брата горячо приходящим к умному солнцу» (681). В патетической речи пр. Симеон повторяет, что только в свете можно видеть Бога, Который есть свет, также как и благодать тоже свет. Он это знает по собственному опыту: «Мы не говорим о том, чего не знаем, но что знаем, о том свидетельствуем, что свет уже светит во тьме, и ночью, и днем, и внутри, и вовне, внутри в наших сердцах, вовне же в уме, осиявая нас невечерне, непреложно, неизменно, неначертанно, говоря, действуя, живя и оживотворяя, и соделывая светом тех, кого озаряет. Мы свидетельствуем, что Бог есть свет, и те, кто удостоились Его видеть, все как свет Его видели, и те, кто получил Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди свет Его славы и без света невозможно Ему явиться, и не видевшие свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет, и не получившие свет еще не получили благодать, потому что получившие благодать получили свет Бога и Бога, как сказал свет, Христос: «Вселюсь в них и похожду» (682).

Пр. Симеон несомненно видел тот божественный свет, о котором он так много говорит на основе личного опыта, описывая его явления и проникая в их смысл. Мы уже знаем подробные и конкретные описания, в которых он говорит о видениях своей молодости, когда он был еще послушником Студийского монастыря или даже мирянином, духовным сыном Симеона Благоговейного. Его описания в Гимнах представляют для нас, однако, особый интерес, потому что, не уступая первым ни в живости, ни в подлинности рассказа, они принадлежат к периоду зрелости, когда пр. Симеон уже не был начинающим в духовной жизни (683). Та же тревога, однако, смущает пр. Симеона, когда блеск света уменьшается или исчезает. «Как сияющее солнце, — пишет он, — входит в облака и ни само не видно, ни вообще не сияет светом, но подает живущим на земли свой тусклый свет, так мысли мне Бога, от нас сокрытого, и большую и глубокую тьму, содержащую всех нас. Но мысли нечто еще несомненно более чудесное здесь, потому что свет Божий не сжимается, как солнечный, но сияет повсюду и освещает всех, и я посреди всего окружен тьмою и лишен света Создавшего меня. Кто меня не оплачет, и кто о мне не опечалится, и кто не восстенает о мне и не прольет слезы, что Бог есть во всех и повсюду и что Он весь есть свет, в котором нет совсем ни тени изменения, ни присутствия ночи, ни препятствия тьмы не бывает всецело, но Он распространен во всем и сияет неприступно и видим достойным, доступный и схватываемый, немного, правда, как мы сказали, сравнительно со всем лучом и с самим солнцем, когда оно явится все, но много все-таки для самих сидящих во тьме, так как они удостоились видеть маленькое озарение» (684). «Плачу и умиляюсь, — говорит он еще, — когда свет сияет мне и я вижу мою бедность и сознаю, где я нахожусь… Страшно воистину, Владыка, страшно и выше слова, что виден мною свет, которым мир не обладает» (685). Более конкретным образом пр. Симеон так говорит о явлении этого света: «Он светится во мне, подобно светильнику, вернее, сначала видим бывает на небесах и безмерно выше небес, весьма тускло невидимо видится. Когда же я болезненно взыщу и настойчиво попрошу, чтобы он воссиял, он или более ясно там бывает видим и отделяет меня от дольних и соединяет неизреченно с его светлостью, или внутри меня показывается весь внезапно, свет шаровидный, тихий и божественный, безвидный, неначертанный в безвидном виде (μορφή άμόρφω) и видимый» (686). Здесь в результате напряженного искания свет внезапно появляется и принимает некоторый безвидный вид, как в других видениях пр. Симеона, где он говорит о «световидном сосце» Бога: «Будучи невместимым во всем… Ты бываешь видим, как световидный сосец (μαζός φωτοειδής) и сладость, блестя и вращаясь, о странное чудо!» (687) Или в другом Гимне: «Она (Божественная рука) протягивалась мне, как сосец, и подавала мне сосать молоко нетления богатно, как сыну Божию. О сладость, о невыразимое наслаждение!» (688) Пр. Симеон описывает действие света, от всего его отделяющее: «Снова освещает меня свет, снова ясно видится, снова открывает небеса, снова рассекает ночь, снова вызывает исчезновение всего, снова видится только один, снова соделывает меня вне всего видимого, а также, о чудо, отделяет от чувственного!» (689) При всем подчеркивании духовного характера этого света, который не останавливает никакое вещественное препятствие, пр. Симеон видит, однако, как он сосредотачивается внутри его сердца и его келий: «Снова Тот, Кто выше всех небес… бывает весь неделимо со мною жалким, внутри моей келий, внутри моего ума и посреди моего сердца, о страшная тайна! В то время, как все остается, как оно есть, приближается ко мне свет и возводит меня выше всего, и в то время, как я нахожусь посреди всего, соделывает меня вне всего. Не знаю, телом ли, но во всяком случае я бываю весь поистине там, где один свет, простой, видя который я становлюсь простым по незлобию» (690). Явление света в его келии наполняет пр. Симеона удивлением. «Откуда Ты приходишь? — спрашивает он. — Как входишь внутрь келии, я говорю, запертой со всех сторон? Потому что это странно, выше слова, выше ума. А то, что Ты бываешь внезапно весь внутри меня и блистаешь и видим световидным, как всесветлая луна, это соделывает меня безумным, безгласным, Боже мой» (691). Если понимать эти слова буквально, то явление света становится похоже на лунный свет, но, конечно, с совершенно другим действием. Свет хочет, чтобы его видели: «Сияющий свет кричит и вопиет: Я свет мира был, есмь и буду, и хочу быть видимым!» (692)

Пр. Симеон не перестает удивляться тайне явления в себе «Владыки всех», Который восходит в нем, как солнце: «Как звезда, Он видим мною, восходя вдалеке, и опять Он становится как большое солнце, не имея меры или веса или предела по величине, бывает малым сиянием и снова видим как пламя посреди моего сердца и моих внутренностей, часто вращающийся и опаляя все, что в моих внутренностях, и делая их светом» (693). И свет начинает с ним дружественно беседовать и объяснять, кто он есть. Мы далеки от непостижимых видений его юности (694). Интересен рассказ об одном видении во время ночного чтения: «Когда я сидел во свете освещающего меня светильника и просвещающего мрак и тьму ночи, мне казалось, что я во свете, внимая чтению, исследуя слова и рассматривая их сочетания. Когда я был, Владыка, занят этим, внезапно Ты явился с высоты, значительно больший солнца, и воссиял с небес вплоть до моего сердца. Все остальное я видел находящимся в глубокой тьме, а посреди светящийся столп, рассекающий весь воздух, он достиг с небес до меня жалкого. Я сразу забыл о светильничном свете, перестал помнить, что нахожусь в доме, и, казалось мне, сидел в темном воздухе. Кроме того, я всецело забыл и о самом теле» (695). Пр. Симеон обращается к Богу с горячей покаянной молитвой, заканчивающейся призыванием Пресвятой Троицы: «О восторг света! О движения огня! О круговые течения пламени во мне жалком, действуемые от Тебя и от Твоей славы! А славою Твоей я знаю и провозглашаю Твой Дух Святой, соприродный и единочестный, Слове, сродный, единославный, единосущный, единый Твоему Отцу и Тебе, Христе, о Боже всяческих» (696). И преподобный благодарит Бога за то, что Он открыл ему свет Своего лица: «Благодарю, что Ты Сам открылся мне, сидящему во тьме, воссиял, удостоил меня увидеть свет Твоего лица, невыносимый для всех. Я остался сидеть посреди тьмы, знаю, но посреди ее мне находящемуся и покрытому тьмой Ты явился как свет, осветил меня всего всем светом, и я стал светом в ночи, находясь среди тьмы» (697).

Пр. Симеон много говорит о своего рода борьбе между светом и тьмой, которые сосуществуют не смешиваясь, причем оба выражения употребляются в двойном смысле, духовном и физическом: «Ни тьма не объяла совершенно Твой свет, ни свет не прогнал видимую тьму, но вместе, совершенно не смешанные, далеко друг от друга, как и следует, не слиянные совсем, они наполняют, как я полагаю, однако, на одном месте весь мир» (698). И он просит освобождения от тьмы: «Так я есмь во свете, находясь во тьме, так снова во тьме, проживая посреди света, вот я и посреди света, вот и посреди тьмы. И говорю: «Кто мне даст во тьме найти, посреди ее, свет, который она не может принять? Ибо как тьма вместит внутри себя свет и не убежит, но тьма пребудет посреди света? О страшное чудо, видимое вдвойне двойными очами, тела и души!» (699) Очищенные покаянием и соединенные с Богом истинные монахи становятся, как солнце: «Их келия небо, а они солнце, и свет находится в них, незаходимый и божественный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир, и бываемый от Духа Святого» (700).

Пр. Симеон бесконечно настаивает на простой и сверхчувственной природе Божественного света. Так, нужно понимать, что Бог есть свет: «Свет Отец, свет Сын, свет Святой Дух. Смотри, что ты говоришь, брат, смотри, чтобы не ошибиться. Ибо три суть один свет, один, не разделенный… Бог… виден весь, как простой свет» (701). И этот свет божественный абсолютно отличен от физического чувственного света: «Слыша «свет», будь внимателен, о каком свете я говорю, не подумай, что я говорю о свете солнца!» (702) И прибавляет: «Итак, я не говорю тебе о свете чувственного солнца, ни о свете дня, да не будет, ни вообще о светильничном, ни о свете многочисленных звезд, ни о сиянии луны, и отнюдь не указываю тебе, что отблеск видимого света имеет такое действие» (703). Пр. Симеон противополагает ему другой свет, видимый духовными очами сердца: «Чувственный свет освещает только чувственные очи и дает видеть только чувственное, но никак не умственное. Поэтому все, кто видит только чувственное, слепы умственными очами сердца. А умственные очи умного сердца должны освещаться умным светом» (704).

Более того, все добродетели, все подвижнические труды не имеют никакой ценности и не могут быть названы светом, равно слезы или бдения: «Все действия и добродетели, вместе собранные без исключения, не являются божественным светом» (705). Это очень важное замечание, потому что, как мы видели в другом месте (706), пр. Симеон называет светом все благодатные состояния, даруемые человеку. Добродетели — это как бы светильники, лишенные света, или потухшие уголья, но они могут получить свет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, — говорит пр. Симеон, — и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету. Или, скорее, как папирус погружается в воск, так душа, утучненная всеми добродетельми, вся возгорится от него, насколько будет иметь силы его видеть, насколько вместит ввести его в свой дом. И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с божественным светом, сами называются светом, вернее же сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни» (707).

Божественный свет соединяется с душами уже в течение жизни: «Бог есть свет, а мы во тьме, или, более истинно сказать, мы сами тьма. И Бог не воссияет нигде в другом месте, не заблуждайтесь, как только в душах, с которыми Он соединится прежде конца» (708). Свет открывает Бога таким, как Он есть: «Если Он умно воссияет в сердце или в уме, как молния или большое солнце, что Он возможет соделать освещенной душе? Не просветит ли ее и не подаст ли познать в точном ведении Самого Себя, кто Он есть?» (709) Пр. Симеон обращается с молитвою к свету, дабы он явился: «Но Ты, о свет, воссияй в них, чтобы увидев, они действительно убедились, что Ты истинный свет и что тех, с которыми Ты соединяешься как свет, соделываешь подобными Тебе» (710). Бог, однако, как говорит пр. Симеон в другом гимне, выше всякого света: «Он отделен от всякого света, сверхсветлый, сверхсияющий, нестерпимый для всякого творения; потому что, как, когда сияет солнце, не видны звезды, так, если захочет воссиять Владыка солнца, ни одно живое существо не выдержит Его восхода» (711). Кажется, что здесь пр. Симеон противопоставляет божественный непостижимый свет созданному чувственному свету, как молено заключить из следующих строк, где он говорит, что наш ум был соединен с вещественной перстью, чтобы «мы могли снова невещественно созерцать невещественный в вещественных (вещах) свет, который, я сказал, был Бог сверхбезначально, невидимый чувственным очам и вещественным, недоступный умным очам сердца» (712). Освещение Божественным светом совершенно изменяет нас и дает божественное понимание: «Ибо кто, увидав Тебя и осиянный молниями в чувствах от Твоей славы, от Твоего Божественного света, не изменился умом, душой и разумением и не удостоился всенеобычайно, Спасе, видеть иначе, а также слышать? Потому что ум погружается в Твоем свете и светлеется, делается светом, подобным Твоей славе, и. называется Твоим умом удостоившийся стать таковым, и удостаивается тогда иметь Твой ум и бывает нераздельно единым с Тобою» (713).

Световое видение Бога имеет определенную степень напряженности, и, когда оно не является полным откровением, пр. Симеон испытывает огорчение: «Однако как солнце вижу, — говорит он, — и как звезду смотрю на Тебя, и в лоне ношу Тебя, как жемчуг, и как светильник вижу Тебя, зажженный внутри сосуда. Но потому что Ты не расширяешься, что Ты не соделываешь всего меня светом и не весь показываешь Себя мне, каков Ты и как велик, мне кажется, что совсем Тебя не имею, мою жизнь, но рыдаю, как некий, ставший бедняком из богатых и из славных бесчестным, и как не имеющий надежды» (714). Пр. Симеон умоляет Бога пролить над ним Его свет: «О Боже любожалостливый, мой Творец, более воссияй мне Твой неприступный свет, дабы наполнить радостью мое сердце! Да не прогневайся, да не оставь меня, но озари мою душу Твоим светом, ибо Твой свет — это Ты, о Боже мой» (715). Пр. Симеон рассказывает, что Бог дал ему до сытости наслаждаться красотой Божественного света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступным светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным светом, я ликовал, радовался вместе с Тобою, Творцом и Создателем, постигая недоуменную красоту Твоего лица» (716). Можно сказать, что здесь сосредоточены все особенности видения света: радость, красота, невыразимость, близость к Богу, ибо Он Сам открывается в свете, в Своей славе. В  51-ом Гимне пр. Симеон говорит о живительных и освобождающих от зол действиях света, этой энергии Христа и Духа Святого: «Свет Твой, облистая меня, оживотворяет меня, Христос мой, потому что видеть Тебя есть оживление, является воскресением. Я не в состоянии высказать энергии Твоего света, но я узнал это на деле и знаю, Боже мой, что даже если я содержим в узах или в голоде, или в темнице, и нахожусь в еще более ужасных страданиях, Христос мой, Твой воссиявший свет прогоняет все, как тьму, и Дух Твой Божественный внезапно делает, что я нахожусь в отдохновении и свете и в наслаждении света» (717). Он продолжает: «И Ты освободил меня от них, Ты вырвал меня некогда от них, понемногу воссияв во мне Твой Божественный свет; и теперь меня, находящегося посреди них, Христе Боже мой, Ты сохраняешь нераненым, покрывая меня Твоим светом» (718). Пр. Симеон всегда чувствует покровительство Божественного света. И напротив — когда свет исчезает, пр. Симеон в отчаянии умоляет Христа, чтобы Он бросил Свой взор на его уничижение. Тогда он обращается ко Христу так: «Ты виден издалека, как восходящая звезда, Ты расширяешься понемногу, не Сам испытывая это, но открывая ум Твоего раба, чтобы он видел. Постепенно Ты становишься видимым больше, чем солнце, потому что, когда тьма убегает и исчезает, я думаю, что Ты приходишь, везде присутствующий. Когда же Ты всего, как ранее, окружишь, Спасе, когда Ты всего меня покроешь, всего меня охватишь, я освобождаюсь от зол, искупляюсь и от тьмы, и от искушений, и от страстей и всяких мыслей, потому что наполняюсь благостью, наполняюсь веселием и преисполняюсь радостью, несказанным счастьем» (719). Это ужасающее чудо, что Творец солнца становится Божественным Солнцем в нас: «Внезапная перемена, странное изменение, то, что во мне совершается, невыразимо. Ибо если это солнце, которое все видят, кто-нибудь увидел снисшедшим внутрь, в сердце, и все вселившимся и сияющим также, не был бы он мертвым от удивления и безгласным, и все не поразились бы, увидевшие его? А видящий Творца, сияющего наподобие светила, внутри себя, действующего, говорящего, как не поразится, как не ужаснется, как не возлюбит дающего жизнь?» (720)

Пр. Симеон говорит о видении «внутреннего солнца»: «Он восходит во мне внутри моего бедного сердца как солнце или как диск солнца, показывая себя круговидным, световидным, как пламя» (721). Вся душа преобразуется божественною светлостью: «Как Ты просветляешь мою душу, всю загрязненную, и соделываешь ее чистой и Божественной? Как соделываешь светоносными мои жалкие руки, которые я осквернил сквернами греха?» (722) Однако свет, давая душе радость, может породить в ней опасение, что эта временная радость лишит ее вечной радости. «Таинственно воссиявший мне свет, — говорит пр. Симеон, — Твоего лица прогнал мысли, упразднил страдание и ввел вместо него радость моей смиренной душе. Я хочу быть скорбным, Христе, и скорбь не пристает ко мне, и я скорблю, как бы из-за этого мне не погибнуть и не лишиться будущей радости» (723). Он просит не оставить его ни теперь, ни в грядущем веке той радостью, которая есть созерцание лица Божия (724). Пр. Симеон слышит, как Христос говорит ему, что «свет, который ты тогда видел летающим в тебе и окружающим тебя, вошел весь в тебя, будучи неприступным по природе, и изменил тебя странно добрым изменением» (725). Но этому свету «не свойственно пребывать (в тебе), ибо Он есть Дух Божий, сосуществующий со Мною и с Отцом, как единосущный Мне, но Он внезапно тайно отлетает, как закатившееся солнце, и скрывшийся, как в мгновение ока, бывает невидим» (726). Свет отождествляется здесь со Святым Духом.

В Блаженствах пр. Симеона (Десятое Нравственное Слово), вдохновленных евангельскими Блаженствами, высоким поэтическим подражанием которым они являются, виден божественный свет, открывающий нам Христа, свет, который есть Его слава. «Блаженны, — пишет пр. Симеон, — принявшие Христа, пришедшего как свет во тьме, потому что они стали сыновьями света и дня. Блаженны облекшиеся ныне в Его свет, потому что они уже оделись в брачную одежду. Они не будут связаны руками или ногами и не будут брошены в огонь вечный…» (727) «Блаженны вкушающие ежечасно неизреченный свет устами их ума, потому что они будут благообразно ходить, как во дне, и будут проводить все время в веселии. Блаженны познавшие свет Господень уже в этой жизни, как Его Самого, потому что они непостыдно предстанут пред Ним в будущем веке. Блаженны всегда живущие во свете Христовом, потому они и ныне и в веках суть и будут вечно Его братьями и сонаследниками. Блаженны зажегшие теперь свет в своих сердцах и сохранившие его неугасимым, потому что они светло встретят Жениха в исходе жизни и вместе с Ним войдут в брачный чертог, как носители факелов» (728). «…Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие свою немощь и понимающие безобразие их душевного одеяния, потому что они будут постоянно плакать и омоются потоками слез. Блаженны приблизившиеся к Божественному свету и вовнутрь его вошедшие, и все ставшие светом, сорастворившись с ним, потому что они совершенно совлекли грязную одежду и больше не будут плакать горькими слезами» (729). «… Блажен видевший свет мира, принявший образ в нем, потому что он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: «Мать Моя, — говоря, — и братья и друзья, вот они!» Кто? «Слышащие слово Божие и творящие его». Так что не соблюдающие заповедей добровольно лишают себя такой благодати, так как это возможная вещь и была, и есть, и будет, и случалась, и случается, и случится во всех, исполняющих Его повеления» (730).

Как можно заметить, пр. Симеон имеет в виду вещи на первый взгляд довольно далекие, но для него они сводятся к одному источнику, когда он говорит о божественном свете. Свет — это прежде всего Бог, Пресвятая Троица, простой и несказанный свет. Бог даже сверх-свет, как превосходящий всякий свет. Это, далее, Христос и Дух Святой. Здесь личный опыт преподобного точно соответствует Св. Писанию и опирается на него. Это также слава и энергии Божий, или Логоса и Духа, благодать, отождествляемая иногда со Святым Духом. Это также все явления Божий, Его харизматические дары и сама благодатная жизнь, которую Он дарует тем, кто соблюдает Его заповеди. Но простое соблюдение заповедей, подвижнические добродетели не являются светом в себе, но потухшими угольями, зажигаемыми благодатью. Доброта и милосердие Божие, как все, что Ему принадлежит, также являются светом. Божественный свет открывается людям, он говорит с теми, кому бывает виден. Его нужно видеть еще в этой жизни, чтобы увидеть в будущем веке, и тот, кто не видел его здесь, не увидит Христа в вечности. Это утверждение, однако, иногда смягчается пр. Симеоном, который говорит, что желание видеть свет здесь до известной степени позволит его видеть в Царстве Божием. Это духовный свет, невещественный, отличный и несравнимо более сильный, чем свет солнца и звезд, или чем свет светильничный. В последний день Христос воссияет светом, который своим блеском затмит свет солнца, но только праведные его увидят. Он одновременно внешний и внутренний для тех, кто его видит, и он видим двойными очами, духовными и телесными. Христос бывает видим сначала издали, как большое солнце, потом Он приближается и входит в сердце человека, где это солнце сияет. Иногда озарение света сравнивается с сиянием луны. Он принимает вид локализованного света и освещает место, где пр. Симеон находится. Так, Он приближается к нему, останавливается около его головы, принимает вид светового облака. Пр. Симеон хочет схватить его пястью своих рук, сжимая их, но свет исчезает (731). Нераскрытый в первых явлениях, свет открывается в дальнейшем, как Сам Бог, Христос и Его Святой Дух. Но это по преимуществу свет Христа. Он дает чувствовать громадную радость и невыразимую сладость, душа наполнена им до сытости, все члены тела становятся светящимися, человек преобразуется, но уход или даже удаление света, потому что видение продолжается обыкновенно недолго, производит невыразимую и невыносимую боль и печаль, повергающую человека на землю, по которой он катается (732). Однако, в своих первоначальных проявлениях особенно, свет вызывает потерю сознания, человек не знает, где он находится, и в теле ли он или нет. Нужно ревностно бороться, чтобы получить опять свет, если кто его потерял, это постоянная драматическая борьба. Пр. Симеон непрестанно молит Бога, дабы Он соблаговолил вновь осиять его этим божественным светом.

1.Видение света

2.Христос

3.Святой Дух

4.Пресвятая Троица

5.Тайна спасения

6.Божия Матерь

7.Церковь

Видение Бога и причастность Ему занимают важное место в духовности пр. Симеона, он часто пишет об этом. Иногда скорее философски и теоретически, но даже тогда можно видеть, что он пишет на основе личного опыта. Так, в Практических и Богословских Главах, частично повторенных в Огласительных Словах, пр. Симеон устанавливает первенство видения Единого, определяющее, положительно или отрицательно, всю нашу духовную жизнь. «Слепой по отношению к Единому, — пишет он, — совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех. Он и воздерживается от видения всех, и становится в видении всех, и находится вне всех созерцаемых. Будучи, таким образом, во Едином, он все видит, и, будучи во всех, ничего из всего не видит. Видящий во Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и все вообще, и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит» (598).

Следовательно, Бог, Единый, совершенно отличен от всего и, вместе с тем, они одно в другом, и поэтому видение Единого открывает и скрывает от нас мир. Объясняя в другом месте понятия познания (γνώσις) и видения (θεωρία), пр. Симеон не усматривает в них никакой разницы, как и между созерцанием и слышанием. Так, истолковывая видение ап. Павла, он говорит: «(Павел) выражением «восхищение» сначала указал на видение, а то, что внутри видения, и есть наисильнейшее выражение сияющей славы и Божества, как дающее познание и научающее видящего и делающее ясным неизреченное и непостижимое, сказал, (об этих вещах) что их услышал, так как в духовных вещах слышательное и созерцательное чувство едины» (599). Пр. Симеон хочет показать здесь единство мистического созерцания, совершенно, однако, невыразимое. К тому же, для такого целостного созерцания необходимо внутреннее очищение. «Постараемся, — увещевает нас пр. Симеон, — очистить себя самих покаянием и смирением, и все чувства, как одно, соединить благому и сверхблагому Богу. И тогда всему тому, что мы не были в силах сказать и выразить посредством многих слов, в одно мгновение, сразу вы всему без исключения научитесь, в видении слыша и в слушании видя, в созерцании научаясь и в откровении опять слыша» (600). Пр. Симеон хорошо знает, что возможность такого видения оспаривается, но энергично борется с этой точкой зрения: «Не ввергай самого себя в отчаяние, — отвечает он, — говоря: «я этого не знаю и не могу (этому) научиться. Ни тем более не смогу когда-нибудь достичь и взойти на высоту такого познания и созерцания и чистоты». Не говори опять-таки: «Так как, если кто не станет таковым и во Христа уже отныне как в Бога не оденется и не узрит Его всего и не приобретет Его живущим в себе самом, не входит в Его царство, какая мне польза хотя бы немного подвизаться или лишать себя наслаждения здешних благ?» Никак не говори этого, никак не думай!» (601) Он советует с верою последовать за Священным Писанием и исполнять все, как написано: «И ты найдешь все без недостатка, как написано, вернее даже много больше, чем в Божественных Писаниях» (602).

Единство душевных сил в созерцании дает возможность воспринимать Бога, Единого в Св. Троице: «Когда посредством всего этого желание человека будет преисполнено, — говорит пр. Симеон, — тогда вся раздражительная и мыслительная (сила души) сольется с желательной, единым станут трое в созерцании Троической Единицы и в сладости своего Владыки, потому что не познается совершенно тогда их тройное разделение, но они во всем едины» (603). Это видение безобразного образа и несказанной красоты Бога: «Они видят, — говорит пр. Симеон, — невидимо неизреченную красоту Самого Бога, держатся не прикасаясь, постигают непостижимо Его безвидный вид, безобразный образ и неначертанное начертание в невидимом видении и несложной красоте неиспещренно испещренной» (604). Чтобы показать дарственный характер мистических божественных даров, пр. Симеон пользуется образом богача, расточающего свое достояние, как ему угодно: «Подобно тому, как богатые этого мира расточают свое богатство в каких они пожелают нуждах и желаниях и наслаждениях, так и добрый наш Владыка дарует Самого Себя Своим подлинным рабам и исполняет всякое их хотение и желание, как они желают и больше, чем желают; и щедро наполняет их всякими благами и обильно и непрестанно подает им нетленную и приснотекущую сладость» (605).

В состоянии созерцания подлинные рабы Бога «во-первых, наполняются неизреченной радостью, потому что они стяжали в себе самих не мир и не то, что в мире, но Творца всего существующего и Господа и Владыку. Затем они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом. И они видят самих себя украшенными неизреченной славой и блистающей божественной одеждой, и они покрывают свои лица, не терпя видеть непостижимое и неприступное сияние их одеяния, так что они ищут места укрытия, чтобы там оказаться и оттолкнуть от себя великую тяжесть славы» (606). Человек, по пр. Симеону, не может вынести поселения Бога в себе и страдает от этого избытка славы. Существенное единение с Богом отделяет его от всего тварного: «Когда они существенно (ουσιωδώς) соединятся с Самим Богом и удостоятся видения и причастия Его, они уже не внимают пристрастно и с привязанностью образу творений или тени видимых вещей. Потому что их помышления любят пребывать в сверхчувственном и как бы смешиваются и переоблачаются в светлость божественной природы, и они уже не обладают чувствительностью к видимым вещам, как раньше» (607). Однако окончательное постоянство в этом принадлежит будущему веку: «Для них… одна слава и наслаждение и сладость — видеть Бога, а видящие Его свободны от всякого любопытства. Ибо они даже не могут смотреть и обращаться к чему-нибудь житейскому или к кому-нибудь другому из людей, или вообще помыслить что-нибудь, несвойственное их состоянию, но они освобождены от обращения ума к чему-нибудь. Поэтому они и остаются в веках непревратными и невозвращающимися ко злу» (608).

Однако видение Бога начинается еще здесь, пр. Симеон не перестает повторять это. Оно является следствием чистоты сердца, и чистоты нужно достичь еще в этой жизни, после уже невозможно это сделать. «Если Христос сказал, — настаивает пр. Симеон, — что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает — и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту» (609). Пр. Симеон различает также между виденными вещами, о которых можно рассказать, и понятиями (νοήματα), лишенными действительного существования. Он отдает преимущество видению действительных вещей (των όντως όντων) и говорит, что «в этой области понятия не следует называть понятиями, но созерцанием подлинно существующих вещей» (610). Поэтому, чтобы быть в состоянии говорить о Боге, нужно Его предварительно видеть. Такое видение производит в сердцах невыразимое действие (ένέργειαν), «если даже человеческое слово не дает сказать чего-нибудь большего, не будучи предварительно просвещено светом познания» (611). Но это не только видение Бога, но также Его вселение в нас. Пр. Симеон говорит поэтому, что Бог, поселяясь в нас, как бы принимает вид и ограничивает Себя: «Сказавший свету воссиять из тьмы, Он есть Тот, Кто и воссиял в наших сердцах, в нас ничтожных и негодных, содержимый в глиняных сосудах наших тел, как сокровище, очевидно. Всецело необъемлемый и неописанный, безвидный и не имеющий образа, образуется малым в нас, наполняющий неописанно все, как сверхвеликий и сверхполный» (612). Воспринимая образ, Он нас преобразует. «Образовываться же в нас истинно Сущему Богу, — что это есть, как не нас самих пересотворять и пересоздавать и преобразовывать в образ Своего Божества?» (613) Таким образом тот, кто «стяжал трудами и деланием заповедей благое сердце, получил обитающим в самом себе все Божество, Которое есть благое сокровище» (614).

Все призваны к этому видению Бога, даже в нашем поколении. Пр. Симеон с негодованием опровергает тех, кто это отрицает. «Из вас, о таковые, как вы сами говорите, никто никогда (не видел Бога); но из избравших взять крест и шествовать по узкому пути и потерять свои души ради вечной жизни многие видели и раньше, большие, полагаю, видят и теперь, и из желающих каждый увидит, хотя вы по извращенности мысли и по дурной зависти не способны видеть» (615). Но чтобы видеть Бога, нужно быть рожденным от Бога, стать по благодати сыном Божиим. «Если ты, — говорит пр. Симеон, — не родился от Бога, ясно, что ты не Его чадо и не принял Его предварительно и не воспринял Его в себе самом, и поэтому Он не дал тебе власть стать чадом Божиим, и ты не можешь им стать. А не став чадом Божиим, как ты увидишь Бога и Отца твоего на небесах. Никто, прежде чем родиться, не увидел своего отца… если он прежде от него не родился… А ты, если ты родился только от плоти и еще не познал рождения от Духа, и сам ты, родившись, не стал духом, как ты можешь исследовать глубины Божий, вернее, как ты можешь видеть Бога? Никогда, никоим образом!» (616) Отметим, что повсюду, где пр. Симеон говорит в Нравственных Словах о видении Бога, он с неизменной силою настаивает на необходимости аскетических трудов, креста и исполнения заповедей, чтобы стать достойным видения Бога, но вместе с тем подчеркивает дарственный характер харизмы сыновней благодати, каковой является это видение. С другой стороны, для тех, у кого нет веры, видение Бога было бы невыносимо: «Потому что Божество, то есть благодать Всесвятого Духа, — отметим здесь это отождествление благодати с Божеством,- никогда никому не явилась без веры. А если и являлась или снова парадоксальным образом явится кому-нибудь из людей, то покажется страшной и ужасной, не освещающей, но пожигающей, не животворящей, но страшно наказующей» (617).

Видение Бога и единство с Ним начинаются здесь, но приобретают полноту в будущем веке, после воскресения. Это постоянная тема проповеди пр. Симеона. «Всем этим, и другим, много большим, — говорит он, — что невозможно кому-нибудь перечислить, станет Христос для верующих в Него не в будущем веке только, но сначала в этой жизни, затем позднее в будущем веке. И если здесь более тускло, а там более совершенно, однако все тамошние (блага) уже начиная отсюда верные ясно видят и получают их начатки. Потому что они ни здесь не воспринимают всех без исключения обетовании, ни там все надеющиеся (получить) остаются здесь без участия в вечных благах и без вкушения их. Но так как Бог смертию и воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общниками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками царства небесного, то есть как носящие внутри само царство» (618). Тем не менее, пр. Симеон не отвергает всех тех, кто, не сомневаясь в возможности видеть Бога еще здесь, ищет Его, но не находит. Известным образом они также будут причастниками света. «Блаженны не сомневающиеся ни в чем из сказанного или не имеющие подозрений, будто это ложь, потому что они, хотя ничем из такового не обладают (чего я не желаю), но во всяком случае будут стараться приобрести. Блаженны всею душой взыскующие прийти ко свету, презрев все прочие вещи, потому что, если они и не успеют, еще находясь в теле, войти в свет, может быть, однако, как исшедшие из жизни с благими надеждами, будут в нем, хотя умеренно, но будут» (619). Во всяком случае, отрицание возможности видеть Христа в этой жизни равнялось бы неверию, потому что, «если Христос есть свет мира и Бог, но мы веруем, что никто из людей Его не видит непрестанно, то кто более неверующий, чем мы?» (620)

То, что человек, живущий на земле, может иметь в себе Того, Кто находится вне всякого пространства и Кто содержит Своею силою вселенную, наполняет пр. Симеона восхищением. «О величие неизреченной славы, — восклицает он, — о преизбыток любви! Содержащий все поселяется внутри тленного и смертного человека, у которого все содержится силою вселившегося в него. И человек становится как бы беременной женщиной. О исстушгяющее ум и непостижимое чудо, непостижимые дела и тайны Бога! Человек сознательно носит в себе Бога, как свет, произведший и создавший всяческая и самого носящего. Он носит Его внутри себя, как сокровище невыразимое, несказанное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, невещественное, неначертанное, принявшее образ в невозможной красоте, все простое, как свет, Того, Кто выше всякого света, и сжимая снаружи руки вокруг себя, (этот человек) ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает. Кто расскажет по достоинству радость такого человека? Чего другого пожелает таковой? Какого царя не будет он более блаженным и славным? Какого властелина большим в высшей степени могущества? Какого или скольких видимых миров не будет он более богатым? Чего не будет хватать когда-либо таковому? Действительно, ничего нигде из благ Божиих» (621).

В Благодарениях пр. Симеон говорит о некоем явлении неведомого, невидимого и несказанного Бога в душах тех, кто заботится о спасении, о явлении, которое можно было бы назвать локализацией или конкретизацией бесконечного и не имеющего образа Божества. Пр. Симеон, не подозревавший о возможности такого Божественного явления, полон удивления. Бог не только видим, но мы становимся как бы сотелесными с Ним: «Откуда и каким образом, — спрашивает пр. Симеон, — мог я знать, что всякий верующий в Тебя становится Твоим членом, благодатью сияя Божеством? Кто этому поверит? И становится блаженным, сделавшись блаженным членом блаженного Бога?» (622) Потом пр. Симеон видит Бога в самом себе. «О чудо! — восклицает он. — Тотчас, Кого я думал, что Он на небе, я увидел Его внутри меня, я говорю — Тебя, моего Творца и Царя Христа» (623). Таким образом появляясь и исчезая, невыразимый Бог очищает пр. Симеона и является ему как солнце: «Таким образом, невыразимый, Ты, невидимый, неосязаемый, неподвижный, везде, всегда и во всех присутствующий и все наполняющий, каждый час, чтобы так выразиться, днем и ночью, видимый и скрывающийся, уходящий и приходящий, исчезающий и внезапно появляющийся, Ты мало-помалу прогнал находящуюся во мне тьму, изгнал облако, толщину утончил, очистил гной духовных очей, уши ума раскупорил и открыл, снял покрывало нечувствия, вместе со всем этим успокоил всякую страсть и всякое плотское услаждение и совершенно от меня изгнал. Таким образом, соделав меня таковым, Ты очистил небо от всякого облака; небом же я называю очищенную душу, в которой невидимо, не знаю как и откуда приходя, Ты, Вездесущий, внезапно находишься и как другое солнце показываешься. О невыразимое снисхождение!» (624) Божественное, оставаясь безобразным, непостижимо принимает образ и сосредотачивается в сердце пр. Симеона. «Вот чудеса Божий по отношению к нам, братья! — так пр. Симеон описывает этот драматический процесс. — Когда же мы восходим к более совершенному, уже не как раньше безобразным и безвидным безобразный и безвидный (άμορφος και άνείδεος) приходит или в молчании соделывает Свое присутствие или приход Своего света к нам. Но как? В некоем образе, но в образе Бога, а Бог не в начертании (έν σχήματι) или отпечатке (έκτυπώματι), но показывается простым, принявшим образ в непостижимом и невозможном и безобразном свете, ничего большего мы не можем сказать или выразить, во всяком случае явно показывается и познается весьма ведомо и видится невидимый очень ясно, невидимо говорит и слушает и, как если какой-нибудь друг с другом, лицом к лицу, беседует Бог по природе с рожденными от Него по благодати богами. И как отец любит и любим бывает чрезвычайно тепло своими сыновьями, становится для них странным зрелищем и еще более страшным слушанием, не могущим быть по достоинству ими рассказанным, но и не терпящим быть скрываемым в молчании» (625).

В другом месте, однако, пр. Симеон объясняет, беря в качестве примера луну, которая как будто бы движется в облаках, что это не Бог, но мы возрастаем: «Ты Сам всеми невидимый, неосязаемый и неуловимый, Ты явился и казался мне очищающим мой ум и расширяющим душевное окно и подающим мне видеть еще более Твою славу и что Ты еще более возрастаешь Сам и, сияя, более расширяешься. И, по мере удаления тьмы, я познавал, что Ты приближаешься и приходишь, как мы это часто испытываем и в чувственных вещах. Потому что, когда луна сияет и облака как бы ходят, луна бывает видима и кажется, что очень быстро бежит, ничего, однако, не прибавляя к своему обычному течению и не изменяя свое изначальное шествие. Таким же образом, Владыка, о Тебе казалось, что неподвижный Ты приходишь и неизменяемый Ты увеличиваешься и безобразный Ты принимаешь образ» (626). Это возрастающее видение Бога пр. Симеон делает наглядным на примере слепого, постепенно воспринимающего зрение: «Как у слепого, мало-помалу прозревающего и различающего облик человека и каков он есть постепенно рассматривающего, не облик переменяется или пересозидается соответственно со зрением, но зрительная способность его глаз скорее очищается и видит облик, каков он есть, когда все его подобие как бы отпечатлевается в зрительной способности и посредством ее проникает и отпечатывается, как на воске и как на дощечке начертываемое на умственной памяти души, так и Ты Сам становился видимым, всецело и ясно очистив мой ум светом Святого Духа. И когда он начал видеть яснее и чище, то казалось мне, что Сам Ты выходишь откуда-то и более светло сияешь и подаешь мне видеть облик безобразного образа и соделываешь меня тогда сущим вне мира, я подумал сказать — и вне тела, точно знать это Ты мне не дал. Итак, Ты осиял меня с высоты и явился мне, как мне казалось, всецело, мне хорошо видящему Тебя всего» (627). Тем не менее, даже для тех, кто Им обладает, Бог остается невыразим. «То, что глаз не видел и ухо не слышало, — говорит пр. Симеон, — и на сердце человека не взошло, каким образом язык, измеривши это, расскажет словом? Действительно, никогда! Ибо если мы приобрели носить все внутри нас благодаря подателю всего Богу, то мы совершенно не можем ни умом измерить, ни словом объяснить это» (628).

Искание Бога, Который появляется и скрывается, желание Его видеть и удержать, достигает у пр. Симеона такой напряженности, что ему хочется неизменно оставаться в своей келье наедине с Богом, чтобы никто не прерывал его исканий. «Оставьте меня одного запертым в келье, — восклицает он, — оставьте меня с Богом, единым человеколюбивым, отступите, удалитесь, оставьте меня одного умереть пред Богом, создавшим меня! Никто да не стучит в дверь, никто да не возвысит голоса, никто да не посетит меня из родственников и друзей, никто да не отвлечет мой ум, оторвавши от созерцания моего доброго и прекрасного Владыки, никто да не даст мне пищи, да не принесет мне питья! Потому что с меня достаточно умереть пред лицом моего Бога, Бога милостивого, Бога человеколюбивого, снисшедшего на землю призвать грешников и вместе с Собою ввести в Божественную жизнь. Я не хочу больше видеть свет этого мира, ни самого солнца, ни того, что в мире. Потому что я вижу моего Владыку, вижу Царя, вижу действительно сущий свет и Создателя всякого света, вижу источник всякого добра, вижу причину всяческих, вижу безначальное начало, из которого все было произведено, посредством которого все оживляется и наполняется пищей, ибо волею Его всяческая бывает и становится видима и Его волею все исчезает. Каким же образом, оставив Его, я выйду из моей келий?» (629) Но Владыка и Творец невидим и неуловим, тщетно мы пытаемся уловить Его, если недостойны этого: «Ибо Он невидим, неудержим руками и вместе с тем неосязаем, будучи всецело осязаемым, удерживается, однако, в руках, но тогда достойных, а недостойных да не будет! Находится и на ладони, что именно (находится), о удивление, и что (не находится), не знаю, ибо у Него нет имени! Итак, пораженный и пожелав удержать Это, сжав руку, я подумал, что держу и обладаю, но Он избежал, никак не удержанный моею рукою, и, огорченный, я раскрыл пясть моей руки и увидел вновь в ней То, что видел раньше. О чудо несказанное, о странная тайна!» (630) Сам Бог открывается пр. Симеону и усыновляет его. «Какое наслаждение, — с такими словами обращается Бог к пр. Симеону в Гимнах, — какая радость, какая слава, скажи мне, существует большая на земле, чем видеть Меня одного, отражающимся, как в загадке, видеть отблеск Моей славы и только его, знать точно, что я Бог, Создатель всего, и понимать, что со Мною примирился человек, сидящий в самом глубоком рве, и непосредственно беседует со Мною, как друг с другом, превзойдя степень наемника и страх рабства, без труда работая Мне, угождая любовью» (631).

Пр. Симеон мучим желанием видеть Бога, он воспламеняется Его видением и, одновременно, огорчен невозможностью видеть Его в полноте из-за своего недостоинства. «Ибо видя Тебя, — говорит он, — бываю ранен внутри сердца и не имею силы видеть Тебя и не переношу не видеть. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравненна Твоя слава, и кто когда-либо видел Тебя и кто возможет видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога? Потому что какой глаз сможет увидеть Все, а Сущего выше всего какой ум поймет, сможет объять и весь распространиться соответственно со всем и узреть Содержителя всяческих, находящегося вне всего и наполняющего все и всяческая и опять-таки Того же Самого неизреченно сущего вне (всего)»? (632) Пр. Симеон знает, однако, что видит Его, но неполнота видения наполняет его печалью (633). Пр. Симеон заключает, что только благодатью Святого Духа человек становится способным видеть Бога: «И кто из нас будет иметь силу видеть когда-либо Его собственною силою и вообще действием, если Он Сам не вышлет Своего Божественного Духа и через Него не подаст немощи естества крепость, силу и могущество и сделает человека способным увидеть Его Божественную славу?» (634) Это болезненный процесс очищения благодатью, делающий человека способным видеть Бога и соединиться с Ним. Это как если бы наша плоть горела заживо. Сам Бог говорит это пр. Симеону: «Едва умоленный молитвами Симеона, твоего отца, сначала только в уме, в умном чувстве, Я удостоил тебя голоса, а затем и луча, а после этого человеколюбно явился тебе как сияние. Далее Я сделался маленьким облаком в виде огня, воссевшим повыше твоей головы, и подавал тебе только созерцание вида, и от изумления слезы с большим умилением пожигали дебелость плоти, омрачение головы, так что, когда мясо горело в огне, сразу возникал запах от этого, как ты знаешь» (635). Бог протягивает пр. Симеону Свою всемогущую руку и вслед за тем отнимает ее: «Благодарю Тебя, — говорит пр. Симеон, — от всего моего сердца за то, что Ты не презрел меня, лежащего внизу во тьме, но коснулся меня Божественной Твоей рукою, увидев которую, я сразу восстал, радуясь, ибо она сияла ярче солнца. И я поспешил удержать ее, жалкий, и она немедленно исчезла из моих глаз, и я вновь весь очутился во тьме. Я упал на землю, плача и рыдая, катаясь и стоная болезненно, желая вновь видеть Твою Божественную руку. Ты протянул ее, она явилась мне более ясно и, обняв, я поцеловал ее — о благость и многое милосердие! Создатель дал обнять руку, содержащую весь мир своею крепостью, о благодатный дар, о неизреченное дарование! И снова убрал ее Творец, несомненно испытывая мое произволение» (636).

Эти внезапные драматические перемены, сопровождаемые резкими душевными и телесными феноменами (ужас, изумление, катание по земле и т. д.), заставляют пр. Симеона восклицать и вопрошать Бога с недоумением: «Как я найду всего Тебя, носящего меня внутри (Себя)? Кто мне даст схватить Тебя, Которого я ношу внутри меня? Как Ты находишься вне творений и как Ты опять внутри их и не внутри и не вне?» (637)… «Тебе кажется, — пр. Симеон слышит, как Бог ему отвечает, — что ты совсем ничего не имеешь; ты раскрываешь свои ладони, солнце светит в них, и ты думаешь, что держишь его… Внезапно ты их снова сжимаешь, и оно остается неудержимым. Таким образом ты опять ничего не имеешь» (638). «Кто мне даст Того, Которого я имею?» — кричит (639) пр. Симеон и продолжает: «Когда я насыщусь, я голодаю, а когда я беден, я богат, когда я пью, я жажду. И питье чрезвычайно сладко, один глоток прекращает всякую жажду бесчисленного множества и я жажду непрестанно пить, пия несомненно сверх насыщенности» (640)… «Имея, следовательно, одну каплю, вместе с нею имею все, а эта капля опять-таки… является неделимой, неосязаемой, совершенно неуловимой, неописуемой также, совершенно труднозримой, та, которая есть весь Бог» (641). И пр. Симеон в ярких выражениях описывает этот постоянный подъем и падение духовного человека: «Превосходя высоту высоты, и когда я бываю, как кажется, выше всякой высоты, лучи из моих рук исчезают вместе с солнцем, и я сразу низвергаюсь, жалкий, в адское падение. Это есть дело, это действие духовных людей: вверх и вниз, вниз и вверх, для них это движение не прекращается. Когда он упал, он бежит, когда он бежит, он стоит на деле. Весь склоненный вниз, он оказывается весь пребывающим вверху. А обходя небеса, он опять привязан к низу, и начало бега его конец, а конец является началом. Совершенство несовершенно, а начало опять конец» (642). «Для чего Я пытаюсь, — слышит пр. Симеон как бы со стороны Бога, — все объяснить и истолковать? Если ты не поймешь опытом, ты не сможешь знать это» (643).

Как мы можем видеть, пр. Симеон делает много замечательных усилий, дабы дать в своих писаниях богословское объяснение и оправдание, часто символического характера, своего опыта видения Бога и своего единения с Ним. Можно, может быть, найти в его объяснениях некоторый недостаток четкости и даже разночтения. Например, когда он говорит о конкретизации и локализации Божественного — выражения эти не принадлежат пр. Симеону, — то является ли этот феномен исключительно человеческим и субъективным, объясняемым слабостью человека, его неспособностью видеть Бога таким, как Он есть, или же это вид Божественного снисхождения, непостижимого и невыразимого, когда Бог является человеку? Здесь символические объяснения несколько отличаются от описаний его личных мистических переживаний. Как бы то ни было, пр. Симеон всегда верен тому, что он действительно видел и испытал, своей встрече с живым Богом. Никогда не выходя из рамок строгого православия, пр. Симеон обнаруживает себя здесь несравненным и оригинальным духовным наставником. Он подлинный свидетель драматического пути к Богу, с его падениями и восхождениями к совершенству.

Множество раз пр. Симеон говорит о непостижимости и недоступности Бога, но, вместе с тем, он не перестает повторять, что непостижимый Бог являет Себя нам, открывается, становится доступным и постижимым, не утрачивая, однако, таинственности и недоступности Своего бытия. Это двойное свидетельство пр. Симеона, для него жизненное и опытное, как бы подразумевается во всем, что он говорит относительно Бога, и определяет, в конечном итоге, его отношение ко всякому рациональному богословию, не основанному на опыте, каким бы оно ни было. Абсолютная непостижимость Бога решительно утверждается пр. Симеоном: «Бога, — говорит он, — ни имя, ни природу, ни образ (ίδέαν), ни вид, ни личность (ΰπόστασιν), никто из людей не познал, чтобы сказать и написать и передать (это) другим» (544). Потому что Бог совершенно отличен от всего существующего, или, как говорит пр. Симеон, «воистину Ты ничто из всех (существующих), о Боже мой» (545). «Ибо то, что не является чем-нибудь из всех сотворенных существ, ни видимых, ни невидимых, как мы Его можем знать, мы, видимые и созданные, и тленные, чувственные, слепые и непросвещенные?» (546) Между Богом и творением — онтологическая пропасть: «Потому что Бог не создан, а мы все созданы, Он… есть Дух выше всякого духа, как Творец и Владыка духов, мы перстная плоть и земная сущность» (547). Это невозможность для твари познать Нетварное, как превосходящее всякое созданное существование, то, что более точно может быть названо Несуществующим: «Божественное естество, будучи недоступным, ясно, что непостижимо, а непостижимое совершенно невыразимо… Кто, следовательно, из людей или ангелов будет иметь силу истолковать Невидимого и Непостижимого? Никто, никоим образом! Ибо Ничто (μηδέν δν) никогда не может быть помыслено человеческим помышлением и обозначено именем» (548). Вечность Бога лежит в основе Его недоступности: «Бог… был безначальным, Он есть начало всех и будет вечно, в беспредельные и бесконечные века, неприступным, невидимым, невыразимым, неизреченным, непостижимым для всех, Им созданных» (549). Или, как говорит пр. Симеон, «(Бог), будучи выше всякого именуемого имени и слова и глагола, находится выше (всего) и превосходит постижение всякого ума, будучи ничем» (550).

В усилии выразить невыразимую тайну существования Бога и рассказать о своей внутренней встрече с Ним, пр. Симеон обыкновенно пользуется традиционным языком великих церковных богословов, отцов каппадокийцев и пр. Иоанна Дамаскина, если говорить только о них, и употребляет богословские термины «природа» (φύσις) и «сущность» (ουσία), чтобы говорить о Боге и Его явлениях. Однако, не вполне удовлетворенный этой терминологией, он следует также писаниям Дионисия Ареопагита, пользуясь выражением «сверх-сущность» (ύπερουσία) и другими производными того же вида. Он пользуется этой терминологией даже в своих наиболее мистических творениях, например, в Гимнах, но вообще не очень систематично и не без некоторого противоречия, как можно будет увидеть (551). Эти термины позволяют ему более подробно говорить о том, что касается познаваемости Бога. Так, он относит непознаваемость Бога исключительно к божественной природе или естеству. «Потому что невыразимо, — говорит он, — и совершенно неизреченно и непостижимо (то, что относится) к божественной и сверхсущной природе и для человеческого ума непонятно» (552). Здесь скорее говорится о том, что нельзя выразить божественную природу человеческими словами и понятиями. Но особо пр. Симеон указывает на сокрытую сущность Божию: «О природа нескверная, сущность сокрытая, человеколюбие неизвестное большинству людей, милость невидимая для живущих безумно, сущность неизменная, неделимая, трижды святая» (553). Пр. Симеон даже спрашивает себя, можно ли давать Богу имя «сущности», ибо Он превосходит все: «Ибо если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы придадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой!» (554)

Интересно отметить здесь, что пр. Симеон, применяя к Богу имя «сущность», называет Его «Спасителем», что ясно указывает на его личное отношение к Богу живому, хотя и непостижимому. Он настаивает, что Бог превосходит всякую сущность: «Божественное и несозданное, сверх-сущное естество, как превосходящее сущность всех созданий, называется сверх-сущным, однако оно обладает сущностью (ένούσιος) и воипостазировано (ένυπόοτατος), выше всякой сущности и мыслится по отношению к созданной ипостаси совершенно несравнимым, потому что оно все неописуемо по природе» (555). Как видно, пр. Симеон говорит о Боге исключительно в апофатических выражениях. Та же абсолютная трансцендентность Бога по отношению ко всему творению выражена в следующих строчках: «Ты весь наполняешь мироздание, будучи весь вне всего, выше всего, Владыка, выше всякого начала, выше всякой сущности, выше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе, выше умных сущностей, ибо и они Твое творение» (556).

Однако Бог, превосходящий всякое имя и всякую сущность, не остается для пр. Симеона совершенно непостижимым и недоступным. Так, он говорит о некоем познании непостижимого Бога, отправляясь от одного текста апостола Павла о «неизреченных словах», которые тот слыхал. «Неизреченные слова, — говорит он, — о которых божественный Павел говорит, что их слышал, не являются чем-нибудь другим… как несомненно таинственными и воистину невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми знаниями, то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой Славы и Божества Сына и Слова Божия; каковые, открываемые достойным более выразительно и ясно, показываются неслышными слушаниями незвучащих слов, постижением в непостижимости непостижимых вещей» (557). Божественные «слова», превосходящие наши чувства, невыразимы: «Глагол Божий и слово Его… невыразимы всецело человеческим языком и совершенно невместимы для плотского слуха. Не только это, но и в чувство его не могут прийти, так как чувство не в силах почувствовать то, что выше чувства» (558). Можно, следовательно, понимать эти «слова» как откровение Бога, превосходящее наше разумение.

Апофатизм пр. Симеона может быть понят, однако, и в том смысле, что Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное (иначе — познание Бога предполагает известное духовное состояние). «Бог, — говорит пр. Симеон, — для тех, кто смотрит телесно, нигде не находится, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде, ибо Он присутствует, ибо Он во всем и вне всего. В этом Он и близок боящимся Его, и далеко от грешных спасение Его» (559). Познание Бога является скорее не-познанием, так как объект его сверхчувственный: «Увеличение познания Бога становится причиною и виною незнания всего другого и даже Самого Бога. И обилие Его осияния есть всецелое неврщение, и выше чувства сверхсовершенное чувство есть нечувствие всего, вне его находящегося. Ибо чувство, не знающее, какое, и где, и как, и что в нем находится, и не имеющее силы (это) узнать или понять совершенно, как будет чувством? И не скорее ли те (вещи) выше чувства, а ум в чувстве своей немощи окажется бесчувственным к тому, что выше чувства? Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошло, как подпадет под чувство?» (560)

Только посредством трансцендирования всякой мысли и всякого чувства ум, ставший неподвижным, может достичь немыслимого: «Мертв и не мертв достигший меры совершенства, живя в Боге, в Котором он пребывает, как не живя для самого себя. Он слеп, как видящий не по природе, став выше всякого естественного зрения, как получивший новые глаза, и лучшие несравненно, чем естественные, и видя сверхъестественно. Он становится недействующим и неподвижным, как исполнивший все свое действие. Немыслящим, как сделавшийся в единстве выше мысли и успокоившийся там, где нет действия ума, то есть вообще движения для воспоминания или помысла или мысли, потому что он не может понять и научиться непонятному и невозможному, и он как бы почивает в этом, то есть нелюбопытно наслаждаясь в уверенном чувстве неизреченными благами в этом покое неподвижности блаженного нечувствия» (561). Но даже если Бога можно постичь некоторым образом умом, если ум превзойдет себя и утвердится в этом состоянии покоя в Боге, проблема остается во всей своей драматической силе: каким образом непознаваемый и недоступный Бог может быть видим тварью и соединяться с людьми? А пр. Симеон знает об этом по опыту. «Послушай о тайнах неизреченного Бога, (о тайнах) неизреченных, необычайных и совсем странных: Бог есть воистину, действительно есть — это исповедуют все благочестивые, — но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле), я говорю, Бог есть ничто, ничто из всего (существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: «Он есть это или, для примера, то?» Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я разъясню Его действия (ενεργείας), каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать» (562).

Это великая тайна, вызывающая удивление пр. Симеона: «Как Бог вне всего по сущности и по природе, по силе и по славе, и как Он везде во всех, а особенно (сравнительно) с этим вселяется во святых и обитает в них познаваемо и существенно, будучи совершенно сверхсущным?» (563) Пр. Симеон даже утверждает, что Бог соединяется с людьми по сущности: «Сущий вверху с Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волею или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущный, Единый!» (564)

Как можно видеть, пр. Симеон утверждает главным образом действительность соединения человека с Богом, а также то, что это соединение не только по «энергии». Оно невыразимо. Он хочет также сохранить абсолютную трансцендентность Бога (565). Этот парадокс «неприступности-причастия» снова выражен в вопрошании пр. Симеона ко Христу: «Как Ты становишься сиянием и видим мною, как пламя, и попаляешь вещество, будучи невещественным по сущности?» (566) И в ответе Христа ему: «Я есмь по природе неизреченный, невместимый, ни в чем не нуждающийся, неприступный, невидимый для всех, неприкосновенный, неосязаемый, неизменяемый по сущности» (567).

Абсолютная трансцендентность Бога снова утверждается в следующих выражениях: «(Божественный огонь) неуловим, несоздан и невидим… вне всех созданий, вещественных и невещественных… он вне всех их по природе, по сущности и, конечно, по власти» (568). В другом месте пр. Симеон говорит, что божественная творческая природа и мудрость находится вне всего и в то же время присутствует везде «по сущности»: «Зиждительница всего, божественная природа и мудрость никоим образом не есть что-то из всего (существующего) и не находится во всех (как будет в них находиться то, что не есть что-либо из всего, но что причина всего?). Она повсюду и во всех и наполняет всецело все по сущности, по природе, а также по ипостаси» (569). Он говорит: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!» (570)

Отметим, что во всех этих цитатах не делается никакой разницы между сущностью и «энергиями» Божиими в смысле их непознаваемости. Однако, пр. Симеон пытается сделать понятным парадокс Бога, невидимого «по сущности» и видимого святыми противоположением солнца и его лучей, которое можно понимать как указание на непознаваемость сущности и «видимость» энергий: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою» (571). Как бы то ни было, за всеми этими символическими объяснениями стоит чувство присутствия Бога, и оно наполняет пр. Симеона удивлением и ужасом: «Как душа, наполненная колючками страстей и греха, вынесет природу нестерпимого огня, как вместит сущность совершенно невместимую, как, будучи тьмою, сольется с неприступным светом и не исчезнет от его присутствия?» (572)

Как можно видеть, непостижимый и недоступный Бог обнаруживает Себя, по пр. Симеону, тем или иным образом, и это дает возможность познавать Его и причаститься Ему, однако, божественная трансцендентность остается неизменной. Это прежде всего явление Бога в Его воплощении, когда Тот, Кто выше всякой сущности, явил Себя людям, «ибо это Он, будучи сверхсущным и несозданным раньше, воспринял плоть и явился мне созданным» (573). Воплотившись, Бог открыл нам Свое бытие как Троицы, хотя и это не есть познание по сущности. «(Бог), сжалившись над нашим неведением, настолько снизошел к нашей немощи, что мы познали, что Бог есть совершенная Троица, долженствующая быть поклоняемой во Отце и Сыне и Святом Духе. Но какова Она по сущности, или что Она по виду, или где или как велика по величине, или какова Она по соединению или по единству, понять это не случилось никогда не только людям, но и высшим силам не стала понятной непостижимость сверхсущной природы» (574). Здесь, следовательно, вера дает известное познание Бога, открывшегося в воплощении. Бог становится даже более доступным людям, чем ангелам: «Ибо если Ты являешься им (ангелам) невидимым по сущности и неприступным по природе, а мне Ты бываешь видим, то, во всяком случае, Ты смешиваешься со мною сущностью природы» (575). Это тайна воплощения непознаваемого Бога, Который делает Себя видимым людям во всем Своем конкретном человечестве. «Но, о естество неоскверненное, сущность сокровенная… свет простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неразделимый, неуловимый для всякой природы, как Ты стал видим (подобным) мне, познался теми, кто во тьме, и был держим рукою Твоей Святой Матери, и был связан, как убийца, пострадал, как злодей, телесно, о Царь, всячески желая спасти меня и снова возвести в рай славы?» (576) Пр. Симеон отвечает: «Это Твое домостроительство, это Твое пришествие, это Твоя милость и человеколюбие, бывшее для нас, Слове, всех людей» (577). Однако познание Творца таким, как Он есть, остается недоступным для всякой твари: «Если творение познает Творца и каков Он есть, поймет Его всего и будет иметь силу сказать (это) словом и написать, то дело стало сильнее Сотворившего его» (578). Пр. Симеон развивает целую теорию имен, которые не могут выразить Бога таким, как Он есть, какого бы они ни были происхождения, божественного или человеческого. Его взгляды очень близки к тому, чему учит св. Григорий Нисский в своей полемике против Евномия (579). «Как можно было бы назвать Творца всего? — пишет пр. Симеон. — Потому что имена, и вещи, и слова, все они произошли повелением Бога, ибо Он дал имена творениям и каждой вещи ее собственное название. Но не всем Сам, а дал творениям (власть) в свою очередь давать имена творениям, и каждое называет и называется другим именем, но имя Его нам еще не стало известным, если только не сущий неизреченный Бог, как Он сказал. Итак, если Он неизречен, если не имеет имени, если Он невидим, если сокровен, если неприступен, если един выше слова, выше помышления не только человеческого, но и самого (помышления) невещественных умов — ибо Он положил тьму сокрытием, — и все остальное находится во тьме, Он един, как свет, вне тьмы, как относительно Его ты вводишь примышление или (где) ты видел Его разделенного на деле?» (580) Этот последний упрек относится к Стефану Никомидийскому, спросившему у пр. Симеона, следует ли разделять Лица Пресвятой Троицы мысленно или в действительности. Пр. Симеон отвергает оба выражения, как представляющие собою рационалистическое отношение к Богу.

Но, параллельно с явлением Бога в воплощении, пр. Симеон говорит также о других божественных откровениях, без прямой ссылки на воплощение. Так, он говорит об откровении славы недоступной сущности в душе: «Ты воссиял, Ты явил свет славы, свет неприступный Твоей сущности, Спасе, и озарил омраченную душу» (581). Значительно чаще пр. Симеон говорит о действиях, «энергиях» божественной сущности, употребляя традиционный классический богословский термин со времен св. Василия Великого (582), и даже раньше. Так, пр. Симеон упоминает энергии вместе с сущностью, проводя, впрочем, определенное различие, однако признает, что они также непостижимы: «Как вообще исследовать природу Творца всего? И энергии Его также, как ты говоришь, мне истолковать, как мне их сказать; как выразить, как представить словом?» (583) Если быть точным, пр. Симеон говорит здесь не о сущности, но о природе Бога, в другом месте, однако, он отождествляет эти два понятия: «Не отстоит одно от другого то, что Тебе свойственно, но Твоя природа сущность и сущность природа» (584). Однако пр. Симеон даже в самых возвышенных видениях сохраняет различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Твое Лицо, Слове, наслаждаться неизреченной красотой, и постигать и услаждаться Твоим видением, видением несказанным, видением невидимым, видением страшным, однако дай мне высказать его энергии, но не сущность» (585). Пр. Симеон объясняет невозможность видеть сущность Божью тем фактом, что Бог сверхсущностен. Ему доступен отблеск Божественной славы, как простой свет, соединяющийся с ним: «Ибо Ты Сам выше природы, выше всякой сущности, мой Бог и Творец, а отблеск Твоей Божественной славы свет простой для нас, сладкий свет видится, свет открывается, свет соединяется весь, как я полагаю, всецело с нами, Твоими рабами, свет духовно видимый издалека, свет внезапно находящийся внутри нас» (586). В другом месте пр. Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой душой, что они становятся едины: «Тогда Он смешивается с ней несмешанно и соединяется неизреченно, существенно (ένουσίως) с ее сущностью, весь со всей всячески, и, я не знаю, как выразиться, оба становятся воедино, душа со Творцом и в душе Творец, весь единый с единой» (587).

Это несказанное единство, смешение без смешения, которое пр. Симеону трудно описать, распространяется также на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю — сущность души, да и моего тела, ставши причастниками Божественной славы, излучают Божественное сияние» (588). В Первом Гимне, где пр. Симеон подробно описывает свой мистический опыт, а также бессилие выразить его словами, он определенно утверждает, что речь идет о единстве не по сущности, но по причастию. «Что это за страшное таинство, — вопрошает он себя сначала, — совершаемое во мне? Слово никоим образом не имеет силы выразить, ни рука моя написать… Потому что если ныне совершаемое во мне, блудном (сыне), неизреченно, несказанно, каким образом Он, податель и творец таковых, скажи мне, нуждается от нас в похвале или в получении большей славы?.. В этом язык мой чувствует недостаток в словах и ум видит совершаемое, но не истолковывает. Видит и желает сказать, но не находит слова, потому что он видит невидимое, совершенно безвидное, простое, всецело несложное, бесконечное, по величине» (589). Все-таки он старается понять: «Ибо он не видит начала, не видит совершенно конца, а середину совсем не знает. И как он сможет сказать, что видит? Все зараз, я полагаю, видится, не по сущности, конечно, но по причастию (μετουσία)» (590).

Дабы сделать более понятным единство по причастию, пр. Симеон прибегает к аналогии вещественного огня: «Ты зажигаешь от огня и берешь весь огонь, но он остается неделимым, неуменьшенным, как раньше, однако то, что передается, отделяется от первого и становится многими светильниками, потому что он телесен. А тот (огонь) духовен, он неделимый и совершенно неразделимый… Передаваемый, он не разделяется на многие (огни), но остается нераздельным и находится во мне» (591). Следует конкретное описание божественного явления (592). В другом месте, утверждая действительность, на основании воплощения, общения человека с Богом, он настаивает, однако, что это есть единство по причастию, а не по сущности: «Но если в знании, действии и созерцании Бог стал всем человеком, то должно всячески думать по-православному, что я стал Богом по общению с Богом в чувстве и ведении, но не по сущности, а по причастию» (593). Это утверждение приобретает особое значение, так как пр. Симеон видит в нем признак православия. Тем не менее, в том же Гимне пр. Симеон, продолжая свои признания и мистические и богословские размышления, допускает, что невещественная божественная сущность делает себя видимой в нас внутренне и всецело в нас проникает: «И тогда ты увидишь, — то есть когда последуешь за Христом по пути Его заповедей и страданий, — явившийся пресветлый свет в воздухе души чрезвычайно обеленном, (ты увидишь) ясно невещественно невещественную сущность, всю душу, через все действительно проникающую, а из-за нее и все тело, так как душа бесплотная во всем теле находится, и воссияет твое тело, как и твоя душа, а душа опять-таки будет (излучать) сияние, как воссиявшая благодать, подобно Богу» (594). Между этими последними цитатами нет глубокого противоречия, так как «сущность» проникает душу, как свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе.

Было бы трудно и даже ошибочно придавать систематическую богословскую форму высказываниям пр. Симеона о непознаваемости и недоступности Бога и Его явлений, идет ли речь о спасительных действиях Бога в мире или о Его откровениях в душе мистика, действительно приобщающегося к божественному. К тому же, это не было намерением пр. Симеона. Он чувствовал, скорее, жизненную потребность дать самому себе отчет в том, что с ним происходит, и выразить, поскольку возможно, невыразимое. В этих попытках, как мы уже сказали, он преимущественно пользуется традиционными богословскими терминами — природа, сущность, энергия, имена и т. д., которые он употребляет для выражения парадокса абсолютной трансцендентности Бога и, вместе с тем, Его открытости человеку. Ему недостает, однако, строгой и последовательной терминологии, логической последовательности аргументов. Более того, среди его высказываний о божественной сущности можно найти противоречия и разногласия, кажущиеся, тем не менее (595). Так, он часто, в духе крайнего апофатизма, говорит о полной непознаваемости Бога, но также и о том, что Бог познается сознательным образом. Иногда он говорит о Божественной «сущности», в других местах отрицает, что этот термин может быть применен к Богу. Он говорит, что у Бога нет имени, но называет Его «Спасителем». Иногда он утверждает непознаваемость не только сущности Божией, но также и божественных энергий. Однако чаще, настаивая на сокровенном и непостижимом характере сущности, пр. Симеон говорит, что Бог видим в энергиях, что у нас есть частичное Его видение, как видение лучей недоступного по своей яркости солнца. В некоторых местах он идет еще дальше и говорит, что мы существенно приобщаемся Богу (596) и становимся причастниками Его природы и сущности, особенно в таинстве Евхаристии (597). И однажды он говорит даже, что можно иметь видение сущности Божией. Но в других местах определенно отрицает, что с Богом можно соединиться сущностью, а только причастностью. Остерегаясь вкладывать в тексты то содержание, которого они не имеют, или делать пр. Симеона богословом-систематиком, мы полагаем, однако, что имеем основание утверждать — здесь нельзя говорить о действительных противоречиях, не может быть речи о том, что пр. Симеон — слабый мыслитель, неспособный мыслить последовательно, но большая часть его «противоречий» объясняется парадоксальным и антиномическим характером тайны христианства, которую столь трудно, если не невозможно, выразить логическим и последовательным языком, особенно если подходить к этой тайне конкретным и экзистенциальным образом, как это делал пр. Симеон. Это особенно верно, когда речь идет о трансцендентности Бога и Его присутствии в нас. То, что пр. Симеон хотел передать понятиями «сущность» и «сверхсущность», выражениями «по сущности», «сущностью» и «существенно», — это последняя реальность его мистического видения, его единения с Богом, Который, соединяясь с нами «существенно», остается «сверхсущным» и недоступным в себе Богом. Нужно прибавить, что пр. Симеон никоим образом не считает себя обязанным пользоваться исключительно этими традиционными формулами, чтобы говорить о тайне Бога и о том, как Он открывается в нем.

Вера в Бога христианского предания и личного опыта, неведомого и вместе с тем открывающегося, ставит пр. Симеона перед проблемой познания Бога и побуждает его рассмотреть, каким образом наша вера в Него и наш опыт Его присутствия могут быть выражены. Иначе говоря, встает вопрос богословия и его отношения к духовной жизни христианина. Как и можно было ожидать, пр. Симеон восстает против всякого отвлеченного и книжного богословия, лишенного духовной основы. Мы бы сказали — схоластического, если бы этот термин не отсутствовал в писаниях пр. Симеона. Так, он ополчается против светских ученых, «имеющих вид благочестия… тех особенно, кто воображает превзойти других знанием и словом и думает, что носит царское начертание, чтимых и почитаемых многими в качестве мудрых и благоговейных, но тем не менее не отличающихся невидимыми движениями души от богатых пороками» (526). Не ученостью приобретается познание Бога, «ибо если бы посредством образования и учения давалось бы нам… познание истинной премудрости и знания Бога, какая была бы нужда в вере, или в Божественном крещении, или в причащении самих тайн? Никакой, несомненно!» (527) Знание веры и таинства противополагается здесь ученому знанию. Вообще, светская мудрость без откровения свыше не дает проникнуть в тайны Божий. Приведя слова Христа (Мф. 11, 27), пр. Симеон говорит, что «такими и такого рода словами (Христос) затыкает бесстыдные и бездверные уста говорящих и считающих возможным посредством внешней мудрости и изучения наук познать действительную истину, Самого Бога, и приобрести познание сокровенных тайн в Духе Божием… ибо кто из людей на земле, мудрых или риторов, или кто другой из ученых, кроме как из очищенных умом крайней философией и подвигом и поистине имеющих обученными душевные ощущения, смог бы познать без откровения свыше, от Господа, одной человеческой мудростью, сокровенные тайны Божий, которые открываются посредством умного созерцания (νοεράς θεωρίας), действуемого Божественным Духом в тех, кому дано и всегда дается познавать это благодатию свыше» (528). Как мы можем видеть, пр. Симеон не просто отвергает всякое ученое исследование, но противополагает ему «умное созерцание», действуемое Святым Духом. Он видит очень важное различие между созерцанием и знанием посредством понятий. «Не только это, — говорит он, — но и самые среди нас почитаемые бессмысленно полагают, что созерцание, бываемое в достойных посредством одного Духа, то же, что и воссоздание понятий в их разуме» (529).

Не только светские ученые занятия, но и чтение отцов, когда кто не имеет их духа, не ведет к истинному познанию Бога. «Мы думаем, что одно чтение, — говорит он, — боговдохновенных писаний святых есть постижение православия, и считаем это точным и верным знанием Святой Троицы» (530). Пр. Симеон восстает против тех, кто читает отцов с единственной целью блистать своей начитанностью: «Говорить и высказываться о Боге и исследовать то, что к Нему относится, и невыявляемое делать выявляемым и всем непонятное объявлять понятным — было бы признаком смелой и дерзкой души. И этим страдают не только те, которые осмеливаются говорить от себя о Боге, но и те, которые повторяют наизусть в древности сказанное против еретиков и переданное письменно божественными отцами и интересуются этим не для того, чтобы собрать, как плод, какую-нибудь духовную пользу, но чтобы быть предметом удивления у слушателей на попойках и сборищах и прослыть богословами. Это больше всего огорчает меня и приводит в уныние, когда я помышляю умом, как страшен такой образ действия и какой суд ожидает этих дерзких» (531).

Всему, что говорят эти богословы, пр. Симеон противопоставляет то, в чем мы уверились бывшими в нас действиями и харизмами Духа и самими священными установлениями и Евангелиями (532). Дух Святой проявляется разно, но только Он является единственным источником всякого христианского познания: «Это (учение) верные получают посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, тайных и невыразимых энергий, Божественных откровений, неярких осияиий, созерцания слов творения (λόγοι της κτίσεως) и посредством многого другого… Но не только это, а Бог извещает их, как апостолов, посланием и пришествием Святого Духа. И они просвещаются более совершенно и научаются светом, как неизречен и невыразим… Бог, вечен и непостижим. Ибо всякому знанию и познанию… усыновлению и самому… знанию тайн Христа и знанию тайны Его о нас строительства и, одним словом, всему тому, что неверные не знают, а мы, удостоившиеся быть верными, можем знать, мыслить и говорить, всему этому мы научаемся посредством одного Духа» (533). Потому что наш ум не может сам собою подняться на небо: «Наш ум во всяком случае нуждается в ком-нибудь, кто возвел бы его на небо и указал бы тамошние видения ему и открыл бы тайны Божий. Потому что, как невозможно птице без крыл взлететь на высоту, так и уму человеческому взойти туда, откуда он упал, если он не будет иметь предшествующего ему и возводящего его» (534).

Вполне поэтому понятно, что пр. Симеон находит очень жесткие слова для тех, кто, не имея глубокого духовного опыта, пытается богословствовать. «Мне удивляться приходится, — пишет он, — большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге. Вот почему, когда слышу некоторых из них философствующими и нечисто богословствующими о божественных и недостижимых вещах и объясняющих то, что к Нему относится и что Его касается, без вразумляющего Духа, мой дух трепещет и я как бы становлюсь вне себя, помышляя и рассматривая недоступность для всех Божества, и как, не зная, что у нас под ногами и в нас самих, мы охотно философствуем, по отсутствию страха Божия и по дерзости, о недоступных нам вещах. И делаем это, будучи пустыми от Духа, просвещающего нас в этом или развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем» (535). Он продолжает: «Нам должно прежде перейти от смерти к жизни, и затем принять в самих себя свыше семя живого Бога и быть рожденными Им, так, чтобы стать Его чадами и привлечь Дух во внутренности и, будучи просвещаемыми таким образом, возвещать о Боге, поскольку это возможно и (поскольку) мы освещаемся Богом» (536). Без света Духа Святого невозможно познать Бога. «Ибо если, — говорит пр. Симеон, — (Бог) положил мрак и тьму сокрытием Своих тайн и каждый нуждается во множестве света Пресвятого Духа для познания скрытых Его тайн, как ты, еще не став жилищем Божественного света, исследуешь то, чему не имел силы научиться, будучи еще несовершенным и непросвещенным?» (537)

Рассматривая более подробно различные виды богословского познания, пр. Симеон прежде всего различает познание по образу Божию в нас: «Помышляй, о человек, — говорит он, — то, что выше тебя, из того, что на уровне с тобой, и из того, в чем ты показался образом Божиим» (538). Он говорит, что Бог познается в творении, но что природа Его остается непостижимой: «Верующий, что Бог есть Творец всех и что Он произвел все из не сущих… как созданный Богом, остается в своих пределах, зная сотворившего его. И, возводимый к Самому Творцу красотою творений, воспевает и славит Его как Зиждителя всего, и нисколько не любопытствует о Его непостижимой природе» (539). Мы знаем только, что Бог существует: «Все Божественное Писание излагает посредством высказываемых о Боге понятий и слов, что Он есть, а не каков Он есть» (540). Такому роду познания, выводимому из Писания, но скорее абстрактному, пр. Симеон противопоставляет, однако, познание посредством видения и обладания. «А удостоившийся, — говорит он, — видеть Бога, хотя бы несколько, в неприступной славе Его бесконечного и Божественного света… не будет нуждаться в учении кого-нибудь другого, ибо он имеет Его всего, пребывающего и движущегося в самом себе и говорящего и тайно научающего его сокровенным Его тайнам, по сказанному Им святейшему изречению: «Тайна Моя, — говорит Он, — Мне и Моим» (541). Существует только один путь, который ведет к мистическому познанию — исполнение заповедей (542). Можно, следовательно, сказать в этом смысле, что вознаграждением за исполнение заповедей является познание Бога: «Скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющие заповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественного естества и будут богами по положению и сыновьями Божиими во Христе Иисусе, Господе нашем» (543).

Как мы видели, пр. Симеон постоянно говорит о сознательном характере своего мистического опыта, который поэтому приобретал нечто очень личное и отделял его тем самым от современников и даже от древних отцов. Возникает, следовательно, вопрос, каково отношение между церковным преданием и духовностью пр. Симеона. Нужно сразу сказать, что сам пр. Симеон отрицал здесь всякое противоречие и утверждал, что не проповедует ничего нового, что было бы свойственно только ему, но исключительно то, что находится в Священном Писании и у святых отцов. Для него такая сообразность с их учением, также, как и святость жизни учащего, является критерием истины. Христос, говорит пр. Симеон, «хочет нас научить не обманываться одними словами и не верить всякому человеку, называющему самого себя духовным, но удостоверившись сначала его жизнью и действиями, а особенно — согласны ли слова его и дела с учением Господа и апостолов и святых отцов, тогда принимать и слушать его слова, как слова Христовы. А если нет, то если он и мертвых воскрешает, если он и тьму других чудес покажет, отвращаться от него, как от беса, и ненавидеть» (492).

В качестве примера традиционного и происходящего от апостолов учения пр. Симеон излагает следующее исповедание веры: «Так, тайно научившись свыше апостолами Христовыми и нашими божественными отцами богодухновенному учению, мы отвращаемся от совершенно пустых пустоглаголаний (лиц), ни на что другое не тратящих времени, как на то, чтобы любопытствовать и много исследовать недостижимые и ангелам (вещи). Держим же неповрежденным и непоколебимым наше исповедание веры, которое мы свыше от них приняли, во Отце и Сыне и Святом Духе, единого Божества неслиянной и нераздельной Троицы, в Которой мы крестились, посредством Которой мы существуем и будем существовать во веки веков» (493). Как можно видеть, это вера в Пресвятую Троицу, боговдохновенная и крещальная, противополагаемая человеческому разуму и охватывающая всю личность пр. Симеона и свободно определяющая все его существо. Ее источником является Писание. «Итак, оставим суетные и бесполезные состязания, — пишет пр. Симеон, — и не будем стремиться научиться до времени тому, что относится ко времени, послушаемся скорее так говорящего Владыку: «Исследуйте Писания». Исследуйте и не слишком любопытствуйте. Исследуйте Писания и не делайте споров вне Святых Писаний. Исследуйте Писания, чтобы научиться о вере и надежде и любви. О вере, чтобы не носились вы всяким ветром по игре неутвержденных людей, но утверждайтесь правыми догматами апостольской и кафолической Церкви и право правьте ее слово» (494). Здесь можно заметить новый элемент: церковные догматы, вытекающие из Писания и делающие Писание понятным.

О духовной пользе изучения Писания пр. Симеон выражается так: «Ничто другое из всего остального более не полезно для души, избирающей поучаться ночь и день в Законе Божием, как исследование Божественных Писаний, потому что скрытый в них смысл благодати Духа наполняет всяким наслаждением ее умное чувство и, возвысив ее всю от низости земных и видимых (вещей), делает ее ангеловидной и одного образа жизни с самими ангелами» (495). Хотя одно чтение Писания недостаточно для познания Пресвятой Троицы, необходимо, однако, строго держаться учения Писания в Ее познании. «Никто, — говорит он, — не может хорошо понять и высказаться относительно Святой Троицы от одного чтения Писаний, но, принимая это одной верой, держится написанного и ни о чем сверх этого не любопытствует, а любопытным и дерзко осмеливающимся любопытствовать о Божественных (предметах) не может совсем ничего сказать вне того, что написано и чему научился» (496). Другой критерий истинности тех, кто в настоящее время говорит о Божественных вещах, это их согласие с древними отцами: «Должно знать, что, если они высказываются согласно с предшествовавшими богоносными отцами, ясно, что и они высказываются в Том же Духе, и не верящие им или клевещущие на них грешат против высказывающегося через них» (497).

Как можно видеть, ударение здесь сделано скорее на божественное вдохновение, чем на согласие с отцами как таковое. Это ставит вопрос о необходимом для понимания Писания духовном опыте. Пр. Симеон ясно различает между тем и другим (опытом и Писанием) как источниками богопознания, когда говорит, что черпает «одно из Божественных Писаний, другое из самого опыта» (498). По его убеждению, человек, лишенный Духа, не может понимать Писание. «Не видев (Христа) и не удостоившись услышать Его голоса, откуда ты научишься Его святой и благоугодной и совершенной воле?

А если ты скажешь, что научишься ей из Святых Писаний, я спрошу, как ты, весь мертвый и во тьме лежащий, сможешь услышать ее или исполнить, чтобы удостоиться жить и видеть Бога? Никоим образом» (499). Однако, Св. Писание есть зеркало, отражающее, есть ли Христос в нас: «Откуда мы узнаем, в нас ли Христос? Собирая из Божественных Писаний изречения и ставя их пред нашими душами, как зеркала, мы научимся понимать себя в них в целости» (500). Внутреннее присутствие Христа является, таким образом, последней действительностью. Все 24-ое Огласительное Слово почти всецело посвящено теме Священного Писания, запертого, как сокровище, в сундуке, который может быть открыт только ключом Святого Духа. «Духовное познание, — говорит пр. Симеон, обращаясь к своим монахам, — подобно некоему дому, построенному посреди светского и языческого знания, в котором хранится, как твердый и отовсюду запертый сундук, знание боговдохновенных Писаний, и в нем, в качестве сокровища, неизреченное богатство. Никто из входящих в дом не сможет никогда его увидеть, если, конечно, сундук не будет им открыт. Но он не может быть открыт никогда человеческой мудростью» (501). Здесь, таким образом, утверждается коренная противоположность между духовным познанием и светской наукой. Более того, чисто внешнее знание Писания не открывает его скрытого сокровища: «Но даже как если человек, взяв весь этот сундук на свои плечи, будет его носить, он не знает положенного в нем сокровища, так если человек прочтет и будет говорить наизусть, как будто один псалом, все Писания, он не знает скрытого в них дара Святого Духа. Потому что ни то, что в сундуке, посредством сундука, ни то, что в Писании, посредством Писания, делается явным» (502). Одно Писание, без духовного опыта, следовательно, недостаточно. Затем пр. Симеон объясняет символизм сундука: «Подразумевай под сундуком Христово Евангелие и остальные Божественные Писания, имеющие в себе запертою и запечатанною вечную жизнь и вместе с нею неизреченные и чувственными глазами невидимые вечные блага… Под человеком же, взявшим сундук, предполагай того, кто выучил наизусть и всегда имеет на устах все Писания. Он носит их, как в сундуке, имеющем заповеди Божий, в памяти души, как драгоценные камни, в коих находится вечная жизнь» (503).

Пр. Симеон противополагает умственному знанию познание, основанное прежде всего на исполнении заповедей, но не останавливающееся на этом, а завершающееся сознательным и личным опытом Божественного: «Ибо от заповедей (рождаются) добродетели, а от них откровение тайн, скрытых и покровенных в букве… И через исполнение заповедей… открывается нам дверь познания, вернее же не через них, но через сказавшего: «Любящий Меня заповеди Мои сохранит и Мой Отец полюбит его и Я явлюсь ему Сам». Следовательно, когда Бог вселится и будет ходить в нас и явит Сам Себя нам чувственно, тогда и мы познавательно видим то, что в сундуке, то есть сокрытые в Божественном Писании Божественные тайны. Иным же способом невозможно, — никто да не заблуждается! — раскрыть сундук познания и насладиться находящимися в нем благами или оказаться в их причастии и созерцании» (504). Пр. Симеон перечисляет эти блага: совершенная любовь, «усыновление через возрождение Святым Духом», обожение, наконец, «стать нам богами по положению и по благодати, сделаться наследниками Бога, сонаследниками же Христа и, вместе с тем, приобрести ум Христов и посредством его увидеть Бога и Самого Христа, вселившегося по Божеству и познавательно ходящего в нас» (505). Простые же читатели Писания не получают от него никакой пользы. «А другие, — говорит пр. Симеон, — не имеющие ни знания, ни опыта всего сказанного, не вкусили их сладости, их бессмертной жизни и опираются только на изучение Писаний, таковых осудят и приговорят (к наказанию) в их исходе более, чем никогда не слыхавших о Писаниях» (506). И пр. Симеон заключает, снова категорическим образом утверждая необходимость иметь Святого Духа, чтобы проникнуть в тайны Писаний: «То, что запечатано и заперто, невидимо и неизвестно для всех людей, раскрываемо же только Святым Духом, и таким образом открываемое и становящееся нам видимым и известным, как смогут это узнать или увидеть или хотя бы несколько понять те, кто говорит, что никогда не познал в самом себе присутствия, осияния, просвещения, вселения Святого Духа?» (507) Конечно, для пр. Симеона Священное Писание есть источник всякой истины, но чтобы быть в состоянии его понять, нужно вдохновение Святого Духа, и способ, каким пр. Симеон толковал его, мог иногда отличаться от толкования современников. То же может быть сказано и о согласии с учением отцов.

Пр. Симеон хорошо отдавал себе отчет в том, что существует разница, во всяком случае видимая, между тем, что он проповедовал о необходимости для всех личного мистического сознательного опыта, и тем, что нам рассказывают Жития и Изречения пустынных отцов. Но он оспаривал их обычное понимание. Так, ссылаясь на жизнеописание пр. Антония Великого, написанное св. Афанасием Александрийским, он хочет показать, что пр. Антоний действительно видел Христа в здешней жизни и что Христос, согласно с этим житием, «пришел… и воскресил его из ада, я говорю, из душевной тьмы, и вывел его в чудесный свет Своего лица» (508), когда тот лежал полумертвым в своей пещере. Пр. Симеон объясняет, что слова пр. Антония: «Господи, где Ты был до сих пор?» — делают явным «видение, и чувство, и познание присутствия Владыки» (509). То же самое может быть сказано и о пр. Арсении. Он тоже видел Христа. «Почему же, в таком случае, — спрашивает пр. Симеон, — не написано и относительно него, что он видел Господа? Неужто он положил столько трудов, а видеть Его не удостоился?» (510) Такое предположение с негодованием отвергается пр. Симеоном: «Нет, но и этот таким же образом удостоился видеть Бога, если даже написавший это не так открыто это объявил» (511). И, чтобы это доказать, пр. Симеон отсылает к другим творениям пр. Арсения. Но вообще, чтобы доказать своим критикам возможность видеть Бога еще в этой жизни, он ссылается на Священное Писание, Евангелия, особенно Евангелие от Иоанна, Послания Иоанна Богослова и Павла и Псалмы. Однако, пр. Симеон как будто допускает, что существуют вещи, прямо не указанные в Писаниях, но тем не менее доступные созерцанию, хотя большинство людей о них не знает. «Мысли вместе со мною, — говорит он, — весь этот мир, как одну действительно очень темную и лишенную света темницу, а солнечный свет считай со мною светом светильника, а вне этого несказанный, невыразимый, неприступный, выше мысли и выше слова и выше всякого света, Триипостасный Свет, а в этом Свете всем находящимся в этой темнице невидимые и неизвестные, невыразимые и неизъяснимые (вещи), хотя некоторые думают понимать их и созерцать посредством Писаний. А для большинства даже неведомо, что что-нибудь есть по ту сторону их» (512). С другой стороны, пр. Симеон чувствует, что, вдохновенный свыше, он иногда говорит вещи, неизвестные до него: «Но так как Бог всегда хочет, — говорит он, — чтобы Его любовь к нам открывалась и объявлялась, дабы и мы наконец, помысливши о Его большой благости и почувствовав благоговение, охотно полюбили бы Его, я, подвигшись движущим свыше и просвещающим наши сердца Духом, сделал для вас ясными в письменном виде эти тайны» (513). (Речь идет об откровении относительно тайны спасения.) Впрочем, речь идет не о новых истинах, а об истолковании и углублении, но и это открывается личным вдохновением.

Толкование же Писания вне благодати и Духа является недопустимым самоволием. «Если… я не получу, — говорит пр. Симеон, — в чувстве и познании благодать Духа и не буду посредством ее научен Богом и не получу свыше слово премудрости и познания, но бесстыдно брошусь истолковывать (содержание) богодухновенных Писаний и возложу на себя сан учителя, то есть воспользуюсь для этого одним лжеименным разумом, разве Бог оставит это без расследования и не потребует от меня ответа за это? Нет, ни в коем случае (не оставит)!» (514) Пр. Симеон ясно сознавал, что получил благодать письменно повествовать о своих мистических опытах ради блага ближних: «Этот блаженный опыт, — потому что я буду подражать в этом сказавшему: «Как выкидышу, Он явился и мне», — и мы, отверженные, по человеколюбию Божию и благодати, через множество молитв, удостоились испытать, посредством чего таинственно научены опыту всех объявившихся в чувстве и видении и познании (την πετραν έν αισθήσει και δράσει και γνώσει), получили вместе с тем (способность) передавать это письменно на пользу и поощрение желающих взыскать Бога и найти Его» (515). Следует также отметить, что пр. Симеон был противником некоторых аллегорических толкований Писания, которые относят «сказанное о настоящем времени к тому, что сбудется, а сказанное о будущем, как уже бывшее» (516).

Кратко выразить отношение пр. Симеона к Св. Писанию можно было бы следующими словами его Главизн, в которых он высказывается особенно рассудительно: «Познавательно стяжавший в себе Бога, дающего людям познание, прочитал все Святое Писание и собрал весь плод пользы от чтения и уже не будет более нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что обладающий как собеседником Тем, Кто вдохновил написавших Божественные Писания, и посвящаемый Им в сокрытые неизреченные тайны сам будет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим, как все совершивший и почивший в Боге, первоначальном совершенстве, от всех своих дел» (517). Дух всегда открывает скрытый смысл Писания: «Вот что я нашел телесно находящимся в богодухновенных Писаниях и чему духовно научился от Духа и написал для вашего удостоверения, не уклонившись от этого по большой любви» (518). Для пр. Симеона верность преданию, послушание Писанию, согласие с учением отцов не находились в каком-либо противоречии с тем, что он сам говорил и проповедовал, потому что тот же Святой Дух, Который вдохновлял их, с такой силой побуждал его писать, что молчать он не мог. О невозможности хранить молчание и о силе, заставлявшей его говорить, лучше всего свидетельствуют Гимны пр. Симеона. «А сейчас, — спрашивает себя пр. Симеон, — чего хочет эта странная вещь, которая во мне происходит, чем же желает быть это страшное потрясение, в данный момент совершаемое?» (519)

Он чувствует, что что-то большее происходит в нем, чем в людях былых времен, хотя он и лишен их добродетели: «Постигая себя, я прихожу в исступление и не имею силы переносить происходящее во мне, блуднике от утробы матери, от Бога, создавшего словом всю тварь. То, что трепещу помыслить, как же напишу словом? Какая рука послужит, какая трость напишет, какое слово выразит, какой язык выскажет, какие губы проговорят то, что во мне видится происходящим и совершающимся целый день?» (520) Он чувствует, что в нем происходит нечто совершенно новое, такое, что заставляет его думать, что «он больше всех, бесстрастный, и святой, и мудрый богослов», хотя подобные мысли у самого у него вызывают иронию (521). Он благодарит Бога, дающего ему силу писать для пользы своих современников: «Благодарю Тебя, что Ты помиловал меня и дал мне видеть это и так написать и провозгласить тем, кто со мною, Твое человеколюбие, чтобы и теперь были бы посвящены в тайну народы, племена и языки, что Ты милуешь всех тепло кающихся наравне с апостолами Твоими и всеми святыми» (522). Несмотря на свое недостоинство, пр. Симеон чувствует, что он обязан говорить: «Я, Владыка, даже если хочу, не в силах говорить, ибо что я вообще скажу, будучи нечистым и мыслями, и действиями, и всеми размышлениями? Однако я уязвляюсь душой, воспламеняюсь внутренностями, желая говорить с Тобою, хотя бы немного, о Боже мой» (523). Пр. Симеон снова говорит о невозможности молчать: «Как я вынесу, как перенесу, как вообще понесу или как выскажу это великое чудо, происходящее во мне, блудном? Ибо я не терплю молчать, Боже мой, и покрывать глубинами забвения дела, которые Ты совершил и творишь ежедневно с теми, кто непрестанно взыскует Тебя и прибегает к Тебе покаянием, чтобы и я, как лукавый раб, скрывший талант, не был справедливо осужден, но говорю, открывая это всем, и передаю письму Твою милость, и рассказываю последующим поколениям, о Боже мой» (524).

При всей преданности церковному преданию, пр. Симеон ясно чувствовал, что имеет сказать нечто, свойственное ему лично, не для того, чтобы возвестить новые истины, но чтобы указать новый путь жизни, который в действительности является лишь возвращением к жизни апостольской. А это несомненно вызывало враждебность его современников (525).

Для пр. Симеона было большим и поразительным открытием, что Бог сознательным образом показывается людям, и не только в прошлом, но и в наши дни. «Откуда я знал, — спрашивает себя пр. Симеон в Благодарениях, — что Ты являешь Себя приходящим к Тебе, еще пребывающим в мире, чтобы я взыскал увидеть Тебя? Откуда я знал, что таковой радости и отрады удостаиваются приемлющие в самих себе свет Твоей благодати? Откуда или как знал я, несчастный, что уверовавшие в Тебя получают Твой Дух Святой? Потому что я считал, что верую в Тебя совершенно, и думал, что обладаю всем, что Ты даруешь боящимся Тебя, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Владыка, что Ты, будучи невидимым и невместимым, бываешь видимым и вмещаешься внутри нас?.. Откуда же я знал, Господи, что у меня есть такой Бог, такой Владыка, такой Покровитель, Отец и Брат и Царь, Ты, обедневший ради меня и принявший вид раба? Действительно, мой человеколюбивый Владыка, я никак не знал ничего из всего этого» (471). Он был убежден тогда, что личное познание Бога было достоянием апостолов и великих святых былых времен или даже будущего века, но не дано всем еще в этой жизни. «Ибо слыша, как Твои проповедники говорили об этом, я полагал, что в будущем веке и только по воскресении это бывает, и не знал, что и теперь это, скорее, совершается» (472). Пр. Симеон подробно рассказывает, как Христос явился ему и как он на опыте познал благодать, о возможности чего и не подозревал. Это великое открытие — что возможно достичь видения Бога еще в здешней жизни — и является источником его учения о сознательном познании Бога еще при жизни.

Ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении (γνώσει) и созерцании является для пр. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя. «Рожденный свыше, — говорит он, — и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же в умный и небесный свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняется неизреченной радостью и проливает безболезненные слезы… потому что это есть начало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение — с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами? Потому что они ими не являются, как должно» (473). Тот, кто видит Бога, знает это, «потому что знаемый Богом ведает, что он познается (Им), и видящий Бога знает, что Бог его видит» (474). Пр. Симеон говорит также о «очень ясном» (εύαισθήτως) (475) обладании Христом во время причастия. Мы становимся храмом Божиим «в чувстве и познании» (έν α’ισθήσει και γνώσει) (476).

5-ое Нравственное Слово все сосредоточено на этом учении о сознательном видении Бога. Сначала пр. Симеон живо нападает на тех, кто думает обладать Святым Духом через одно крещение, совсем Его не чувствуя, на тех, кто утверждает, что имеет благодать посредством одной веры, без всякого опыта ее присутствия. «Вот я снова, — так начинает пр. Симеон, — (нахожусь в столкновении) с теми, кто говорит, что имеют бессознательно Духа Божия, и мнят, что обладают Им в себе от Божественного крещения, и считают, что имеют сокровище, но сознают себя совершенно пустыми от Него… С теми, кто говорит, что никогда не получил никакого чувства Его в созерцании или откровении, но одной верою и мыслью, а не опытом, принявшими Его» (477). Пр. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, т. е. во Христа при крещении, если мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то, следовательно,… Бог ничто; ибо, если бы Он был чем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничто мы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собою очень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому что одни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие это действительно и поистине мертвы и наги» (478). Утверждая, однако, так категорически сознательный характер благодати и противопоставляя опытное познание познанию, заимствованному из книг, пр. Симеон всегда оговаривается и подчеркивает, что полнота познания принадлежит будущему веку: «Мы исповедуем и говорим, что мы теперь уже, в земной жизни, умеренно получаем задатки всех благ, а все надеемся получить после смерти» (479). Несомненно, «уже начиная отсюда, нам, верным, сознательно дается печать Святого Духа» (480), нужно, однако, бороться, чтобы стать сыновьями света «или здесь, или в будущем веке» (481). Пр. Симеон, говоря «или в будущем веке», снова ограничивает абсолютность своих утверждений о необходимости для спасения видения Бога уже в этой жизни.

В другом Слове он допускает, что можно служить Богу, даже если кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Так, сказав, что «если мы сознательно не облеклись в Него (Христа), как в плащ, да не считаем, что мы освободились вообще от наших болезней или от стужающих нам страстей» (482). Пр. Симеон прибавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере ты находишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере ты подчиняешься Его друзьям… и посредством их служишь Ему, по крайней мере ты исполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Его рабов» (483). Пр. Симеон, очевидно, защищает здесь общежительный путь послушания и отречения от своей воли, которое, хотя и уступает созерцанию, все же дает возможность служить Богу. Однако те, кто не ищет через подвиг, смирение и терпение увидеть Божественный свет, не имеют оправдания (484). Пр. Симеон замечает по этому поводу, что если кто-нибудь говорит, даже «для пользы слушающих», что «он был удостоен видеть свет Бога и Бога во свете славы, как он познавательно познал в себе наитие и действие Святого Духа и стал святым во Святом Духе, немедленно, как бешеные собаки, они (противники Симеона) лают на него и спешат, если возможно, пожрать говорящего это. «Перестань, — говоря, — прельщенный и гордец ты! Кто сейчас стал таковым, какими стали святые отцы? Кто же видел Бога или может, хотя бы отчасти, видеть? Кто настолько принял Духа Святого, чтобы через Него удостоиться увидеть Отца и Сына? Перестань, чтобы мы тебя не побили камнями!»» (485) Это автобиографическое место хорошо показывает, до какой степени мистическая исповедь пр. Симеона вызывала враждебность его современников и как понималось его учение о сознательном мистическом опыте, хотя пр. Симеон даже несколько ограничивал его универсальный характер.

Пр. Симеон, однако, отвечал своим противникам, что здесь, то есть при жизни, нужно познать Слово, «не на словах только, но на деле благодати и истины» (486). Если обладание Духом бессознательно, оно будет таким и в вечной жизни. «Если же кто говорит, — утверждает пр. Симеон, — что каждый из нас, верных, принял Его (Духа Святого) без познания и без чувства (άγνώστως και άναισθήτως), он кощунствует… Если же это… совершается в нас без нашего ведома, причем мы не чувствуем ничего из всего этого, то совершенно ясно, что мы совсем не получим ощущения и вечной жизни, которая следует за этим и пребывает в нас, не увидим также и света Святого Духа, но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда» (487). Пр. Симеон много раз повторяет свое убеждение, что возможно приобщиться тайнам Божиим «в созерцании и познании и опыте» (488). Он говорит, что если кто не получил этого сознательного видения уже здесь, то это его собственная вина. «Пусть он знает, удостоверяемый от Божественных Писаний, что вещь возможна и истинна, бываемая на деле и познавательно совершаемая, но праздностью и недостатком (в исполнении) заповедей каждый соответственно лишил самого себя таковых благ» (489).

Однако, те, кто сознательно обладает Святым Духом, редки в нашу эпоху, а другие, не имеющие такого опыта, отрицают его возможность: «Они не верят… что кто-нибудь в этом поколении… действуется или движется Божественным Духом или находится в его видении познавательно и совсем ясно» (490). Пр. Симеон добавляет: «Каждый судит по своему собственному состоянию то, что касается ближнего — каков тот в смысле добродетели или порока» (491).

1.Сознательный мистический опыт

2.Личный опыт и церковное предание

3.Познание Бога и богословие

4.Бог непознаваемый и явленный

5.Диалектика единения с Богом

Будучи общежительным монахом, пр. Симеон допускает однако, что существуют различные пути, ведущие к Богу, и они все хороши, если только спасение, цель монашеской аскезы, остается на первом плане. «Многие ублажили пустынническую жизнь, — пишет он, — другие же смешанную или общежительную, еще другие были во главе народа, вразумляли и учили и устраивали церкви, из чего разного рода люди обыкновенно телесно и душевно получают пропитание. Я же не предпочел бы ни одно из этих другому и не сказал бы, что одно достойно похвалы, а другое порицания, но во всем и во всех делах и действиях жизнь для Бога и по Богу всеблаженна» (442). Как можно видеть, в этом уравновешенном суждении пр. Симеон выходит за рамки собственно монашеской жизни. Жить для Бога и по Богу — вот что важно. Внутренняя общность различных путей подчеркнута в следующих строчках: «Как человеческая жизнь состоит из разных наук и искусств, причем каждый работает свое (дело) и вносит свое, и, подавая таким образом друг другу и получая друг от друга, люди живут, доставляя нужное телесной природе; то же самое можно видеть и в духовных (вещах), где каждый проходит другую добродетель, а другой идет по другому пути жизни, но все стремятся по разным путям к одной цели» (443).

Общею целью должно быть спасение: «Целью всех подвизающихся по Богу является угодить Христу Богу и получить через приобщение Святого Духа примирение с Отцом и посредством этого приобрести спасение. Ибо это является спасением всякой души и всякого человека. А если это не происходит, пуст труд и тщетна наша работа и бесполезен всякий путь жизни, не ведущий к этому бегущего по нему» (444). Наконец, пр. Симеон противопоставляет ложных монахов и отшельников тем, кто живет в миру, и последним отдает свое предпочтение: «Оставивший весь мир и удалившийся в гору для безмолвия и оттуда, как напоказ, пишущий находящимся в миру, ублажая одних, льстя и похваляя других, подобен разведшемуся с плохо одетой и всецело дурной женой блудницей и уехавшему в далекую страну, дабы освободиться от самой памяти о ней, а затем забывшему о цели, из-за которой он прибыл в гору, и желающему писать тем, кто общается с этой блудницей и, чтобы так выразиться, оскверняется с ней. Таковой, если и не телом, но во всяком случае сердцем и умом, страстен по намерению, как и они, как бы одобряя их связь с ней» (445). Или, выражаясь с еще большей силой: «Насколько вращающиеся посреди мира и очищающие чувства и сердца от всякого дурного желания похвальны и блаженны, настолько проживающие в горах и пещерах, если они желают человеческих похвал и ублажений и славы, порицаемы и отвергаемы, потому что они будут прелюбодеями у Бога, испытующего наши сердца. Ибо желающий, чтобы жизнь его и имя и жительство были слышны в миру, блудит… (далеко) от Бога» (446). Можно даже сказать, что критика пр. Симеона особенно имеет в виду отшельников. Во всяком случае, он далек от одностороннего предпочтения одного из двух видов монашеской жизни, общежительного или пустыннического.

В 27-ом Гимне пр. Симеон говорит, каковым должен быть истинный монах: прежде всего другом Божиим, и тем самым не одиноким в мире. «Он не один, — говорит пр. Симеон, — кто соединился с Богом, даже если он монашествует (μονάζη), даже если он пребывает в пустыне, даже если он находится в пещере. Но если он Его не нашел, если он Его не познал, если он Его всего не приял, воплощенного Бога Слово, он не стал монахом, увы, совсем» (447). Единение со Христом делает, следственно, истинным монахом. И, сравнив единение души и Бога с единением мужчины и женщины (448), пр. Симеон говорит: «Таким образом соединяются с Богом очищающие посредством покаяния свои души в этом мире, и становятся монахами (μοναχοί), пребывая без других людей, те, которые получают ум Христов, каковой есть и уста и действительно неложный язык, посредством которого они беседуют с Отцом Вседержителем» (449). Молитвенное единение с Богом наполняет их светом и, отделяя от мира, не оставляет их, однако, одинокими: «Их келья небо, а они сами солнце, и свет есть в них, незаходимый и Божественный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир и рождаемого от Духа Святого» (450). Так становятся истинными монахами те, кто возлюбил одного Бога, «и соединившиеся с Единым и ставшие монахами, как один с Единым, даже если они остались в очень многочисленном народе. Потому что те действительно монахи и одни только монашествующие, кто с одним Богом и одни в Боге, обнаженные от воспоминаний и всяческих мыслей, созерцающие одного Бога умом без мыслей, пригвожденным в свете, как стрела в стене или как звезда в небе, или как я не в состоянии сказать» (451).

Следовательно, два факта, единения и отделения, последнее скорее духовно, чем физически, характеризуют истинного монаха. В другом Гимне пр. Симеон вновь останавливается на духовном отделении, говоря о монахах одного монастыря. Он описывает их как лиц, «отказывающихся от мира, от всех родственников вместе с тем, от друзей, товарищей и от всякой вещи из тех, что в миру, и прежде всего этого от своей воли» (452). Однако, они не дают обетов людям, но одному Богу, «ибо не людям они обещали, но Богу, сохранить послушание и подчинение игумнам и всем соподвизающимся с ними в обители» (453). Чтобы придать больше живости этой идее отделения, пр. Симеон сравнивает монастырь с островом: «Они должны обитать в монастыре, как на острове, находящемся посреди моря, и считать, что весь мир стал для них совершенно недоступным, так как большая бездна утвердилась вокруг всего их монастыря, так что живущие в миру не могут переходить в монастырь, ни те, кто на острове, переправиться к там находящимся и смотреть на них со страстью» (454). Монахи, одним словом, это добровольные мученики любви. «Действительно, — говорит Бог в том же Гимне, — любящие Бога от сердца и твердо пребывающие в одной любви к Нему и умирающие каждый час для своей воли, эти подлинные друзья, эти сонаследники, эти и мученики одним своим намерением» (455).

Другой образ, часто употребляемый пр. Симеоном, когда он говорит о жизни в общежительных монастырях, есть изображение больницы, полной больными, из которых некоторые, как потерявшие ум, даже не понимают, что они больны, и даже не сознают, что они нуждаются в уходе (456). Или же пр. Симеон ставит себе вопрос: что предпочтительнее, заниматься делами монастыря или же вести жизнь, полную безмолвия? «Что лучше для Тебя, — спрашивает он, — что Тебе благоугодно из двух, скажи мне, о человеколюбивый Спаситель: быть мне в заботах о монастырских делах и изобильно иметь попечение о телесных нуждах, притязать на все со враждою и столкновениями или же всегда упорно пребывать в одном безмолвии (ησυχία) и сохранять непомутненным ум и сердце и принимать блистания Твоей благодати и озаряться всегда в душевных чувствах» (457). Это два пути монашества, между которыми пр. Симеон как будто колеблется.

Как бы то ни было, возвышенное представление о монашеском идеале не мешало ему, напротив, критиковать, иногда даже очень резко, современных ему монахов и видеть недостатки монастырской жизни его времени. Его писания, его Огласительные Слова, предназначенные прежде всего для монахов, полны описаний монашеских нравов, монашеского непослушания, интриг, отсутствия глубокой духовности, недисциплинированности и т. д. И нужно сказать, что с чисто литературной точки зрения эти места могут быть причислены, по их живости, реализму, тонкости психологического наблюдения, к наиболее удачным страницам пр. Симеона и принадлежат к лучшим произведениям византийской литературы вообще. Они показывают конкретное отношение пр. Симеона к монашеству его времени. Расслабленность монахов и их самооправдания особенно возмущали пр. Симеона. Так, слыша рассуждения, подобные следующим: «Разве это действие грех? И чего ради или почему это считается грехом? Напрасно это называется некоторыми грехом. О, если бы мы сохраняли себя от более тяжелых дел! Потому что относительно этих малых Бог не покажет большой строгости» (458), — пр. Симеон восклицает: «И кто говорит это? Монахи, давшие вторые обеты и заключившие соглашения с Богом, повсюду носящие монашескую одежду, как добродетель и имя вместо святости, обещавшие Христу отбросить мир и то, что в мире, давшие обеты отречься от родителей и друзей, согласившиеся подчиняться духовному отцу, как Богу, давшие обеты соблюдать подвижническую строгость вплоть до (воздержания) от взора и праздного слова, не считают грехом завидовать, или поносить, или роптать, или противоречить, или лгать, или жить по своей воле и клясться, или присваивать тайно что-либо, принадлежащее монастырю, или давать другому без воли настоятеля! Сверх этого, плохо управлять доверенными им вещами, то есть или пристрастно что делать с ними, или со страстью, или лукаво, или завистливо, или бессовестно и по рассчету, не считают, что это грех» (459). Другим объектом критики были для пр. Симеона те, кого он называл монахами «именитыми (ονομαστών) и славными в добродетели» (460), но которым недоставало глубокой духовной жизни, заменяемой ими внешним подвижничеством. Это был тип общежительного монаха, противоположный духовности пр. Симеона. С ним он неизбежно должен был столкнуться. Мы уже говорили об этом в другом месте (461). Здесь же хотели бы только сказать, что, несмотря на все эти неизбежные столкновения между мистическим направлением пр. Симеона и рутинными представлениями о монашеской аскезе, мы не находим у пр. Симеона никакой принципиальной критики монашеской жизни, а только известное ее преодоление, поскольку его призыв к единению с Богом обращался ко всякому человеку, монах он или нет. Поэтому было бы неправильно рассматривать духовность пр. Симеона как специфически монашескую.

Тем более, что интересы пр. Симеона, интересы, прежде всего, нравственного и духовного характера, не ограничивались, несмотря на его монастырский «изоляционизм» и радикальное отречение от мира, монастырскими делами, но распространялись на жизнь мирян и на общество в целом. Основываясь на евангельских принципах и делая из них самые крайние выводы, он резко критикует существующий общественный порядок, основанный на материальном богатстве, следуя духовной линии св. Иоанна Златоуста. Так, в Огласительных Словах пр. Симеон нападает на институт частной собственности, на владение землей в особенности, и вообще на деньги, источник общественного неравенства и страдания бедных. «Вещи и деньги (χρήματα) в мире являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, и сами пастбища неразумных животных на равнинах и в горах, — говорит он. — Все, следовательно, было установлено общим, для одного пользования плодами, но по господству (не дано) никому. Однако, страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор (τύραννος), разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом, эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было. С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями» (462). Пр. Симеон изобличает угнетающую и тираническую власть богатства. Простая раздача милостыни не может освободить от этой тирании. «Итак, каким образом, — продолжает пр. Симеон, — если они, взяв что-нибудь или даже все из этих денег из страха угрожающих наказаний или в надежде получить сторицею или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми или напитавшими Христа или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они должны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (эти материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими» (463).

Еще более строгое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же Огласительного Слова. «Дьявол внушает нам, — говорит пр. Симеон, — сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос и Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» (464).

Значит, собственность рассматривается здесь как имеющая диавольское происхождение, или, вернее, она является следствием страстей жадности и жестокости по отношению к братьям, разжигаемых в нас диаволом. Она является также выражением недостатка веры в Бога, когда мы полагаем всю нашу надежду на материальные блага. Глубокие корни зла всегда духовны, хотя общественные условия могут увеличивать зло. Не частичная милостыня освободит нас от страстей жадности, но всецелое отречение от своего имущества, как и советует, со своим евангельским и монашеским радикализмом, пр. Симеон. Пр. Симеон не социальный реформатор, он не предлагает ничего конкретного, чтобы улучшить материальную жизнь людей на земле. Более того, для пр. Симеона бедность как таковая не является злом в себе, наоборот, она может переживаться как путь подражания Христу и участие в Его кенозисе. «Бог стал для тебя, — пишет он, — бедным человеком, должен и ты, верующий в Него, стать подобным Ему бедным. Он стал бедным по человечеству, а ты беден по Божеству… Обеднел Он, чтобы тебя обогатить, чтобы передать тебе богатство Своей благодати. Он потому воспринял плоть, чтобы ты приобщился Его Божеству» (465)- И даже отречение от всех своих имений недостаточно. «Ясно, — говорит пр. Симеон, — что раздача денег бедным и бегство из мира — хорошее и полезное дело, но не может оно одно само по себе соделать человека совершенным по Богу без терпения в искушениях» (466).

Не намереваясь сделать пр. Симеона политическим противником императорской власти и общественного строя Византии, что было бы исторически неверно, мы хотели бы привести некоторые места из его писаний чисто религиозного характера, показывающие, однако, его отношение к великим мира сего. Так, в Огласительных Словах он делает следующее сравнение между земным и Божественным царством: «Почти все люди отвращаются от немощных и бедных и земной царь не переносит их вида, начальствующие от них отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, будто бы они не существуют, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества (ангельских) сил, все содержащий словом Своей силы, Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему, кроме греха, и сделать нас причастниками Своей славы и царства» (467).

В этом отрывке интересно не только живое описание поведения «великих» по отношению к бедным, оскорбляющее христианские чувства пр. Симеона, но, особенно, противоположение, делаемое им между Царем Небесным и царем земным в их отношениях к людям. Идея, что император является представителем Бога на земле, чужда пр. Симеону. Вообще, когда он говорит о «земных царях», то делает это почти всегда без сочувствия, иногда даже с иронией и враждебностью. Так, в его описании Страшного Суда, Христос, помянув Давида и других ветхозаветных праведников, обращается со следующими словами к «царям и властителям»: «Почему вы не были подражателями ему (Давиду) и подобным ему? Или, может быть, вы считали себя более славными и богатыми, чем он, и потому не захотели смириться (перед Богом)? Жалкие и несчастные, вы, будучи тленными и смертными, захотели стать единодержцами (μονοκράτορες) и миродержцами (κοσμοκράτορες). И если только находился кто-нибудь в другой стране, не желающий вам подчиняться, вы превозносились над ним, как над вашим ничтожным рабом, и не выносили его неподчинения, хотя и он был таким же, как и вы, рабом Божиим, и у вас не было никакого преимущества пред ним. А Мне, вашему Творцу и Владыке, вы не хотели подчиниться и служить в страхе и трепете… Разве вы не слыхали, как Я говорил всегда: «Желающий в вас быть первым, да будет самым последним рабом и служителем всех?» Как вы не убоялись… впасть в гордость от этой пустой и суетной славы и стать преступниками этой Моей заповеди» (468). Хотя эти высказывания пр. Симеона, как мы уже сказали, в основном религиозные и христианские, можно, однако, усматривать в этих двух выражениях (μονοκράτορες и κοσμοκράτορες) критику двух основных политических и социальных тенденций македонской династии и Василия II в особенности. Первая была стремлением сокрушить внутри империи всякую социальную силу, которая хочет освободиться от императорской власти и ограничить ее (земельное провинциальное дворянство главным образом), μονοκράτορες характеризует, кажется, эту тенденцию; другая, экспансионистская, стремилась расширить пределы империи с целью достичь всемирного владычества: κοσμοκράτορες обозначает ее. Пр. Симеон не отвергает императорской власти как таковой, но осуждает только плохих царей своего времени и противопоставляет им смиренных, добрых и преданных Христу. Отметим еще, что выражение κοσμοκράτωρ, применяемое им к царям, носило в греческой христианской письменности негативный оттенок, так как обыкновенно употреблялось для обозначения сатаны, «князя мира сего», или злых духов вообще (ср. Ефес. 6, 12).

В том же тоне резкого нравственного изобличения пр. Симеон обращается в Гимнах к царям. Он обвиняет их в том, что они своими действиями изменяют Христу, но признает их хорошие политические дела. «Цари, — говорит он, или, вернее, Сам Бог говорит (через него), — вы хорошо делаете, воюя против (иных) народов, если только вы сами не творите дела народов, их нравы и советы и мнения и посредством многих ваших дел и слов не отрекаетесь от Меня, вашего Царя. Для вас было бы лучше хранить Мои слова и право творить все Мои заповеди и проходить не обремененную делами жизнь в ублажаемой бедности. Ибо какая польза бороться (за освобождение) мира от смерти и временного рабства, а самим вам становиться ежедневно рабами и страстей, и бесов вашими делами, и наследниками неугасаемого огня. Все хорошо, какие бы кто ни делал дела ради Меня и (из) сочувствия и милости к ближнему, но первое (дело) из всех, если он себя пожалеет… и пребудет в Моих, Владыки, словах… потому что это для Меня жертва… без этого вы хуже язычников» (469).

Можно было бы процитировать еще другие тексты пр. Симеона, из которых видно, что для него религиозные соображения всегда преобладают над политическими и социальными и определяют их. Так, он утверждает, что усилия людей установить между собою мир обречены на неудачу, если они не примирятся прежде всего с Богом посредством исполнения Его заповедей и христианской жизни. «Каким образом будет миротворцем, — спрашивает себя пр. Симеон, — отчуждающий себя самого от Бога и не слушающий говорящего: «От имени Христова просим, как бы Сам Бог увещевает через нас: примиритесь с Богом»? Как будет миротворцем противящийся Богу и воюющий с Ним через нарушение заповедей, таковой, даже если устанавливает мир между всеми, есть враг Божий, так как даже тех, кого он примиряет друг с другом, он примиряет не как угодно Богу. Ибо (так как сам он первый враг самого себя и Бога) Его врагами становятся и те, кто примиряется через таковых (людей)» (470).

Мы можем, следовательно, сделать заключение, что в своем отношении к миру и действительности пр. Симеон всегда остается бескомпромиссным христианином, все подчиняющим Богу и Его воле, отнюдь не равнодушным, несмотря на свое монашество, к тому, что происходит, но убежденным, что, чтобы победить зло, нужно прежде всего победить грех в себе и отречься от всего, что нас удаляет от Бога и от Его любви.

Среди высоких духовных состояний христианина, шествующего по пути к совершенству, мы хотели бы отметить еще одно, часто упоминаемое пр. Симеоном. Он называет его крещением Духа и отличает от сакраментального крещения. Излишне настаивать на том, что пр. Симеон никогда не отрицал действительности и необходимости для спасения сакраментального крещения, которое большинство христиан принимает в детстве, еще бессознательными младенцами. Крещение, по пр. Симеону, дает познание Бога, освобождает от первородного греха, вводит в виноградник Господень (416). В крещении мы как бы предопределены ко спасению (417). Спасительная сила крещения состоит в вере в Пресвятую Троицу, исповедуемую в нем. «От Божественного крещения, — говорит пр. Симеон, хотя и с некоторыми оговорками, как мы увидим далее, — мы считаем самих себя христианами, (даже) без дел, и верными, верующими в единосущную и нераздельную Троицу и во Единого из Нее, Господа нашего Иисуса Христа и Бога, и так просто записываем себя и называем по привычке рабами Божиими» (418). Крещением и благодатью Святого Духа мы становимся сообразными образу Сына Божия. Таинственно преобразуя нас в сыновей Божиих, оно восстанавливает нас новыми из ветхих и бессмертными из смертных (419). Вода и Дух возрождают, воссозидают и дают благодать Духа (420).

Пр. Симеон подчеркивает важность действия Св. Духа в крещении: «Наше спасение не только в воде крещения, но и в Духе» (421). Он признает, следовательно, действие Святого Духа в сакраментальном крещении, а также полностью признает действительность и действенность крещения младенцев. «Я верую, — пишет он в 4-ом Послании, — что младенцы, крещаемые Святым Духом, освящаются и сохраняются, и, совершенно освобожденные от насилия диавола и запечатленные знамением животворящего креста, являются овцами духовного стада Христова и Его избранными агнцами» (422). Однако, как учит пр. Симеон, самый факт крещения не является достаточным для полноты христианской жизни. Важно иметь веру в Троицу и Божество Христа и желание начать новую жизнь, а особенно сознавать, что получил благодать. Но маленькие дети в момент крещения не могут этого сознавать. Однако, все христиане, крещеные в младенчестве, находятся в подобном положении. Они совлеклись Христа своей нечистотой и нуждаются в новом очищении посредством покаяния и нового крещения Духом (423). «Невозможно, — говорит пр. Симеон, — быть хотя бы в частичном причастии неизреченных благ Божиих… если верующие во Христа не пройдут без стыда, вернее же в веселии сердца и радости, чрез труды и вместе с тем искушения ради добродетели, особенно же те, кто были крещены младенцами и не чувствовали, что обладают даром Божественной благодати» (424). Поэтому пр. Симеон призывает нас к рыданиям и слезам — единственному средству возвратиться в Отчий дом. «Но, о дети, соберитесь, — взывает пр. Симеон ко всем без исключения, — но, женщины, приидите! Но, о отцы, прибудьте, прежде чем наступит конец, и со мною возрыдайте и восплачьте все, потому что, получив Бога маленькими в крещении, вернее же — ставши младенцами сыновьями Божиими, мы были, как согрешившие, немедленно выброшены вовне из дома Давидова, и это мы пострадали бессознательно. И побежим покаянием! Потому что через него входят все выброшенные вон, иначе же невозможно войти внутрь, не заблуждайтесь! Или увидеть в нем совершенное и ныне совершаемое» (425). Пр. Симеон говорит о крещении Святым Духом, понимаемом им как новое рождение и видение Бога: «Тем, кто принял (Христа)… Он дал им власть посредством крещения становиться чадами Божиими, освободив их от тиранства диавола… Далее, после этого, указывает и способ сыноположения, сказав: «Те, которые родились ни от кровей, ни от плотской воли, ни от мужеской воли, но от Бога». Рождением он называет здесь духовное изменение, которое действует и совершается в крещении Святого Духа, «как это говорит нелгущий Господь: «Иоанн крестил водою, вы же будете крещены во Святом Духе». В Нем, следовательно, крещаемые становятся как свет во свете и познают Родившего их, ибо они видят Его» (426). И пр. Симеон объясняет, что он подразумевает под крещением Святого Духа: «(Кающийся) судится и исследуется Божественным огнем и, утучняемый водою слез, становится влажным всем телом и крещается понемногу весь Божественным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и отныне не (сыном) смертного человека» (427).

Крещение Духом, называемое также «вторым очищением», отличается от сакраментального крещения — за неимением других, мы пользуемся этим богословским термином, хотя он чужд словарю пр. Симеона, который, как и все греческие Отцы, не знает выражения, в точности соответствующего «сакраментам», а только слово «таинства» (μυστήρια), — совершаемого в младенческом возрасте, сознательным характером. Оно подготовляется долгим покаянием, и благодать, подаваемая в нем, более полная. Следующие слова пр. Симеона дают понятие об этих двух, друг друга восполняющих, крещениях: «Те, кто с младенческого возраста получили Твое крещение и недостойно его прожившие свою жизнь, будут осуждены, как Ты сказал, более, чем некрещеные, как оскорбившие Твое святое одеяние. И зная, что это, Спасе, верно и истинно, Ты дал покаяние для второго очищения и положил ему завершением благодать Духа, которую мы впервые получили в крещении. Ибо Ты сказал, что благодать бывает не только водою, но и еще более Духом, призыванием Троицы. Поэтому мы были крещены как нечувствующие младенцы, как несовершенные, и принимаем благодать несовершенно, получая разрешение первого преступления. И только сего ради Ты повелел, Владыка, совершать это Божественное купание. Крещаемые им входят внутрь виноградника, избавляемые от тьмы и ада, и освобождаются всецело от смерти и тления… И каковым был тогда Адам перед согрешением, таковыми и все становятся, крестившиеся сознательно, кроме тех, кто не принял, как бесчувственный, умного чувства, которое производит Своим действием Дух» (428). Ясно видно, что в этом отрывке нисколько не отрицается, что Дух приемлется сначала в первом крещении, хотя целью его и является отпущение первородного греха, но, так как мы были тогда бессознательными и несовершенными, этот дар благодати не мог быть совершенным.

В другом месте покаяние, и в особенности слезы, если и не отождествляются со «вторым крещением», то во всяком случае рассматриваются как его признаки. Слезы не одного только покаяния, но радости и умиления. «Внезапно, — пишет пр. Симеон в Главизнах, — человек взирает и, созерцая естество существ, как он их до того никогда не видел, поражается и безболезненно и помимо себя проливает слезы, которыми очищается и крещается вторым крещением, о котором Господь говорит в Евангелиях: «Если кто не родится водою и Духом, не войдет в Царство Небесное» (429). Пр. Симеон продолжает: «В первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро, Духа. А второе крещение уже не образ истины, но сама истина» (430). Отметим здесь, что, говоря о первом крещении, пр. Симеон включает в него елей помазания, символ Духа, то есть таинство миропомазания. Значит, когда он говорит о втором крещении, речь идет не о таинстве миропомазания. Разница между обоими крещениями, скорее, как между образом и истиною.

В тех же Главизнах пр. Симеон снова сравнивает оба крещения и признает превосходство второго крещения слезами: «В Божественном крещении мы получаем отпущение прегрешений и освобождаемся от первоначального проклятия и освящаемся пришествием Святого Духа, но совершенную благодать, по написанному: «Вселюся в них и буду ходить в них», не тогда, ибо это дано верным в вере и делами показавшим ее. Потому что после того, как мы крестились, если мы уклоняемся к дурным и постыдным действиям, мы совершенно отбрасываем даже само освящение. Покаянием же и исповедью и слезами в соответствии с ними получаем сначала отпущение грехов и таким образом освящение вместе с благодатью свыше» (431). Пр. Симеон также как будто бы различает между простым видением Христа и «питием», которое Он дает и которое, как кажется, является Святым Духом. Так, он говорит: «Если ты видел Христа, но Он не даровал еще пить это питье, припади (к Нему), плачь, умоли… но видя Христа, устремляй твой взор постоянно на Него и имей Его одного всегда зрителем твоего уныния и скорби» (432). Можно истолковать это место, как относящееся к первому и второму крещению.

Сила второго крещения, непонятного для тех, которые его никогда не получали, и изменение, им совершаемое, описаны пр. Симеоном в следующих выражениях: «Как получат постижение таковых тайн никогда не познавшие в себе совершенное Им (Святым Духом) переплавление, обновление, изменение, воссоздание, возрождение? Не крестившиеся в Духе Святом? А не крестившиеся еще в Духе Святом, как смогут познать изменение крестившихся в Нем? Не рожденные свыше, как увидят славу рожденных оттуда, как сказал Господь, рожденных от Бога и ставших чадами Божиими? Не пожелавшие это испытать, но потерявшие ее (славу) из-за небрежения, ибо они получили власть стать таковыми, какого рода познанием смогут они, скажи мне, понять или хотя бы несколько представить себе, каковыми стали другие?» (433).

В этих утверждениях о двух крещениях и о значении слез в духовной жизни нет ничего такого, что не могло бы быть найдено у древних отцов. Пр. Диадох, епископ Фотики, в том же духе говорит о сладости слез, ему тоже известны слезы созерцания (434). Пр. Иоанн Лествичник тоже называет покаяние вторым крещением и даже говорит, что такое крещение больше первого, хотя это и кажется ему несколько смелым. В Лествице есть целая глава о радостнотворном плаче (435). У пр. Симеона, однако, общее ударение не совсем то же самое. Он более выдвигает действие Духа и особенно настаивает на сознательном характере духовного опыта. Для него, можно сказать, крещение, будь это первое или второе, всегда должно быть сознательным духовным событием. Мы не можем носить одеяние Христово, в которое были одеты Духом Святым во время крещения, не ощущая этого и не зная. Пр. Симеон ясно говорит об этом: «Те, которые после крещения… не знают, что они облеклись во Христа и не созерцают во свете Духа свет Его Божества, да склонятся ко своей совести. И, исследовав ее тщательно, найдут, что они нарушили обеты крещения всячески или частично или вообще. А если нет, то, зарыв данный им талант святости и сыноположения и не умножив его делами, вследствие этого оказались лишенными зрения Владыки, ибо Он неложен и не раскаивается в Своих дарованиях, ибо Он сказал: «Любящий Меня заповеди Мои сохранит, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам»» (436).

О двух крещениях пр. Симеон говорит также в произведениях автобиографического характера. Так, он говорит о первом крещении во Втором Благодарении: «Ты меня заранее воссоздан и оживил и освободил от прадедного падения и преуготовил восхождение на небо. Затем меня, приведенного (в бытие) и помалу возрастающего, Ты Сам обновил Твоим святым крещением воссоздания и преукрасил Святым Духом» (437). Действие второго крещения указано символами воды, омовениями и видениями света, лучи которого смешиваются с водами, и воды делаются светящимися. Потом следуют другие, большие откровения, пр. Симеон видит молнии и сияние лица Христова, сначала в блистании вод (438). Наконец, Христос «делается видимым, ясно очистив всецело мой ум светом Святого Духа» (439). Христос дает жизнь чрез соблюдение заповедей, крещение и причастие Божественных Тайн, то есть дарует Святого Духа, как Сам Христос говорит пр. Симеону в одном Гимне (440).

Здесь пр. Симеон прямо не говорит о Крещении Духом. Вообще, это выражение употребляется им только один раз, в уже цитированном месте (441). Однако, мы можем сказать, что речь идет о том же самом мистическом явлении. О некоем добром изменении, которое происходит с лицами, уже принявшими сакраментальное крещение, но потерявшими его благодать, так как они осквернили свои души грехами. Это изменение, следовательно, отлично от первого крещения и описывается в символах воды, омовения и очищения, а также света и огня. Они истолковываются как Божественный Дух, единосущный Отцу и исходящий от Него. Это доброе изменение следует за покаянием, исполнением заповедей, слезами и причастием. Евхаристия находится в тесной связи с крещением Духом, которое является сознательным мистическим событием. Вместе с тем, это внутреннее, личное событие, пр. Симеон совершенно не знает всякого рода коллективных духовных экстатических феноменов с их видимыми выражениями, также как и разных более или менее искусственных способов вызывать духовный энтузиазм. Он ничего не говорит также о глоссолалии и подобных феноменах.

Служение святой Евхаристии, исповедь и причастие, необходимость, в особенности, иметь духовника, ставили перед пр. Симеоном вопрос, который живо его волновал. Имеет ли всякий священник или епископ, ради одного только факта, что он был рукоположен, власть служить литургию и отпускать грехи? Кто способен духовно руководить другими и какими духовными дарами должно обладать, чтобы исповедовать? Тут убеждения пр. Симеона не совсем определенны и колеблются от духовного радикализма до относительной умеренности, что вообще ему свойственно.

Пр. Симеон отнюдь не отрицает значения священнического рукоположения и любит подчеркивать пред лицом своих противников, что сам он был рукоположен епископом. Так, он говорит: «Мы открываем вам талант, данный нам, и благодатный дар через пророчество и с возложением рук архиерея, совершившего нас во священство» (366). Пр. Симеон признает, следовательно, что епископское рукоположение преподает пророческий благодатный дар (χάρισμα), то есть дар Святого Духа. Однако, пр. Симеон говорит также, что рукоположение, как бы ни было оно необходимо, не достаточно, чтобы достойно служить, как, впрочем, и сакраментальное крещение не достаточно, чтобы стать подлинным христианином. Необходима также жизнь, согласная с заповедями Божиими, и, особенно, сознательное обладание дарами Святого Духа, с вытекающей отсюда духовной свободой.

Но прежде всего пр. Симеон показывает исключительное величие служения. «Кто, — говорит он,… — удостоившийся высшей и первой славы, сможет представить себе что-нибудь более славное, чем служить литургию и созерцать самую высшую природу, вседеятельную, невыразимую, неприступную для всех?.. Если ты увидел Христа, если ты получил Духа и был приведен ко Отцу через Них обоих… ты узнал бы, что велико и страшно, и выше всякой славы… служить (λειτουργεΐν) с чистою совестью сердца чистой и святой и нескверной Троице» (367). Пр. Симеон призывает поэтому не служить литургию, если кто не отрекся совершенно от мира: «Не заблуждайтесь, братья, не смейте прикасаться совсем или приступать к неприступному естеству! Потому что кто не отречется от мира и от того, что в мире, и не отречется от своей души и тела… не может приносить Богу таинственную и бескровную жертву (θυσίαν) чисто чистому по природе» (368). Но и этого, однако, недостаточно, нужно еще быть явно призванным Богом ко священству. «Но не всем таковым, — (то есть отрекшимся от мира и т. д.) говорит пр. Симеон, — можно служить, но если даже кто примет всю благодать Духа и от чрева матери пребывает чистым от греха, если не по повелению Божию и Его выбором, извещающим его душу Божественным осиянием и возжигающим ее желанием Божественной любви, то не кажется мне благоразумным ему священнодействовать Божественная (ίερουργεΐν τά θεία) и касаться неприкосновенных и страшных Тайн» (369). Отметим, однако, не категорический тон этого утверждения.

Сам пр. Симеон удивлен и опечален, как он посмел принять это высшее достоинство, священство и игуменство. Он трепещет перед его высотою (370). Вообще, пр. Симеон не делает различия между властью служить литургию и оставлять грехи. То и другое является следствием священнического рукоположения, которое не должно принимать прежде приятия Святого Духа, не отождествляемого с самим рукоположением. «Но не считайте себя, — говорит он, — … обманывая самих себя и сбиваясь со смысла, быть чем-нибудь, будучи ничем, и, как почивающие совестью, не думайте, что вы духовны прежде, чем получили Святого Духа. И вследствие этого вы спешите неразумно воспринимать чужие помыслы и восходите на игуменства и начальственные должности, и имеете дерзость бесстрашно (принимать) священство, и бесстыдно выдвигаете самих себя бесчисленными способами на митрополии и епископства пасти народ Господень» (371). И он советует: «Смотри, не предпринимай сначала пасти, прежде чем ты не приобретешь подлинным другом твоего доброго Пастыря, потому что ты ничего другого не выиграешь, знай, как дать ответ Богу не только о своем недостоинстве, но и об овцах, которых ты погубил по неопытности и страстности» (372). Это особенно верно относительно отпущения грехов: «Смотри, прошу, не принимай на себя вообще чужих долгов, будучи сам должником в чем-нибудь; не дерзни дать отпущение, не приобретши в сердце вземлющего грех мира» (373). Также не следует судить других прежде, чем получишь Святого Духа (374), ни в особенности иметь дерзость добиваться церковных должностей, не будучи призванным свыше (375). «Тогда (после Божественного призыва), исполненный Духа Святого, в свободе от закона плоти и смерти греха, ты будешь поставлен Божией благодатью праведным судьей на суд других, как выдвинутый (προχειρισθε’ις) на это Духом» (376).

Большое совершенство требуется пр. Симеоном от высших церковных сановников, которые в противном случае должны были бы покинуть свои кафедры: «Патриархи, если вы не друзья Бога, если не сыновья, если не боги по положению, то есть подобные Богу по природе, по благодати, данной вам свыше, отступите от престолов, и шедши, прежде всего вразумите себя от Божественных Писаний. И ставши отображением Бога, тогда со страхом прикасайтесь к Божественным вещам. Если же нет, когда Он откроется, тогда узнаете, что Бог наш есть огонь поядающий, не друзей, ни тех, кто Его возлюбил, но не принявших Его, пришедшего как свет» (377). Отметим, что, несмотря на резкий тон некоторых из этих высказываний пр. Симеона и его критику церковной иерархии, мы не находим в них прямого заявления о недействительности таинств, совершаемых недостойными, по пр. Симеону, священниками, ни отвержения иерархии, жизнь которой далека от совершенства. Это скорее острая критика образа действий этого иерархического строя и напоминание, что в таких условиях совершение таинств вредит тем, кто их совершает недостойно. «О бесстыдство! — пр. Симеон продолжает свою критику против тех, кто принимает рукоположение, не будучи призван Богом. — Никто не сможет презирать земного царя и похищать его честь и достоинство, и присваивать себе, а ты небесного, как если бы Он был ничем, презираешь и осмеливаешься налагать руку на апостольские достоинства без Его склонности и воли? Всецело в таком состоянии, ты думаешь, что Владыка оставит это без расследования? Ни в коем случае, никак!» (378) Как бы то ни было, даже если кажется, что Бог призывает нас, принятие правящей должности в Церкви должно ощущаться как опасное духовное нисхождение. «Даже тогда, — говорит пр. Симеон, — тебе не следовало бы быть дерзновенным и всецело беззаботным, но со страхом и трепетом, как опускающемуся с высоты к некоей глубине глубочайшего колодца, полного всевозможных пресмыкающихся и зверей, таким образом вступать на (управление) митрополией или патриархией или на какое-нибудь другое начальство, епископство, если случится, или на управление народом» (379). Во всяком случае, всякую власть дает Святой Дух, и Его нужно слушаться со страхом. «Нужно ли говорить людям, подобно настроенным относительно власти вязать и решать (которые учат, не имея истинной премудрости, Господа нашего Иисуса Христа), тогда как имеющие в себе Утешителя, отпускающего грехи, дрожат, как бы не сделать чего-нибудь вопреки воле находящегося в них и через них говорящего? Но кто, столь неистовствующий и вознесшийся на такую дерзость, чтобы прежде приятия Утешителя сказал бы или сотворил дела Духа и без указания Божия совершал бы дела Божий?» (380)

В Огласительных Словах пр. Симеон выражается с еще большей силой, говоря о власти вязать и разрешать. Он отвечает своим противникам, которые утверждали: «Но эта власть принадлежит священникам», — и говорит им сам: «Знаю и я, потому что это правда. Но не всем и просто священникам, но в духе смирения священнодействующим Евангелие и живущим в непорочной жизни, прежде всего представившим себя Господу в жертву, совершенную, святую, благоугодную, чистое их служение в храме их тела внутри духовно показавшим и принятым, и явившимся в горнем жертвеннике, и принесенным архиереем Христом в совершенную жертву Богу и Отцу и силою Духа Святого пересозданным и измененным, и преображенным во Христа, умершего для нас и воскресшего во славе Божества» (381)… «Таковых есть власть вязать и решать, и священнодействовать (ίερουργεΐν), и учить, а не только получающих от людей выбор и рукоположение (χειροτονίαν)» (382). Это все та же доктрина: власть вязать и решать и вообще деятельность священства, даже власть учительства, принадлежит священникам, но одно рукоположение недостаточно для плодотворного выявления этой власти, если оно не сопровождается жизнью во Христе, если сам священник не преображен во Христе Святым Духом. Разрешающая власть, так же как способность принимать исповедь, немыслима для пр. Симеона без обладания благодатью Святого Духа. Притязание действовать как священник только в силу церковной должности возмущает пр. Симеона. «Но что я скажу, — пишет он, — любящим быть именитыми и становиться священниками и архиереями и игумнами и желающим воспринимать чужие помыслы и говорящим, что они достойны врученной им власти вязать и решать? Когда я вижу их, что они не знают ничего из необходимых и Божественных вещей и не учат этому других, и не вводят в свет познания, чем это отличается от того, что говорит Христос фарисеям и законникам: «Горе вам, законникам, что взяли ключ познания… Чем другим является ключ познания, если не верою даваемая благодать Святого Духа, поистине производящая через просвещение познание и раскрывающая затворенный и покрытый наш ум» (383)… «Научитесь всему этому, настаиваю, вы, именуемые чадами Божиими и думающие быть христианами, учащие других пустыми словами и воображающие править, однако лживо, священники и монашествующие!» (384)

С другой стороны, пр. Симеон называет своих монахов, из которых не все были священниками, «народом Христа, священным стадом, царским священством» (385). Наконец, в Гимнах пр. Симеон осуждает тех, кто, не отрекшись от мира и не получив Святого Духа, соглашается быть рукоположенными. А именно, он говорит: «Кто не оставит сначала мира… и не возлюбит подлинно одного Христа и не потеряет душу свою для Него… и не был удостоен получить Божественный Дух, данный Им Божественным апостолам… откуда очищение и созерцание душою… неприступного света, из которого дается бесстрастие и святость всем удостоившимся видеть и иметь Бога в сердце… таковой да не дерзнет соглашаться на священство и на управление душами и на власть» (386).

Вопрос, кому принадлежит разрешительная власть, имел для пр. Симеона особенный интерес ввиду важности, которую имело в его глазах, как и вообще в учении Церкви, таинство исповеди. Пр. Симеон настаивает на действенности исповеди и на ее необходимости для всех, кто впал в грехи после крещения, он видит в ней средство вновь найти Бога (387). Поэтому он всех призывает к исповеди и покаянию: «Да покается каждый из вас и да оплачет самого себя… что лишил себя столь многих и столь великих благ, отпав от славы и созерцания Царя небесного, и да потщится через покаяние и исповедь получить вечные блага» (388). В другом месте пр. Симеон настаивает, что одного покаяния недостаточно, но за ним должна следовать исповедь и разрешение от грехов. «От покаяния, — говорит он, — происходит омовение скверны постыдных действий, а после него причастие Духа Святого. Не просто, однако, но по вере и расположению и смирению кающихся от всей души. И не только, но после получения совершенного оставления содеянных грехов от отца и воспреемника. Вот почему хорошо ежедневно каяться» (389). В другом месте, однако, он прибавляет и иной источник очищения, монашеский постриг: «Если ты получил оставление всех своих согрешений или через исповедь или через одеяние святой и ангельской схимы, какой это будет тебе причиной любови и благодарения и смирения» (390).

Утверждение пр. Симеона, что отпущение грехов может быть получено также через облачение в монашескую одежду, которая не обязательно дается лицам в священническом сане, указывает на связь, существующую, по пр. Симеону, между исповедью и монашеским постригом, выражением покаяния и отречением от мира прежде всего. Пр. Симеон рассматривает эти вопросы в  1-ом Послании «О исповеди», сохранившемся во всех древних рукописных собраниях его творений, хотя и несколько отдельно от других. Подлинность его несколько раз оспаривалась. Оно содержит учение, несколько отличное от вышеизложенного, или, вернее, своего рода радикализацию взглядов пр. Симеона касательно разрешительной власти (391).

Пр. Симеон начинает 1-ое Послание прямым вопросом, который был ему, вероятно, задан его корреспондентом. «Ты повелел моему ничтожеству, — пишет он, — о отец и брат, ответить на вопрос: «Позволено ли исповедовать свои грехи некоторым монахам, не имеющим священства?» Ты прибавил и следующее: «Потому что мы слышим, что власть вязать и решать дана одним священникам» (392). Для того чтобы ответить, пр. Симеон дает сначала определение исповеди: «Исповедь, следовательно, не что иное, как сознание долгов, далее, признание ошибок и собственного безумия, то есть осуждение своей бедности» (393). Он объясняет: «Всякий верный, без исключения, следовательно, является, — пр. Симеон имеет в виду евангельскую притчу, — должником своего Владыки и Бога, и то, что он взял у Него, будет с него спрошено на страшном и ужасном суде, когда все без исключения, цари и бедные вместе, мы предстанем перед Ним, нагие и с согнутой шеей» (394).

Один Христос может восставить Адама и его потомков в их падении. «Ни Адам, — пишет пр. Симеон, — ни кто-нибудь из его сыновей не имел бы силы совершить восстановление себя и своих близких, если бы Бог, Который выше естества, наш Господь Иисус Христос, пришедши (в мир), не поднял бы его и нас от падения Своею Божественною силою» (395). Таким образом, грех Адама, «прадедное падение» (προπατερικόν πτώμα), как пр. Симеон говорит в другом месте (396), является источником падения человеческого рода, хотя каждый согрешает лично. Все мы пронзены жалом врага, а всякий грех ведет к смерти (397), человек становится рабом диавола (398). В таких обстоятельствах большой грешник (речь идет в данном случае о развратнике), «ставший вместо чада Божия чадом диавола, что сделает он, чтобы вновь оказаться во обладании того, что он потерял? Во всяком случае он попросит посредника и друга Божия, способного восстановить его в состоянии, которое он имел раньше, и который примирит его с Богом и Отцом… (Ибо) тот, кто таким образом разгневал своего Владыку и Бога, не может иначе примириться с Богом, нежели через посредника, святого человека и раба Христова, и через избежание зла» (399). Пр. Симеон призывает поэтому прибегнуть к духовному врачу, исповедуя ему свои грехи: «Побежим немедленно к духовному врачу и изблюем через исповедь яд греха, и, выплюнув его яд, получим от него с усердием в качестве противоядия даваемые им покаянные эпитимии, и будем подвизаться их исполнять всегда с горячею верою и в страхе Божием» (400). Духовный отец должен иметь три качества: он врач, советник и посредник. «Взыщи, если хочешь, благого врача и советника, чтобы, как хороший советник, он предложил бы тебе образы покаяния, которые тебе подходят, и как врач, дал бы тебе лекарства, подходящие для каждой раны, и как посредник, предстоя пред Богом лицом к лицу, молитвою и ходатайством, умилостивил тебе Божество» (401).

Отметим здесь, что духовный отец никогда не рассматривается как судья, который осуждает и карает. Эпитимии, им налагаемые, имеют лечебную цель. Но с другой стороны, пр. Симеон, имеющий столь высокое представление о духовном отце, харизматической личности и избраннике Божием, настаивает, что никто не должен похищать апостольского достоинства, то есть выслушивать исповеди и оставлять грехи, не будучи призван Богом. «По всему этому, — говорит он, — я трепещу и дрожу, братья и отцы мои, и прошу вас всех… не презрительно относиться к этим божественным и страшным для всех тайнам и не играть с вещами, где нельзя играть, ни с вашей душой, из-за тщеславия или славолюбия, или выгоды, или от бесчувствия. Потому что случается принимать помыслы других, чтобы быть названными «равви» и «отцы». Не будем восхищать, прошу, бесстыдно так и просто достоинство апостолов» (402). Пр. Симеон говорит, продолжая, что истинные посредники редки: «Но и не возжелайте быть посредниками остальных (людей), прежде чем наполниться вам Духом Святым и познакомиться и примириться вам в чувстве души с Царем всего» (403). Пр. Симеон предупреждает, что искателей церковных должностей ожидает вечный огонь.

Установив таким образом харизматический характер духовника и важность таинства исповеди, пр. Симеон чувствует себя способным ответить на вопрос, который был ему поставлен, можно ли исповедовать свои грехи монахам, не имеющим священства. Он дает на этот вопрос скорее положительный ответ, основываясь в особенности на предании: такой порядок существовал в Церкви от древних времен. Так, он говорит: «Что позволено нам исповедоваться (έξαγγέλλειν) монаху, не имеющему священства, ты это найдешь происходящим со всеми с тех пор, как одежда и образ покаяния были дарованы от Бога Его наследию и монахи получили свое имя, как это написано в боговдохновенных писаниях отцов. Вникнув в них, ты найдешь, что то, что я говорю, правда» (404). Хотя пр. Симеон не приводит здесь источников, можно сказать, что он прав (405). Пр. Симеон опирается на долгую монашескую традицию, прибегает также к истории Церкви, которую рассматривает в очень общем виде, даже схематически и без достаточных оттенков, чтобы показать, что власть вязать и разрешать, данная Господом апостолам, перешла впоследствии к епископам и священникам и от них к монахам, когда первые стали недостойными. «Прежде них (монахов) одни архиереи получали власть вязать и решать, по преемству от божественных апостолов, но с прошествием времени и когда архиереи стали негодными (άχρειουμένων), это страшное действие перешло к священникам, имеющим непорочную жизнь и удостоенным божественной благодати. В дальнейшем, когда они, священники и иереи, вместе смешались и уподобились народу и когда многие, как и теперь, подпали (под действие) духов заблуждения и в суетные слова и погибали, оно было перенесено, как было сказано, избранному народу Божию, говорю, конечно, монахам. Не то что она была отнята от священников и архиереев, но они сами отчуждили себя от нее» (406).

Пр. Симеон снова возвращается к вопросу, «откуда и как и кому была дана изначала эта власть священнодействовать (ίερουργεΐν) и вязать и решать» (407), с тем чтобы ответить, что один Бог может отпускать грехи, но что Он передал эту власть апостолам, даровав им Святого Духа. «Отсюда начало этого великого дара, — говорит пр. Симеон, — и только Богу подобающего и которым Он один обладает. Далее Он оставляет ученикам таковой благодатный дар (χάρισμα), намереваясь взойти на небо». Через апостольское преемство этот Божественный дар был передан епископам: «Как уже было сказано, святые апостолы по преемству передавали эту власть тем, кто занимал их престолы, так как никто из остальных не смел даже помыслить что-нибудь такое. Таким образом ученики Господа с точностью хранили право этой власти» (408). Необходимость апостольского преемства, для того чтобы иметь власть оставлять грехи, является для пр. Симеона столь очевидным фактом, что он считает просто немыслимым не признавать его. Однако в Послании пр. Симеон почти сразу возвращается к своему убеждению, что Божественная благодать покинула епископов и священников из-за их недостоинства: «Божественная благодать, — пишет он, — оставила их, и эта власть вязать и разрешать была отнята от таковых (архиереев). Поэтому, так как они оставили все другое, что должны иметь священнодействующие, одно только от них требуется, православность. Думаю, что даже не это (только). Потому что не тот, который не вносит новый догмат в Церковь Божию, православный, но имеющий жизнь, согласную с правым словом» (409).

Более важно, однако, и характерно для духовных установок пр. Симеона то, что он не останавливается на этом, но утверждает, что также монахи, вслед за епископами и священниками, потеряли свои духовные дары, не являющиеся достоянием какого-нибудь особого положения в церкви. «Так как только вид и одежда священства остались в людях, и когда дар Духа перешел на монахов и был познаваем через (чудесные) знамения, так как они проходили на деле апостольскую жизнь, и здесь диавол соделал свойственное ему. Потому что, видя их, что они, как некие новые ученики Христа, снова явились в мире и просияли жизнью и чудесами, он ввел лжебратьев и свои собственные орудия и смешал их с ними. И когда мало-помалу они умножились, стали негодными, как ты видишь, и сделались монахами очень немонашествующими» (410).

Пр. Симеон делает, следовательно, заключение, что власть оставлять грехи не принадлежит священству от одного факта рукоположения, но только тем, кто является учеником Христа. «Ни монахам по одежде, — пишет пр. Симеон, — ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни почтенным достоинством архиерейства, патриархам, говорю, и митрополитам и епископам, так просто и только из-за рукоположения и за его ценность не дается от Бога оставлять грехи, да не будет! Потому что им дозволено только служить (литургию). Полагаю, что даже и не это многим из них, чтобы, будучи сеном, они из-за этого не сгорели бы совершенно, но только тем, кто среди священников и архиереев и монахов может быть сопричислен к лику учеников Христовых за чистоту» (411).

Несмотря на энергичный тон, эти высказывания пр. Симеона не очень ясны. Одно кажется несомненным: пр. Симеон делал различие, хотя и с некоторою непоследовательностью, между властью совершать Евхаристию и властью оставлять грехи. Эта последняя предполагает особые Божественные благодатные дарования (харизмы), не сводимые к одной благодати рукоположения, тогда как для служения литургии чистота жизни представляется достаточной, когда дело идет о лице, получившем рукоположение. Пр. Симеон не подвергал ни малейшему сомнению необходимость рукоположения для служения литургии, хотя и находил это недостаточным. Что же касается оставления грехов, то ответ менее ясен, так как трудно сказать, кто эти «ученики Христовы», которым дана эта власть? Должны ли они обязательно быть рукоположенными? Скорее нет. Пр. Симеон, однако, указывает, как можно узнать этих истинных учеников Христовых: «Ставшие причастниками таких благодатных даров — или всех или частично, как им полезно — зачислены были в апостольский лик, и те, кто теперь становятся таковыми, туда же зачисляются» (412). Власть вязать и разрешать принадлежит тем, кто видит Бога (413).

Пр. Симеон, что обычно для него, основывается в своих убеждениях о духовном руководстве и власти оставлять грехи на своем личном опыте. Ведь его духовный отец, Симеон Благоговейный, человек, никогда не рукоположенный во священники, привел его к Богу. «Я знаю, чадо, — пишет пр. Симеон в конце своего Послания, — что таковым лицам (как Симеон Благоговейный) дается власть вязать и решать от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа Духом Святым сущим по положению сыновьями и святыми рабами Его. Такового и я сам отца был учеником: не имевшего рукоположения (χειροτονίαν) от людей, но рукою меня Божией, то есть Духом, вписавшего в ученичество и хорошо повелевшего принять рукоположение от людей для последующего предписанного чина (τύπον), меня, давно движимого Духом Святым на это сильным желанием» (414). «Этот, — прибавляет пр. Симеон, говоря о Симеоне Благоговейном, — услышав Христовы (заповеди), стал причастником Его дарований и получил от Него власть вязать и разрешать согрешения, возжегшись Святым Духом» (415).

Можно в общем сказать, что учение пр. Симеона о власти вязать и разрешать, выраженное в Послании «О Исповеди», является развитием его взглядов, основанных на личном опыте, на духовном рождении и на мистическом воскресении, на крещении Духом, а также на сознательном характере обладания благодатью. Но оно представляет собою, кроме того, большую жесткость и радикализацию его убеждений. Потому что в других своих писаниях пр. Симеон, энергично утверждая необходимость для спасения церковных таинств, в особенности крещения и Евхаристии, совершаемых священником, оспаривает их действенность и находит их недостаточными только в том случае, если тот, кто их получает, не чувствует ясно, что он становится новым человеком. Здесь же пр. Симеон идет дальше и утверждает, что для того, чтобы оставлять грехи, нет необходимости быть рукоположенным священником, потому что единственное, что важно, это быть истинным харизматиком, и что только этим одним дается власть вязать и разрешать грехи. Однако, пр. Симеон не распространяет свои взгляды о сознательном опыте Духа, как единственном условии действительности таинств, на другие таинства, кроме исповеди и оставления грехов, как вытекающего из нее. Наоборот, он утверждает, что власть совершать Евхаристию предоставлена священникам и епископам — хотя они и потеряли свои харизматические дары, — если только они не впадают в тяжелые грехи.

Утверждая возможность обращаться к лицам, не имеющим священства, для получения от них отпущения грехов, пр. Симеон основывается, как мы сказали, на предании древней Церкви, допускавшей исповедоваться у нерукоположенных монахов. Хотя во времена пр. Симеона этот обычай стал редок, понятно, что он опирается на него. Но на предложенный ему вопрос, позволительно ли исповедоваться монахам не священного сана, он не отвечает прямо, а расширяет свой ответ, говоря, что власть вязать и разрешать принадлежит вообще христианам, носителям Духа, монахи они или нет. Монахи тоже потеряли свои духовные дары, никакое положение в Церкви не пользуется преимуществом в этом отношении. Пр. Симеон опирается также на свой личный мистический опыт как ученика Симеона Благоговейного, который породил его духовно и примирил с Богом, не будучи сам рукоположенным во священники, при этом принудил его принять священство путем возложения епископских рук. Пр. Симеон различает здесь два «рукоположения», одно человеческое, «от людей», другое Божественное, Святым Духом. Первое совершается по предписанному «чину», выражение двусмысленное и труднопереводимое, но он, вероятно, хочет сказать «согласно с церковными предписаниями». Как бы то ни было, его невозможно истолковывать как ссылку на чистую формальность. Что же касается богословского объяснения, пр. Симеон более всего основывается на явлении Христа апостолам (Иоанн, гл. 20), когда Он вдунул им Святого Духа и дал власть вязать и разрешать. Эта власть, по пр. Симеону, дается тем, кто получил Святого Духа, а приятие Духа не ограничивается таинствами.

Не высказывая своего мнения об этом учении пр. Симеона (об отпущении грехов лицами, не имеющими священства, но святыми и духоносными), скажем лишь, что оно никогда не было официально принято Православной Церковью и с течением веков до такой степени забылось, что многие православные священники нашего времени, когда им говорят о нем (а слышат они это в первый раз), бывают удивлены и смущены и находят его опасным. Однако оно никогда не было ни прямо, ни косвенно осуждено Церковью. Церковное общественное мнение тоже не отвергало его, особенно в монашеских кругах, как об этом можно заключить из факта, что древние рукописи не исключают Первое Послание, где оно изложено, из своих собраний творений пр. Симеона, хотя и помещают его несколько отдельно. Но тот факт, что в некоторых рукописях это учение приписывается пр. Иоанну Дамаскину, показывает, что оно встречало некоторую оппозицию. И, чтобы придать ему больше авторитетности и защитить от критики, его ставили под покровительство лица столь неоспоримого православия, каким был Дамаскин. Напротив, в XVIII веке, в ново-греческом переводе Дионисия Загорейского и в русском переводе еп. Феофана (Говорова) Послание было вовсе опущено, очевидно, чтобы не смущать читателей. Влияние взглядов пр. Симеона на исповедь сказывается скорее на обычае, старинном, как мы сказали, но обновленном в новые времена: открывать свои помыслы и душевные движения монахам, известным своей святостью, не спрашивая от них разрешения грехов, если они не иеромонахи. Нужно, однако, сказать, что такого различения между «откровением помыслов» и иерейским разрешением нет в писаниях пр. Симеона и оно чуждо его духовности. Для него исповедь была нераздельным целым, харизматическим актом.

Центральное в жизни Церкви с самого ее возникновения таинство святой Евхаристии, богословие и духовность которого выражены в анафорах древних литургий, нашло значительное место в творениях святых отцов. Ему не посвящали отдельных догматических трактатов систематического характера, однако таинство Евхаристии стало предметом благочестивых созерцаний и богословских размышлений крупных церковных богословов, как св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней Лионский, св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст в особенности, св. Кирилл Александрийский и пр. Иоанн Дамаскин (мы упоминаем только греческих отцов). Евхаристия рассматривается у них в общих рамках тайны спасения и в ее значении для христианской жизни. Но если посмотреть на специфически монашескую письменность, аскетическую и даже мистическую, можно увидеть, что место, посвященное Евхаристии, причастию Тела и Крови, и ее значению для духовной жизни, сравнительно ограничено. Не потому, что древние монахи не причащались или причащались редко, напротив, у нас много свидетельств, что монахи, даже отшельники, причащались ежедневно или, по крайней мере, раз в неделю, в некоторых местностях во всяком случае (303), но их духовность была скорее сосредоточена на молитве и аскезе и они не особенно любили богословские дискуссии. Так, в Изречениях подвижников пустыни и в Лествице пр. Иоанна Лествичника, этих двух основных памятниках монашеской духовности, причащение хотя и предполагается, но редко упоминается, и притом скорее мимоходом. Исключение составляет пр. Исихий Синайский, у которого имеется замечательная страница о связи между приобщением и хранением сердца (304).

Значение пр. Симеона Нового Богослова состоит в том, что он, может быть, первый среди аскетических писателей, отводит св. Евхаристии главное место на пути к Богу. Верный в основном отеческому преданию, он много говорит о св. Евхаристии в одному ему присущей манере. Не вдаваясь в излишнюю систематизацию, мы постараемся последовательно изложить его учение о Святом Причастии и о его практическом применении.

Можно было бы сказать, что основная мысль пр. Симеона касательно Евхаристии состоит в том, что причащение евхаристических даров вотелесняет нас Телу Христову, рожденному от Девы Марии, также как и Церкви, которая тоже есть Его Тело, и дарует Божество тем, кто приобщается достойно и с верою: «(Христос), став однажды нашим сродником по плоти, — пишет пр. Симеон, — и соделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним Телом во едином Духе» (305). Это постоянное вотелеснение: «Это таинство не только было… от начала Христовым во всем мире, но и на каждом из древних святых произошло и доныне всегда бывает. Потому что, принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности. А вкушая Его всенепорочную плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесниками Его и сродниками» (306). Для того, чтобы показать всю действительность этого вотелеснения, пр. Симеон ссылается на Еву: «Как Ева, — говорит он, — была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Христос, преподав нам Себя в причастии из Своей плоти и из Своих костей… из них самих дает нам есть и едиными с Собою через это причастие делает нас» (307). Благодаря причастию, мы имеем в себе всего воплощенного Бога, но это духовное единство, и Христос не рождается телесно от нас, как от Матери Божией, телу Которой мы приобщаемся во Христе. «Эту Его пречистую Плоть, которую Он восприял из чистых ложесн всепречистой Марии и Богородицы, с которою Он и родился телесно, от нее Он преподает нам в пищу. И вкушая ее, мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца, каждый из нас верных, достойно вкушающих Его плоть… никогда из нас не происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося от нас. Ибо Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей» (308).

Это вотелеснение, действительное и вместе с тем духовное, таинство Евхаристии, является, по пр. Симеону, великим таинством Божиим: «Это самое большое (дело) в нас Его несказанного строительства и превышающего слово снисхождения, это полное всякого ужаса таинство» (309). Пр. Симеон говорит так о двойном характере причастия с его благодатию Божества и плотию, происходящей от Девы Марии: «Благодать Духа, то есть огонь Божества, есть Спасителя нашего и Бога, из Его природы и сущности, а тело Его не оттуда, но из пречистой и святой плоти Богородицы и из всепречистых Ее кровей, из которой взяв ее, Он ее усвоил… Таким образом Сын Бога и пречистой Девы и преподает святым из природы и сущности Его соприсносущного Отца благодать… Духа, то есть Божество… а из природы и сущности подлинно и поистине родившей Его плоть, воспринятую от Нее» (310). И как заключение: «Плоть Господа есть плоть Богородицы, и причащающиеся самой обожениой плоти Господа, мы исповедуем и веруем причащаться вечной жизни, если только не едим ее недостойно и более на собственное осуждение» (311).

Пр. Симеон часто возвращается к этому телесному родству со Христом, как вытекающему из причастия, но он считает нужным сопровождать его богословскими уточнениями, чтобы избежать всякого ложного толкования. Так, сказав, что «все верующие в Него (Христа) становятся в Духе Божием Его сродниками и одним телом» (312) и «таким образом, духовно соединенные и прилепляемые Ему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь» (313), пр. Симеон уточняет: «Одним не по ипостасям, но по природе Божества и человечества едиными. По природе Божества, как и сами становящиеся богами по положению (θέσει), а по природе человечества, как ставшие Его сродниками и братьями» (314). Пр. Симеон даже говорит, что верующие, причащающиеся Тела и Крови Христа, предопределены ко спасению: «Прежде веков (Бог) предопределил, чтобы те, кто уверуют в Него и крестятся во имя Его, то есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и съедят пречистое Тело Его Сына и испиют честную Кровь Его, были оправданы от греха, освобождены, значит, и прославлены и стали причастниками вечной жизни» (315).

Евхаристические Дары суть вечные блага, приготовленные Богом любящим Его: «Они не ограничиваются местом, ни скрываются где-нибудь во глубине, ни содержатся в последних (пределах) земли или моря, но находятся перед тобою и перед твоими очами. Каковы же они? Вместе с отложенными (нам) благами на небесах, само Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые мы ежедневно видим и едим и пьем, они по общему признанию суть эти блага. Вне их ты не сможешь нигде найти даже одного из них, если даже обежишь все творение» (316). Понять это можно только из опыта: «Если ты хочешь узнать, что сказанное мною правда, стань святым деланием заповедей Бога и таким образом причащайся Святых (Тайн). И тогда ты узнаешь в точности силу сказанного» (317). Тесная связь между исполнением заповедей Божиих и причастием, так же как их важность в духовной жизни, ярко выражены в этих словах пр. Симеона. Но так как он предвидит, что утверждения могут вызвать сомнения и показаться преувеличенными, пр. Симеон говорит еще: «Не уподобляйся никак и ты иудеям, ропща и говоря: «Разве этот хлеб не находится на дискосе и вино в чаше, которые мы каждый день видим и едим и пьем? Как этот говорит, что это есть то благо, которого глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошли?» (318) И он отвечает, что, чтобы распознать это таинство, нужно быть взысканным Богом (319).

Причастие есть воскресение к вечной жизни: «Причастие Божественных и пречистых Тайн есть вечная жизнь и… Господь говорит, что воскресит в последний день тех, кто имеет вечную жизнь» (320). Опираясь на слова Господа, пр. Симеон сравнивает единство, даваемое нам причастием, с тем, которое имеют Отец и Сын между Собою: «Сын Божий открыто провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он естественно соединен собственному Богу и Отцу, так, Он говорит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати соединены с Ним и живем в Нем» (321). Это постоянное нисхождение Сына. «Но чтобы мы не думали, что все сводится к видимому хлебу, ради этого Он многократно говорил: «Я хлеб, нисходящий с неба». И Он не сказал «нисшедший», ибо это означает снизойти единожды. Но что? «Снисходящий», говорит, постоянно, значит, и всегда нисходящий на достойных и теперь ежечасно приходящий» (322).

Пр. Симеон настаивает, однако, на духовном характере причастия. «Чтобы ты не подозревал чего-нибудь телесного и не помыслил бы чего-нибудь земного, но чтобы ты видел умными очами и этот маленький хлеб, небольшую обоготворенную (θεοποιηθεΐσαν) частицу и ставшую всю подобной нисходящему с неба хлебу, который есть истинный Бог и хлеб и питие бессмертной жизни, так, чтобы пребывая в неверии и в видимом только хлебе всеми чувствами, не съел хлеб не небесный, но только земной, и лишился жизни, как не съевший духовно небесный хлеб» (323). Только сознательное причащение обоженному Телу оживотворяет: «Кому, следовательно, (плоть) не приносит пользы? Людям, говорящим, что Он простой человек, а не Бог. Итак, если и ты сам, верный, причащаешься только хлеба, а не обоженного Тела, как бы принимая всего Его Самого, Христа, то как ты надеешься получить от Него жизнь и иметь ее ясно ощутимо (εϋαισθήτως), когда Господь говорит… «Плоть не пользует ничем, Дух есть животворящ?» Действительно, Дух является истинной пищей и питием, Дух есть превращающий хлеб в Тело Господне, действительно Дух есть очищающий нас и делающий нас достойными причащаться Тела Господа» (324). Здесь утверждается преложение Евхаристических даров Духом в Тело и Кровь Господню, всецело обоженные. Евхаристия — наша пища, которую нам дает Бог: «Таким образом и добрый наш Владыка и Бог располагается в рабах Своих и по человеколюбию и благодати сыновьях. Преподает Себя им, «хлеб, нисходящий с неба и дающий жизнь миру», и из Него и с Ним они постоянно питаются в сытость и переключаются к вечной жизни причастием, освящаемые душой и телом» (325). Более того, это «пища ангелов, небесный хлеб, которым питаемые все невещественные силы небесные бессмертно оживляются» (326).

Евхаристия — это свет, как и все, относящееся к Богу: «Христос Иисус, Спаситель и Царь всего, свет; Хлеб пречистой Плоти Его — свет; чаша драгоценной Его Крови — свет» (327). Нужно поэтому видеть этот свет Божества во Святых Дарах, дабы причастие их было подлинным: «Не только в одном хлебе и в вине причастия, — говорит пр. Симеон, — дается отпущение грехов и приобщение жизни, но и в сопоследующем и смешивающемся с ними таинственно (μυστικώς) и неслиянно Божестве. «Таинственно» же называется потому, что Оно открывается не всем, но достойным вечной жизни, и делает видящих Его сыновьями света и сыновьями дня. Ибо не видящие света, хотя он и светит ясно, сидят во тьме» (328). Слава Божия открывается в причастии, иначе оно не было бы достаточно для отпущения грехов: «А что крещения только не достаточно нам для спасения, — говорит пр. Симеон, сравнивая оба таинства, придавая при этом большее значение причастию, — но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и Его драгоценной Крови для нас более свойственно и необходимо, послушай то, что следует: «…Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем». Когда это произошло и мы были духовно крещены Всесвятым Духом… и воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Его Тела и Крови, мы увидели Его славу, славу как Единородного от Отца. Рожденные Им… и от Него духовно, и когда Он вселился в нас телесно и когда мы вселились в Него сознательно, тогда, немедленно в то время, в тот же час, когда это случилось, мы увидели славу Его Божества, славу как Единородного от Отца, то есть такую, какую не имеет никто другой, ни ангел, ни человек. Ибо, как один Бог Отец, один Его Единородный Сын, так едина обоих слава, извещаемая и открываемая всем, кому Сын желает через исходящего Духа от Отца» (329).

Те, кто причащается без сознания этой благодати, не становятся причастниками Божества Христа. «А если ядущие Его Плоть, — говорит пр. Симеон, — и пиющие Его кровь имеют вечную жизнь по Его Божественному изречению, мы же, ядя их, не чувствуем ничего большего чувственной пищи происходящим в нас, и не получаем в сознании другой жизни, то следовательно мы приобщились простого хлеба, а не также и Бoгa» (330). Божество видимо душевными очами: «Ибо если Христос Бог и человек, и Его святая Плоть не только плоть, но Плоть и Бог нераздельно, но и неслиянно, то будучи видимым по плоти, то есть хлебом, для чувственных глаз, невидимым же по Божеству для чувственных, Он созерцаем душевными очами. Поэтому Он говорит в другом месте: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем». И не сказал «в них пребывает и они в Нем», но «во Мне», то есть в Моей славе, в Моем свете, в Моем Божестве» (331). Христос, следовательно, пребывает в Евхаристических дарах в двух природах, Божестве и человечестве, и их причастие, как повторяет много раз пр. Симеон, — сознательный акт: «Если мы считаем, что все это бывает в нас бессознательно и бесчувственно, кто сможет по достоинству оплакать наше бесчувствие? Действительно, никто» (332). Пр. Симеон провозглашает блаженными тех, кто ежедневно причащается сознательно: «Блаженны ежедневно ядущие Христа с таким видением и ведением, как пророк Исайя уголь, ибо они очистятся от всякой грязи души и тела» (333).

В другом месте пр. Симеон настаивает на двойном характере причащения, чувственном и духовном, и говорит, что единственно сознательное причащение действительно и соответствует двум природам Христа. Он противопоставляет, таким образом, чувственные хлеб и вино духовным дарам (противопоставляя также Евхаристию другим церковным чинопоследованиям). «Вместо стола, наполненного изобилием яств, — говорит он в Нравственном Слове «О праздниках», — да будет тебе один хлеб жизни, не чувственный и видимый только, но в чувственном и через него ставший для тебя как чувственный и даваемый Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, ядущие который не только питаются, но и оживляются и, живые, как из мертвых восстают. Это для тебя наслаждением и пищею да будет ненасытной и неиждеваемой; вино же — не как это вино видимое, но кажущееся вином, а мыслимое Кровью Бога, неизреченным светом, несказанной сладостью, веселием вечным. Если ты будешь всегда достойно пить его, ты не возжаждешь вовеки, только чтобы это было в чувстве души, в готовности к миру ее сил» (334). Сознание воистину есть условие действительности причастия: «Если в чувстве и знании, то ты достойно причащаешься; если же не так, во всяком случае ты ешь и пьешь недостойно. Если ты приобщился в чистом созерцании, чего ты приобщился, вот ты стал достойным такой трапезы; а если ты не стал достойным, ты не прилепишься, никоим образом не соединишься с Богом. Да не воображают недостойно причащающиеся Божественных тайн, что посредством их просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом. Этого не будет с ними никоим образом и никогда не будет! Потому что только одни удостаиваемые причастием Божественной плоти Господней откровения умным прикосновением невидимого Божества в умных очах и устах видеть и вкушать, познают, что благ Господь, ядушие и пьющие не только чувственно чувственный хлеб, но и Бога вместе с тем в нем, в двойных чувствах одинаковым образом питаемые одним видимо, а другим невидимо. Они соединяются двойному по природам Христу двояким образом, становясь Ему сотелесными и сообщниками славы и Божества» (335). И пр. Симеон снова утверждает, что сознательное причащение есть единственно действительное: «Ибо так соединяются с Богом достойно и в знании и созерцании таинства ядущие от этого хлеба и пьющие от этой чаши благочувствительной душой и сердцем, а недостойно это делающие пусты от дара Духа Святого, питающие только тело, а не собственные души» (336).

Такого рода крайние высказывания о необходимости сознательного причащения вызывали, как можно было ожидать, протесты. Пр. Симеон отвечает своим критикам, что причастие, будучи светом, не может оставаться незамеченным теми, кто его получает. «Но не шуми, — говорит он, — слыша истину, возлюбленный, разъясняемую тебе нами. Ибо если ты исповедуешь, что Плоть Господа есть хлеб жизни и что Он дает жизнь, и Кровь Его знаешь, что она дает жизнь причащающимся и становится в пьющем, как источник воды, скачущей в жизнь вечную, каким образом, скажи, ты, причащаясь их, ничего больше не прибавляешь (себе), но если и ощущаешь, может быть, некую малую радость, остаешься снова спустя немного времени, каким был и раньше, не чувствуя в себе никакого прибавления жизни или бьющего источника, или видя какой бы то ни было свет? Потому что этот хлеб чувственно кажется (обыкновенным) хлебом тем, кто не стал выше ощущений, а умственно же есть невместимый и неприступный свет.

Также и вино, и оно подобно свет, жизнь, огонь и вода живая есть. Следовательно, если, ядущий и пьющий Божественный хлеб и вино радости, ты не будешь знать, жил ли ты неуничтожимой жизнью, принял ли внутрь себя световидный этот и огненный хлеб, как пророк, пил ли ты Владычную Кровь, как скачущую и говорящую воду, если ты ничего из этого никоим образом не был в созерцании и причастии, каким образом ты воображаешь, что стал общником жизни? Каким образом ты считаешь, что ты прикоснулся к неприступному огню, и как полагаешь, что вообще причастился вечного огня? Никоим образом никак это с тобой не произошло, бесчувственно расположенным к таковым вещам. Но свет освещает тебя, сущего слепым, согревает тебя огонь, но не касается, жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобою, живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, так как не нашла достойного себя приема» (337).

Причащение — это Пасха, переход из мира чувственного в мир умопостигаемый, чтобы там царствовать со Христом: «Если ты так празднуешь, — пишет пр. Симеон, — и так причащаешься Божественных тайн, вся жизнь да будет тебе одним праздником и даже не праздником, но поводом для праздника и одной Пасхой, переходом от видимых к умопостигаемым и выселением, где всякая тень и всякий образ и нынешние символы прекращаются, и, чистые, мы будем чисто наслаждаться вечно чистейшей жертвой в Отце Боге и Единосущном Духе, непрестанно видящие Христа и видимые Им, со Христом сопребывающие, со Христом соцарствующие, больше чего нет ничего в Царстве Небесном» (338).

В Гимнах пр. Симеон глубже раскрывает личную, экзистенциальную сторону причащения и служения Евхаристии. Он потрясен, как он, недостойный, был допущен стать, совершая таинство Евхаристии, служителем Пресвятой Троицы. «Как я… был удостоен, — спрашивает он сам себя, — … стать служителем Божественных тайн и священником Пречистой Троицы?» (339) Потому что это служение выше ангельского, так как оно дает прикасаться к недоступному Богу: «Ибо где полагается хлеб и льется вино во имя Твоей Плоти и Крови, Слове, там Ты Сам, Бог мой и Слово, и они становятся воистину Твоим Телом и Кровью, наитием Духа и силою Вышнего. И, дерзающе, мы касаемся неприступного Бога, вернее, Живущего в свете, неприступном не только этой тленной и человеческой природе, но и всем умным воинствам ангельским. Вот это несказанное, вот сверхъестественное дело и предприятие, которое я назначен совершать. Оно убеждает меня видеть смерть перед моими глазами. Вот почему, оставив радоваться, я был объят страхом, узнав, что невозможно мне и всем, я думаю, достойно совершать священное служение и иметь в теле такую ангельскую жизнь, вернее, жизнь выше ангелов, чтобы… стать по достоинству более близким, чем они, как касающийся руками и устами ядущий Того, около Которого они стоят кругом в страхе и с трепетом» (340).

Пр. Симеон прославляет поэтому таинство и полученный им дар — что он был удостоен держать существенно в руках своих Плоть Господа. В то же время он подчеркивает жертвенный характер Евхаристии. Все это в качестве личной исповеди: «Ты, неприступный серафимам, Творец всяческих, Создатель и Владыка, Ты не только видишь и говоришь со мною и питаешь, но и удостоил меня существенно Твою Плоть и держать и есть, и пить Твою всесвятую Кровь, излиянную для меня, когда Ты был заклан. И Ты соделал меня, которого Ты знаешь, служителем и литургом и таинником их» (341). Причастие дает ему такую чистоту, такой свет, что он сам удивляется. Потому что мы не можем вынести видение Христа, «даже если веруем, что принимаем Тебя всего от Духа, Которого Ты даешь, о Боже мой, и пречистых Крови и Плоти Твоих, причащаясь которых, мы исповедуем, что нераздельно держим и едим Тебя, Боже, и неслиянно. Ибо Ты не приобщаешься тления или скверны, но преподаешь мне Твою нетленную чистоту, Слове, и омываешь скверну моих зол, и изгоняешь мрак моих грехов… и делаешь меня светом, прежде омраченного, и прекрасным меня двояко соделываешь, облистаешь меня сиянием бессмертия, и я поражаюсь и горю внутренне, желая поклониться Тебе Самому» (342).

Пр. Симеон озабочен парадоксальной антитезой «держимого-недержимого» и «видимого-невидимого», выявляемой Богом в причастии Его Тела и Его Крови, подаваемом Им нам без какого-либо принуждения. «Господь сказал, — говорит он, — что ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь в Нем пребывают, но и что Сам Владыка обитает в них. Говоря это, я провозглашаю Недержимого (άληπτον) держимым, и что в держимом теле находится Недержимый, и что совершенно Недержимый является держимым и видимым. И я не знаю, о несчастный, что в тех, в которых Ты хочешь, Ты существуешь, как чувственный, держимый и вместимый, и видимый Создатель. Но в нечистых, как я, и недостойных, Ты вернее боготворишь Твое чувственное Тело и Кровь и изменяешь его неизменно неудержимое и совсем несхватываемое, вернее же воистину пересозидая его в духовное, невидимое» (343). Следовательно, пр. Симеон утверждает здесь, что евхаристические Тело и Кровь становятся для недостойных всецело духовными и потому неудержимыми. И он объясняет: «Как некогда, когда двери были затворены, Ты вошел и вышел, и как Ты стал невидимым из глаз Твоих учеников при преломлении хлеба, так и теперь Ты совершаешь хлеб и соделываешь Твое духовное Тело. И я думаю обладать Тобою, хочешь ли Ты или не хочешь, и я считаю, причащаясь Твоей Плоти, что приобщаюсь и Тобою, и настроен бываю, как святой, о мой Христос, как наследник Бога и Твой сонаследник и брат, и причастник вечной славы. Из этого, однако, я показываю, что я совсем бесчувственный» (344). Как раз духовный характер причащения не позволяет недостойным действительно причащаться, и они не получают от причастия никакой пользы. Напротив, человек, очищенный покаянием и слезами, причащается обоженного Тела как Самого Бога и всецело обожается сам: «Ибо очистившись покаянием и потоками слез, — говорит пр. Симеон, — причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь Богом неизреченным соединением. Смотри, какая тайна! Душа таким образом и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся Богом по причастию и называются одноименно по Его имени, Которому они причастились существенно» (345).

С другой стороны, Хлеб и Вино причащения — это Святой Дух, как утверждает пр. Симеон: "Какой готовый хлеб или вино в мире, — это говорит Христос, — как Моя благодать, как Божественный Дух, как Хлеб жизни, который Я подаю, Мое Тело и Кровь, ядущим и пиющим чистым сердцем и верою несомневающейся, со страхом и трепетом, Меня умственно и чувственно?«(346) Это Хлеб, дающий бессмертие: «Это есть и Хлеб, оттуда (с небес) нисходящий, так что ядущие его совершенно никогда не видят смерти, ибо, будучи бессмертными, они навсегда будут всецело разоблачившимися от тления, облачившимися же в нетление, отбросившими смерть и прилепившимися к жизни. Они становятся нетленными и бессмертными и вследствие этого называются небесными» (347).

В другом месте пр. Симеон, говоря о Пресвятой Троице, Которая в то же время и Единица, утверждает, что Она «хлеб и вино, новая приправа верных, пиршество, наслаждение, которым мы таинственно наслаждаемся» (348), — очевидный намек на причащение, которое таким образом связывается с видением Бога. Пр. Симеон обращается с молитвой к Богу, чтобы Его Небесный Хлеб был его спутником в момент смерти, его одеянием и его диадемою: «Этого мы просим и теперь, — говорит он, — об этом мы Тебя умоляем, это, мы припадаем, получить неотъемлемым, Спасе, дабы, как теперь мы питаемся, Всежалостливый, от этого хлеба, умственно нисшедшего с неба и преподающего жизнь всем причастникам, так и при отбытии и творяще путь к Тебе, мы имели бы его попутчиком, помощником и избавителем, и с ним и посредством его мы были бы приведены к Тебе, Спасе, и чтобы он, Владыка, покрыл бы на Страшном Суде наши грехи, чтобы они не открылись бы и не явились бы всем ангелам и людям, но чтобы он был бы нам светоносным одеянием и славою и диадемою во веки веков» (349).

Пр. Симеон как будто бы делает здесь известное различие между Хлебом, духовно сшедшим с неба, и Всежалостливым Спасителем, дающим его (350). В другом месте пр. Симеон говорит о «Чаше Божественного пития и о бессмертном потоке» (351). Еще в другом месте, в символическом истолковании Ветхого Завета, пр. Симеон говорит, что манна именовалась «хлебом и пищей ангелов», но что она не давала бессмертие, в то время как «Плоть Владыки моего, будучи обоженной и наполненная жизни, соделывает всех ядущих причастниками жизни и делает бессмертными» (352). И это немедленно, без необходимости блуждать в пустынях: «И не повелевает нам Избавитель мира шествовать сорок лет… но сразу, крещеных в неколеблющейся вере и причастившихся Крови и Плоти Его, возводит прямо от смерти к жизни и в свет от тьмы и от земли на небеса» (353).

Относительно же самой евхаристической жертвы можно процитировать следующие слова пр. Симеона, вдохновленные литургией св. Иоанна Златоуста, о чем мы говорили выше: «Ибо как Христос Богу Отцу Своему и приносится и Самого Себя приносит, так и нас Он и Сам приносит и Сам нас таким образом опять-таки приемлет» (354).

В Огласительных Словах и Посланиях пр. Симеона особенно выдвигается практическая и аскетическая сторона причащения, то есть приготовление к причащению, как часто следует причащаться, внутреннее состояние, с которым должно причащаться, и т. д. Не опущено, однако, и богословское обоснование. Так, в 4-ом Огласительном Слове, почти целиком посвященном вопросу причащения, пр. Симеон рассматривает тему, очень характерную для его духовности — слезы и причастие. Взяв отправною точкой своей проповеди слова своего духовного наставника, Симеона Благоговейного — «Брат, без слез никогда не приобщайся!» — и отметив критические и иронические замечания, вызванные этим высказыванием среди присутствующих, когда читали книгу Симеона Благоговейного, содержавшую эту фразу, «ибо многие присутствовали, не только миряне, но и монахи из именитых и весьма прославленных за добродетель… и которые сказали, посмотрев друг на друга, как бы слегка улыбаясь, единодушно и в один голос: «Итак, мы никогда не будем причащаться, но останемся все без исключения лишенными причастия!» (355) — пр. Симеон, удивленный и глубоко огорченный такими словами, долго защищает необходимость плакать во время самого причастия и возможность это делать не только во время самого причастия, но также в течение всей жизни. Или, вернее, чтобы быть в состоянии проливать слезы во время причастия, нужно приобрести эту духовную добродетель и вне его. «Потому что во всяком случае, — говорит он, — если кто не имеет делом плакать каждый день и ночь перед Христом Богом, не будет иметь силы, когда захочет причаститься Божественных Тайн, хоть как-нибудь скорбеть и плакать по Богу и проливать капли слез» (356).

Пр. Симеон оплакивает точку зрения своих противников и защищает ежедневное причащение со слезами: «Если же они это считают совершенно невозможным, со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн, увы их неведению, поразительно их бесчувствие, горе безумию говорящих это и их нерадению и окаменению!» (357) В связи с этим нужно заметить, что по пр. Симеону способность проливать слезы не зависит от свойств нашей природы, но от нашей доброй воли. Это дар Божий, подаваемый всем, кто в действиях обнаруживает волю к этому. Следовательно, наша вина, если мы не можем плакать. «Ты хочешь никогда не причащаться без слез? — обращается пр. Симеон к одному из своих противников. — Делай ежедневно то, что поешь и читаешь, и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать» (358). Иначе говоря, жизнь монаха (и вообще христианина) должна согласоваться с наставлениями, которые он ежедневно слышит в церкви, в чтениях Священного Писания, песнопениях, творениях св. отцов и т. д. Иначе было бы невозможно достойно причащаться даже раз в год (359). «А делающий все это, — продолжает пр. Симеон, — и проводящий свою жизнь в стенаниях и слезах, весьма достоин не только в праздник, но каждый день, от самого начала, если и дерзновенно сказать, своего покаяния и обращения своего быть в причастии этих Божественных Тайн… Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых (Тайн), и скоро возводится на совершенное очищение и святость» (360).

Искупительная и освобождающая сила причастия (а также и крещения) хорошо выражена пр. Симеоном в 5-ом Огласительном Слове: «(Христос) умер и Своею смертью разрушил смерть. Воскрес и уничтожил силу и энергию врага, имеющего через смерть и грех власть над нами. Потому что, вложив в смертоносный яд и отраву греха неизреченную и животворящую энергию Своего Божества и плоти, всецело искупил весь род наш от действия врага, а посредством Святого крещения и причастия Пречистых Его Тайн, Его драгоценного Тела и Крови, очищая нас и оживотворяя, соделывает святыми и безгрешными, но опять-таки оставляет нас быть почтенными свободою воли, дабы нельзя было подумать, что мы служим Владыке по насилию, а не по произволению» (361). Пр. Симеон клеймит в том же Огласительном Слове недостойных иереев, которые служат Св. Евхаристию, и вкладывает во уста Христовы следующие слова на Страшном Суде: «Почему вы не испугались нечистыми руками и более нечистыми душами держать и есть Меня Пречистого и Нескверного?» (362) Интересно духовное наставление, которое пр. Симеон преподает одному послушнику, как приготовляться ко причащению: «Проведя таким образом часы до литургии, брат, возвратись снова на молитвенное собрание (σύναξιν) со тщанием и с большой охотою. Стань, как мы тебе предписали на утреннем славословии, никоим образом не предавая забвению плач. Стань с трепетом, как видящий Сына Божия закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил отпуск на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн» (363). Как можно заключить, причащение в монастыре св. Маманта было частым, но не обязательно ежедневным. Оно предполагало, однако, разрешение со стороны духовника.

В данном случае дело шло о послушнике, начинающем духовную жизнь, но твердо решившемся вести ее. Совершенно иначе пр. Симеон относится к молодому человеку, который живет в миру, но, несмотря на свою искренность, еще не дал доказательств постоянства, и может быть даже напротив. В своем Послании пр. Симеон не советует ему приступать ко св. Евхаристии, прежде чем он не утвердится в покаянии: «Тебе нужно воздержаться от божественных и страшных Тайн, — пишет он, — я хочу сказать — непорочного Тела и Крови нашего Владыки и Господа, Иисуса Христа, Бога… до тех пор, как твое состояние духовное будет неизменным касательно дурных действий греха и пока ты не приобретешь непреклонную волю и окончательную ненависть к греху. Но когда ты увидишь себя пришедшим в такое состояние, тогда приближься, брат, с неколебимой верою, причащаясь не хлебом и простым вином, но Телом и Кровью Бога и Самим Богом. И таким образом ты станешь причастником Его славы и получишь посредством их очищение и полное оставление твоих собственных грехов, и ты будешь иметь в тебе вечную жизнь, и ты станешь сыном света и дня. Но если, не став прежде таковым, ты примешь Христа, тогда бесы, с еще большей завистью, как увидевшие тебя презревшим Бога и недостойно приближающимся (к таинству), с насилием обратятся против тебя и безжалостно опрокинут тебя в грязь, снова бросят тебя туда, и ты станешь тогда вместо христианина убийцей Христа. И ты будешь осужден с теми, кто Его распял, как это говорит Павел: «Кто ест и пьет Тело Господне недостойно, будет виновен против Тела и Крови Господа» (364). В тех же Посланиях пр. Симеон наряду с заявлением, что причащение, как и крещение, необходимо для спасения, утверждает, что благодать этих таинств остается всегда той же, как в апостольские времена, «потому что без крещения и без причащения божественных тайн никто из верных не будет признан достойным вечной жизни. Они (эти таинства) не преподаются ни святыми апостолами, ни святыми отцами прошедших времен, наследовавшими апостолам, но теми, которые находятся сейчас и которые живут сегодня с нами. Поэтому совершенно ясно, что то, что преподавали верующим те, которые существовали тогда в мире, то же в точности преподают нам в настоящее время те (кто живет сейчас), и эти последние равны первым. Каким образом? Потому что, как те крестили в воде и Божественном Духе, так и теперь эти делают. Те преподавали Тело и Кровь Христовы, то же самое эти преподают и нам теперь. И те не имели ничего лишнего, и ничего не недостает в том, что преподается нам теперь. Те учили вере во Христа и Отца и Сына и Святого Духа, в Троицу нераздельную и единочестную. Тому же самому нас учат наши отцы» (365).

Но что мыслит пр. Симеон под «достойным причащением»? Он повторяет это еще раз в другом Послании: причастие только тогда достойно, если оно совершается с сознанием Бога, принимаемого в нем. «Тот несомненно, — пишет он, — кто ест Плоть Сына Божия и пьет Его Кровь, если он не сознает ясно и точно в чувстве и со знанием, что он пребывает в Боге и что Бог пребывает в нем, не причастился еще, по крайней мере достойно, этих Тайн. Ибо единения с Богом, кто даже из лиц очень бесчувственных и мертвых не узнает его, когда оно с ним происходит? И если тот, кто ест Его Плоть и пьет Его Кровь, имеет вечную жизнь и не приходит на суд, но перешел от смерти к жизни, то совершенно ясно, что тот, кто не знает, что он имеет вечную жизнь, и кто не узнал перехода от смерти к жизни, как тот, кто перешел из темного дома в освещенный и светлый дом, не познал еще тайны Божественного строительства и не был причастником вечной жизни». Таковой «не может умственно созерцать Божественные Тайны, как Самого Христа и Бога, а только чувственно видимые и лежащие перед (нами)».

Из всего сказанного можно вывести заключение, что для пр. Симеона св. Евхаристия была великим таинством, ведущим нас на нашем пути к Богу. Хотя пр. Симеон не дает никакого догматического определения и не философствует о природе преложения Евхаристических Даров, он решительно утверждает духовную действительность этого изменения действием Святого Духа и основывает вообще эту тайну на тайне воплощения, включая сюда искупительную смерть Христа, дарующего нам воскресение. Это постоянное нисхождение Слова, «Небесного Хлеба», раздаваемого Христом. Причастие описывается при помощи различных символов и библейских метафор — манны, источника и т. д., оно дает жизнь и бессмертие. Без него невозможно спастись, евхаристические дары, ставшие истинным Телом и Кровью Христа, всецело обожаются и одухотворяются и приобретают таким образом спасительную ценность для тех, кто приобщается достойным образом, в то время как недостойные, которые их едят и пьют, не извлекают из них никакой пользы и Божество остается для них недоступным. Они не видят Бога. Пр. Симеон очень настаивает на этом духовном и сознательном характере причащения.

Только сознательное причащение, когда чувствуется внутренне, что соединяешься с Богом, является подлинным и истинным причащением. Мы не становимся достойными причастниками оттого, что причащаемся очень редко, но если наша жизнь согласуется с заповедями Христовыми и учениями святых отцов, если мы стяжали дух постоянного покаяния. Такой человек, даже в начале своего обращения к Богу, может ежедневно причащаться, но это не значит, что частое причащение всегда полезно. Наоборот, для того, кто вновь впадает в тяжелые грехи, оно даже вредно, так как раздражает бесов, которые бросают нас тогда в бездны нечистоты. В духовной жизни причастие дает нам видение Бога, оно соединяет нас и вотелесняет с Ним, и мы становимся Его членами. Частое и сознательное причащение — центр духовной жизни, — таково, говоря кратко, учение пр. Симеона.

Великое таинство Евхаристии, в котором недоступный и невыразимый Бог видим и вкушаем людьми, приоткрывается пр. Симеоном в следующих словах, которыми он пытается выразить невыразимое: «Как Ты меня удостаиваешь и видеть и быть видимым мною и держаться моими руками, держащий все, невидимый всеми небесными воинствами и неприступный Моисею, первому в пророках? Ибо он не удостоился увидеть Твое Лицо, ни кто-либо другой в людях, чтобы не умереть. Тебя, непостижимого, Тебя одного, невыразимого, Тебя, невместимого всеми и неприступного для всех, как я удостаиваюсь и держать, и лобзать, и видеть, и есть, и иметь в моем сердце, Христе, и пребываю неопалимым, одновременно радуясь и трепеща, и воспевая Твое многое человеколюбие, Христе?» Евхаристия — это тайна любви Бога к людям.

Часто пр. Симеона Нового Богослова представляют себе мистиком, который говорил исключительно, или почти исключительно, о высоких духовных состояниях, как бесстрастие, любовь, видение света, обожение и т. д., и не проявлял большого интереса к путям и средствам, ведущим к этой высоте, то есть к отречению от мира, покаянию, борьбе против страстей, подвижнической жизни вообще, о чем преимущественно говорили древние отцы. Такого рода представление, однако, совершенно неточно, так как для пр. Симеона (как и для его предшественников), мистический опыт являлся только увенчанием подвижнической жизни в Боге. Конечно, особое ударение на мистическом опыте, при этом сознательном, характерно для пр. Симеона, тем не менее аскетическая борьба занимает в его творениях значительное и даже основное место, хотя тут он может показаться менее оригинальным и просто следующим по пути, начертанному св. отцами (252). Отличительною чертою пр. Симеона является то, что он не отделяет аскетического подвига от мистической жизни, постоянно переходя от одного к другому, уделяя особенно много места духовному руководству или, вернее, духовному отцовству.

Необходимость для всякого, кто хочет вести христианскую жизнь и быть спасенным, иметь духовного отца является фактом, неустанно подчеркиваемым пр. Симеоном. У него самого был такой духовный отец в лице пр. Симеона Благоговейного, и он не перестает благодарить Бога за то, что Он ему его послал. «Благодарю Тебя, — пишет он, — что когда я возжелал увидеть одного из Твоих святых и поверил, что найду посредством его милость у Тебя, Ты не только сделал это, Благой, и указал мне на Твоего верного и подлинного служителя — я говорю о блаженном и святом Симеоне — и соблаговолил быть мне любимым им, но даровал мне и тьму других благ, на которые я не надеялся» (253). Следовательно, пр. Симеон основывал свое убеждение в необходимости иметь духовного отца преимущественно на своем личном духовном опыте. Так, он говорит о грешнике, который «ищет посредника и помощника, как неспособный, очевидно, сам бесстыдно подойти из-за того, что он обременен многими постыдными грехами» (254). Несомненно, только Христос может спасать, но Он Сам указывает духовного отца (255) и говорит: «Держись и прилепись к этому человеку, и последуй за ним, так как он поведет тебя и умоет» (256). Пр. Симеон поэтому называет своего духовного отца «апостолом и учеником» (257) Христа и в одной молитве ко Христу, в которой уподобляет Ему своего духовного отца, говорит: «моего сотрудника и помощника — я говорю о Твоем святом и ученике, и апостоле — я почитал, как Тебя Самого, создавшего меня, любил от души, припадая к его ногам день и ночь, и умолял его: «Если что можешь, помоги мне», — имея уверенность, что сколько он хочет, может у Тебя» (258).

Но чтобы Христос послал такого отца, нужно его искать, с пламенной молитвой и в покаянном духе. «Слушай разумно и не желай оправдывать самого себя, — пр. Симеон обращается к некоему христианину, — но смирись пред Богом и скажи: «Господи, не желающий смерти грешника, но чтобы он обратился и жил, снисшедший ради этого на землю, чтобы воскресить лежащих и умерших грехом, и сподобить их видеть Тебя, истинный свет, насколько возможно видеть человеку, пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы служа ему, как Тебе, и подчиняясь ему всей моей силой и исполняя Твою волю в его воле, благоугожду Тебе единому Богу и удостоюсь, грешный, и я Твоего Царства» (259). Здесь мы видим некоторое отождествление Христа и духовного отца, но всегда Христос, «единственный истинный Бог», остается истинным отцом, Ему одному должен открываться кающийся, если он еще не нашел духовного отца, и, во всяком случае, не бегать в поисках других, когда он его уже нашел: «Не ходи туда и сюда в поисках знаменитых монахов и не исследуй их жизнь, но если благодатию Божией ты встретился с духовным отцом, ему одному говори, что тебя касается; а если нет, то, созерцая Христа, на Него смотри всегда и имей постоянно Его единого зрителем твоей печали и скорби» (260). Пр. Симеон как будто бы допускает здесь непосредственную исповедь Христу для тех, кто Его уже видит, то есть для достигших высокой степени совершенства, но одновременно он осуждает всякую неверность духовному отцу. Послушание является и путем к совершенству, так как это есть путь отречения: «Те, кто хорошо положил основу веры и надежды, в страхе и трепете, на камне послушания духовному отцу, и надстраивающие без колебания на этом основании послушания, как из уст Божиих предписываемое им, сразу преуспевают отречься от самих себя. Ибо исполняют не свою волю, но волю духовного отца ради Божией заповеди и упражнения в добродетели, соделывают не только отречение от себя, но и умерщвление ко всему миру» (261). «Духовный отец является врачом, который с большим терпением и всяческою любовью пользуется, как и врач телесный, всеми лекарствами и целебными средствами, чтобы облегчить и исцелить болезни и раны души, каковыми являются страсти и грехи» (262). С своей стороны, духовный сын должен все открывать духовному отцу: «Слушай только наставления твоего отца, — поучает пр. Симеон молодого монаха, — отвечай ему со смирением, и как Богу говори ему твои помыслы вплоть до простого приражения мысли и ничего не скрывай или делай без его ведома, не спи, не ешь и не пей» (263). Отеческая любовь связывает духовного отца с его детьми: «Вы ведь чада Божий, — говорит пр. Симеон, — данные мне Богом в качестве детей, мои внутренности, мои очи. Вы, говоря по-апостольски, моя похвала и отпечаток моего учения» (264).

Эти узы любви настолько сильны, что истинный духовный отец не захочет быть спасенным без своих детей. «И я видел другого, — пр. Симеон говорит о себе самом, — так ревнующего о спасении своих братии и желающего его, что он часто молился с горячими слезами от всей души человеколюбивому Богу, чтобы и они также спаслись или чтобы он сам был с ними осужден, так как не хотел по расположению богоподражательному и моисейскому спастись вообще один и сам. Ибо духовно связанный с ними святою любовью во Святом Духе, он не имел произволения войти даже в само царство небесное и разлучиться с ними» (265). И он восхищается силою этой любви: «О узы святые, о сила неизреченная, о душа небесная мудрствующая, лучше сказать богоисполненная и в любви Бога и ближнего всецело усовершенствовавшаяся!» (266) В другом Огласительном Слове, очевидно, написанном в старости, пр. Симеон видит себя как бы отцом, духовно питающим своих детей: «Вот я открыл вам, моим друзьям и братиям, скрытые во мне тайны, видя приближающийся очень скоро конец моей жизни… дабы вы старались подражать, если не кому другому, то во всяком случае породившему вас несомненно отцу и от души возлюбившему, воскормившему также Словом Божиим и напитавшему жизнь рождающим хлебом и указавшему шествовать по пути спасительных заповедей Божиих» (267). Пр. Симеон молится быть принятым вместе со своими учениками в Царство Божие и созерцать там Христа: «И ликам избранных, решениями ведомыми Тобою, сопричисли меня вместе с моими учениками, чтобы мы все вместе видели Твою Божественную славу и наслаждались, Христе, Твоими невыразимыми благами» (268).

Послания пр. Симеона подробно рассматривают тему духовного руководства и особенно отцовства. Так, пр. Симеон пишет, с каким усердием должны мы искать истинных духовных отцов: «Итак, будем искать со тщанием таковых мужей, настоящих учеников Христовых, и будем с болью сердца и с многими слезами целые дни молить Бога, чтобы Он раскрыл очи наших сердец для того, чтобы узнать (его), если таковой найдется в этом лукавом роде, чтобы, найдя его, получить посредством его оставление наших грехов, нам, всею душою слушающим его повеления и заповеди, подобно тому, как он, услышав заповеди Христовы, стал причастником Его благодати и даров и получил власть вязать и решать прегрешения, от Него разжженный Святым Духом» (269).

В другом Послании пр. Симеон много пишет о духовном отцовстве, пользуясь образами отцовства телесного: «Мы породили тебя учением, — пишет он духовному сыну, — мы страдали, порождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением, сильною болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал» (270). Пр. Симеон учит своих учеников, как отец, и таким образом живая цепь предания становится действительно личной: «Я захотел оставить тебе это, — пишет он, — как отец своему подлинному и желанному сыну, в качестве приданого и наследства, чтобы ты не думал, что это происходит от других предков, или прадедов, но как полученное нами от них через преемство, и чтобы ты рассматривал и принимал как наше то, что происходит от них. И, получив как отцовское наследство, имел бы, как благодарный сын, больше любви к нам, как нам полагается» (271). И прибавляет: «И вот что самое важное: чтобы ты не был из-за твоего отречения от нас признан отрекшимся и унизившим Христа и стал бы виновным этого ужасного осуждения» (272). Тот, следовательно, кто отрекается своего духовного отца, отрекается от Христа. И пр. Симеон говорит, что, как тот, кто обладает какими-нибудь материальными благами, оставляет их по завещанию своим близким и друзьям или бедным, подобным образом «все те, кто получил духовное дарование от Бога, должны прежде всего в изобилии передать его своим духовным чадам, потом своим друзьям и слугам, которых они знают» (273).

Пр. Симеон убежден, что Бог пошлет истинного духовного отца тому, кто этого искренне просит: «Если (Бог) предал Сына Своего на смерть, чтобы мы были спасены Им, каким образом, когда мы просим, чтобы был послан или, вернее, был бы нами узнан и признан Его истинный служитель, который поведет нас ко спасению и научит нас Его воле, Бог скроет от нас и лишит нас путеводителя? Никогда, никоим образом!» (274) Убеждение пр. Симеона основано на его вере в спасительное дело Христа. Целым усилием жизни мы умоляем Бога показать нам духовного отца, как это объясняет пр. Симеон: «Если ты хочешь показать себя истинным верным и избранником Христа, покажи такую жизнь, совершай такие действия, приближайся таким образом и проси и умоляй Бога милостынями, постами и молитвами. Он откроет очи твоего сердца и ты увидишь такого (духовного отца), ты так же, как Корнилий увидел ангела» (275). Бог открывает духовных наставников в нашу эпоху так же, как и в древние времена: «Вот почему и тогда и теперь Бог открывает апостолов, пророков и праведных тем, кто проявляет ревность и заботится о себе самом и вносит свое усилие и творит добро» (276). Пр. Симеон настаивает, таким образом, что дары Божий не уменьшены в настоящее время, все зависит от нас. Пр. Симеон призывает, следовательно, принимать истинных отцов, как Самого Христа: «Их нужно принимать, о братья, как Самого Христа, потому что то, что делается по отношению к ним, переходит на нашего Владыку Христа Бога, и Он их усваивает и считает, что Он Сам страдает» (277). Нужно, следовательно, знать, что «без отца и духовного учителя человеку невозможно сохранять заповеди Божий и жить хорошо и без упреков, и быть выше сетей диавола» (278).

Можно было бы еще долго приводить утверждения пр. Симеона об отцах и учителях духовных: тот, кто отвергает отцов нашего времени, отвергает Христа и апостолов (279); их нужно принимать, как Христа, чтобы видеть Самого Христа (280); тот, кто не почитает своего духовного отца, не христианин (281) и т. д. Пр. Симеон дает в заключение настоятельный совет: «Рассмотрев все это в себе самом, о мое чадо любимое и возлюбленное, и научившись ясной и несомненной последовательности вещей, поспеши, насколько у тебя есть силы, не только на словах, но в самих действиях, стать христианином. Приобрети отца, приобрети учителя, приобрети посредника и посланника, и поручителя пред Богом. Привяжись любовью и верою, страхом и желанием (к духовному отцу), как к Самому Христу, чтобы ты соединился им и в нем со Христом и чтобы ты показал себя участником и сонаследником Его вечной славы и царства, поя и прославляя Его со Отцом и Его Пресвятым Духом» (282). Напротив, как пр. Симеон пишет в другом послании, «те, которые не имели отца, не стали, во всяком случае, сыновьями кого бы то ни было. А не ставшие сыновьями ясно, что и не родились. А не родившиеся, не были и произведены на свет; а не произведенные на свет совсем не оказались в умственном мире, но как не находятся в этой жизни телесно не родившиеся, так и не родившиеся духовно не бывают в умственном мире и не входят в него, то есть в его чудесный свет, куда Бог вводит верующих в Него» (283). «Но, — продолжает пр. Симеон, — тьма и огонь и вечное мучение ожидают рожденных только телесно, не рожденных же духовно по решению Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа: «Если кто не родится свыше, — говорит Он, — не войдет в Царство Небесное» (284). Пр. Симеон понимает, следовательно, эти слова Христа, которые толкуются обыкновенно как относящиеся ко крещению, как относящиеся к духовному рождению, даваемому духовным отцом своему сыну (285). Нужно, следовательно, иметь духовного отца, чтобы родиться свыше, потому что «как по плоти рождаемые дети без отца не сеются и не рождаются, так невозможно родиться свыше не имущему Духа… И как плотской отец порождает и плотских сыновей, так и духовный муж желающих стать подлинными его сыновьями делает духовными» (286). Отеческая любовь является характерной чертой истинного духовного отца, но только у лица, достигшего бесстрастия, она приносит свои плоды. Такое лицо может тогда пользоваться разными приемами, чтобы достичь пастырской цели. «Если тот, кто притворяется добродетельным для обмана многих и погибели, действительно жалок, — говорит пр. Симеон, — и является осужденным Богом и людьми и вызывающим отвращение, ясно, что притворно изображающий, по примеру святых отцов, некую страстность, будучи сам бесстрастным, для спасения и пользы многих, достоин похвалы и блажен» (287).

Духовный отец — это новый Моисей, посланный Богом, чтобы избавить нас от ига духовного фараона, диавола, и от земли греха, Египта. Пр. Симеон долго развивает эту тему в 18-ом Гимне. Он здесь особенно имеет в виду своего духовного отца, Симеона Благоговейного (288). «Кто, привлекши меня, спрашивает себя пр. Симеон, — направил к этим благам, кто возвел меня из глубины мирского обмана? Кто отделил от отца и братьев, и друзей, родственников и удовольствий, и мирской радости? Кто мне подсказал путь покаяния и плача, где я нашел день, не имеющий конца?» (289) Это Симеон Благоговейный: «Он был ангелом, не человеком. Однако он человек, им мир поругаем бывает и змий попирается, и бесы трепещут его присутствия» (290). Это он зовет пр. Симеона следовать за ним: «Иди сюда, мое чадо, я отведу тебя к Богу!» (291) И так как пр. Симеон колебался, его духовный отец сказал ему: «Зажги большой огонь, чтобы я вошел внутрь него, и если я не останусь неопаленным, не следуй за мной!» (292) «Эти слова меня поразили, — рассказывает пр. Симеон, — я исполнил поведенное, и пламя разжигалось, и он стал посреди его, неповрежденный и нетронутый, и призывал меня. «Боюсь, — сказал я, — владыка, я грешник!» Он вышел (из огня), пришел ко мне и обнял меня. «Почему ты испугался, — сказал он мне, — что ты трусишь и дрожишь? Чудо велико и ужасно, но ты увидишь большее, чем это» (293). Наконец, чтобы победить боязнь пр. Симеона, его духовный наставник «привел его ближе, — и, как рассказывает пр. Симеон, — заключил в свои объятия и снова облобызал святым лобзанием (φιλήματι άγίω), и он весь заблагоухал запахом бессмертия. Я поверил, возлюбил последовать за ним и возжелал стать рабом его одного» (294). Этот рассказ, вероятно символический, но вместе с тем автобиографический, показывает тесные узы духовной любви, объединяющие наставника и ученика, и как эта любовь духовного отца побеждает всякий страх. Он показывает также, что для того, чтобы избрать духовного отца и последовать за ним, нужно сначала поверить ему. Далее следует рассказ об испытаниях, встреченных пр. Симеоном, преследования фараона и всей его армии, и как «Моисей» приходил ему на помощь и укреплял его. «Они увидели меня, — продолжает пр. Симеон, — ставшего светом твоими молитвами, и стали все тьмою, и я сейчас один». «Смотри, — ответил мне Моисей, — и не будь дерзким… Идем, обратимся в бегство! Так повелевает Бог, и Христос будет сражаться вместо нас с египтянами». «Идем, — сказал я, — господин, я не отделюсь от тебя, не нарушу твою заповедь, но сохраню их все» (295).

В 20-ом Огласительном Слове пр. Симеон указывает на другую важную черту жизни под руководством духовного отца, а именно на подражание духовному отцу, а вместе с ним Христу. Пр. Симеон начинает с настаивания на необходимости молиться Богу, чтобы Он послал духовного отца. «Брат, — говорит он, — усердно моли Бога, чтобы Он указал тебе человека, способного хорошо упасти тебя. Ты должен слушаться его, как Самого Бога, и без сомнения совершать то, что он тебе говорит, если даже приказываемое кажется тебе, согласно с твоим представлением, противным и вредным» (296). Дух Святой показывает нам духовного отца, и нужно слушаться призыва Духа и быть верным тому, кого Он посылает: «И если сердце твое имеет больше доверия от благодати к тому, кого ты уже имел духовным отцом, твори то, что он тебе говорит, и спасайся… Если же Дух Святой пошлет тебя к другому, не колеблись нисколько… Поступи, следовательно, брат, и ты, как мы сказали, и уйди к человеку, которого Бог, или тайно через Самого Себя, или явно через Своего раба, укажет тебе… И, как бы видел и говорил с Самим Христом, так почитай его и так учись у него тому, что полезно» (297).

Послушание духовному отцу не является, таким образом, абсолютным, но вдохновляется Святым Духом. Или, вернее, оно становится таковым только после того, как Дух указал человека, за которым нужно следовать. В таком случае, вместе с духовным отцом и следуя за ним, ученик должен идти туда, куда он его ведет — в чужую страну, на гору Преображения, посреди городов. И всегда с неколеблющейся верою. «Если ты увидишь его, — продолжает пр. Симеон, — ядущего вместе с блудницами и мытарями и грешниками, не помысли ничего страстного или человеческого, но все только бесстрастное и святое, и «Я был всем для всех, чтобы всех приобрести» помышляй в своем уме, видя его снисходящего к страстям. Но даже видя глазами, не доверяй им совсем. Заблуждаются и они, как я научился на деле» (298). Если ученик приглашен ко столу, как на Вечери, — пр. Симеон все время говорит в этой евангельской перспективе — он должен всегда все принимать смиренно: сидеть рядом с наставником, допускать, чтобы ему умывали ноги, «чтобы ты научился из того, что с тобою делается, великой высоте богосоделывающего (θεοποιοϋ) смирения, и тогда больше получишь пользы, если у тебя есть сознание, чем когда ты умывал бы ноги твоего отца» (299). Тем не менее, существуют границы, которые не полезно переступать: «Но упасть на перси твоего отца тебе не полезно, ибо если и Иоанн от большой любви ко Христу, как к человеку, дерзнул (на это), но и он вместе со всеми получил повеление называть себя бесполезным рабом, когда все сделает» (300). Он также должен следовать за своим духовным отцом на страдание, в его темницы, на смерть, похоронить его в могиле. «Верь, что он со дерзновением предстоит пред Богом, хотя ты и положил тело его во гробе, и без колебаний призывай его ходатайства. И он поможет тебе здесь и сохранит тебя от противников, и примет тебя при исходе твоем из тела, и приготовит тебе вечную обитель» (301). Наконец, он должен следовать за наставником в Пятидесятнице: «Ибо найдет на тебя и ныне равная сила Пресвятого Духа, не в виде являемая чувственного огня, ни с большим шумом и бурным дохновением — это было тогда ради неверных, — но в виде умного света, со всякой тишиной и радостью умственно явится тебе то, что является предначинанием вечного и первого света и отблеском, и светочем пребывающего блаженства» (302).

Можно, следовательно, сказать, что для пр. Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа, Самим Христом. Слушаться его — это значит подражать Христу во всей Его земной жизни, переживать главные события Евангелия — Преображение, Страдания, Смерть и Воскресение. И даже за пределами жизни Христа, в Пятидесятнице, воспроизводимой внутренне в каждом подлинном христианине с неуменыпенной силой со времен апостольских. Святой Дух посылает духовного отца, как плод наших исканий и напряженных молитв. Духовный отец порождает нас для духовной жизни, без него мы даже не родились для вечной жизни. Он ведет нас и соединяет со Христом. В его выборе, как и в нашей верности ему, соединяются свобода человека и всецельный ответ на Божественный призыв. Отеческая любовь соединяет духовного отца с его чадами.

Молитва занимает центральное место в духовности пр. Симеона. Он постоянно говорит о ней в своих писаниях, но не делает этого систематически или теоретически (199), не учит нас, в своих подлинных творениях во всяком случае, «научному методу», как нужно молиться (200). Зато в конкретных и живых образах он говорит о разных типах молитвы, о их особенностях и содержании, показывает нам, как сам молится. Прежде всего он говорит о церковной молитве и о нашем личном участии в ней. Так, в 26-ом Огласительном Слове, выдающемся литературном произведении и неисчерпаемом источнике сведений о монастырской и литургической жизни его времени, озаглавленном «Весьма полезное научение для начинающих», пр. Симеон описывает нам порядок дня молодого общежительного монаха и перечисляет различные молитвы, в которых он должен принимать участие. Он говорит, что монах «должен вставать в полночь до утрени и молиться установленной молитвой (τετυπωμένην εΰχήν), и таким образом после этого вместе со всеми восставать на славословие (δοξολογίαν), и с умом и бодро его все проходить, внимая началу песнопения весьма, то есть шестопсалмию, стихословию (псалтири), чтениям неленостно, не расслабляясь телом, не переставляя ноги или опираясь на стены и колонны… не рассеиваясь умом… но, наоборот, иметь неподвижным взор и душу и внимать одному псалмопению и чтению, и смыслу певаемых и читаемых слов Божественного Писания, насколько это по силе, дабы ни одно слово в нем не прошло праздным, но чтобы его душа, утучняемая всеми ими, пришла бы в умиление и смирение и просвещение божественное Духа Святого».

Из всего этого видно, какое значение придавал пр. Симеон внешним положениям, которые нужно соблюдать во время молитвы в церкви, как средствам, помогающим сохранять внимание и выражающим религиозный страх в присутствии Бога, в молитвах, целью которых, пр. Симеон сам это говорит, является смирение, умиление и просветление Святым Духом. Пр. Симеон не уточняет, что именно он имеет в виду под «установленной молитвой» перед утреней, но можно предположить, что речь идет о начальных молитвах, произносимых монахами в кельях, о тех молитвах, которые находятся в начале Часослова, в то время как утреня пелась в церкви. Может быть также повторяемые короткие молитвы, предписанные монастырским уставом (201). Со слезами молясь во время церковной службы, можно сравнительно скоро преуспеть: «Ибо принуждая себя, чтобы не провести без слез уставное церковное последование, ты будешь в обладании этим благом, и в самом стихословии и в тропарях (202), которые ты поешь, питается твоя душа, воспринимая в себя их Божественные мысли, и возвышается твой ум посредством сказуемого к умопостигаемому, и сладко плача, ты так пребываешь в церкви, как в самом небе с горними силами» (203). Эта церковная молитва приносит духовный плод, если продолжается в виде одиночной молитвы в келий, что называется также «установленной молитвой» (204). Что же касается молитвы во время литургии, мы будем говорить о ней в нашей главе о Евхаристии (205).

Сходные советы внутреннего сосредоточения и возвышения ума преподаются пр. Симеоном по отношению к вечерним и ночным молитвам и чтениям, читавшимся в келиях. «Стань доблестно, собирая твои мысли и не позволяя им блуждать по сторонам, сожми твои руки, соедини твои ноги на одном основании и смежи твои глаза, чтобы не взирать на что-либо другое и чтобы ум не разбрасывался, а сам ум и все твое сердце возведи на небо и к Богу, призывая оттуда милость со слезами и стенаниями» (206). Содержание этих молитв указано дальше, например, псалмы с выражениями раскаяния и умиления (207). Однако, так как выше говорилось, что эти молитвы произносились с закрытыми глазами, можно думать, что псалмы произносились наизусть, или, может быть, дело шло о каких-нибудь импровизированных молитвах. «Кроме того, — прибавляет пр. Симеон, — да будут у тебя утром и вечером и другие молитвы, также установленные, содержащие исповедание Богу» (208). В другом месте пр. Симеон говорит о «обычной молитве» (209), произносимой в келиях прежде сна, вероятно, речь идет о повечерии, или о «вечерней молитве», или о «службе утрени» (210), или о «настойчивой молитве» (211), или еще о «чистой и невещественной молитве» (212), сопровождаемой постоянными слезами. Во всех этих наставлениях относительно образа молитвы пр. Симеон особенно имел в виду начинающего, молодого монаха, чья молитва должна быть непрестанной, чтобы он смог быстро достигнуть состояния совершенного человека. «Если ты так поступаешь ежедневно и так подвизаешься, — заключает пр. Симеон Огласительное Слово, — Бог не замедлит посетить тебя свыше, но вышлет тебе помощь из Своего святого жилища и благодать Всесвятого Его Духа осенит тебя» (213).

У пр. Симеона можно найти весьма многочисленные виды молитв, различающихся по отношению к объекту и по духовному состоянию молящегося. Это, прежде всего, Троичные молитвы. Например, Отцу: «Когда мы возводимся к Отцу и Богу, совозводящим Духом через Слово, и простираем к Нему руки и очи, мы говорим: «Отец наш, Который на небесах» (214). К Сыну: «Когда же мы приходим отдать молитвы Единородному Сыну Отца во вразумляющем Духе, мы говорим: «Единородный Сыне, Соприсносущное Слово Бога и Отца, Единый из Единого, Бог от Бога, Безначальный от Безначального, из Присносущного Присносущный, от света свет, от жизни жизнь, от неприступного неприступный, непостижимый из непостижимого, неизреченный из неизреченного, неизменный из неизменного, непознаваемый из непознаваемого, очисти наши грехи» (215). Далее следует молитва Святому Духу, более длинная и более патетическая, настаивающая особенно на Его обожающем действии, мы воспроизводим ее в главе о Святом Духе (216).

Эти молитвы по преимуществу догматические и находятся под литургическим влиянием. Они обращаются к каждому Лицу Пресвятой Троицы, но всегда в Троическом контексте. Очень многочисленны молитвы ко Христу. Так, пр. Симеон просит Его сохранить его в Его любви и предохранить от всякого зла после утраты духовного отца, Симеона Благоговейного (217). Или, ко Христу Распятому: «Да, пригвожденный руками, да, пригвожденный ногами на кресте и прободенный копием в ребра, Всемилостивый, помилуй и исторгни меня вечного огня, благостно удостоив меня еще в здешней жизни Тебе служить, а тогда неосужденно стать перед Тобою и быть принятым внутрь Твоего чертога, Спаситель, где я буду сорадоваться с Тобою, добрым Владыкою, в несказанной радости во все века» (218). Или молитва ко Христу, чтобы Он сделал его участником Его страданий и Его славы (219). Молитва Христу-Целителю: «О любящий души врач и единый любомилостивый, исцеляющий даром больных и раненых, исцели мои ушибы и раны!» (220) В другой раз, пр. Симеон молится Богу, чтобы Он ему явился: «Взгляни свыше, Боже мой, и благоволи явиться и обратиться (со словами) к бедному! Открой Твой свет, раскрыв мне небеса, вернее раскрой мой ум, войди и теперь внутрь меня!» (221) Или он молится Богу, чтобы Он послал ему Свой Святой Дух: «Виждь смиренное сердце, виждь сокрушенное, виждь меня, приближающегося в отчаянии, Боже мой, и дай свыше Твою благодать, дай Твой Божественный Дух! Дай Твоего Утешителя, Спаситель, пошли, как обещал, пошли и теперь сидящему в горнице, Владыка действительно выше всякой земной вещи, вне всего мира, и Тебя ищущему и ожидающему Твоего Духа! Итак, не замедли, Милосердный, не презри, Милостивый, не забудь ищущего Тебя жаждущей душою! Не лиши меня жизни, ее недостойного, не почувствуй ко мне омерзения, Боже, и не остави меня!» (222)

Пр. Симеон также молится, чтобы Бог воссиял над ним Своим светом: «О любомилостивый Боже мой, более воссияй мне Твой неприступный свет, дабы наполнить радостью мое сердце!» (223) Или: «Покажи мне вновь свет, которого не вмещает мир, но соделывает вне мира и видимого света, и чувственного воздуха и неба, и всех чувственных вещей видящего его, о мой Спаситель!» (224) В другом месте это молитва, чтобы воля Божия была совершена на нем: «Да, сочувствующий Пастырь, благой и кроткий, желающий спастись всем верующим в Тебя, помилуй, услыши это мое моление. Не прогневайся, не отврати лица от меня, но научи меня исполнить Твою волю! Потому что я не ищу, чтобы была моя воля, но Твоя, чтобы я Тебе угодил, Милостивый» (225). Он также молится, чтобы Христос не отнял от него Своей благодати, печатью которой он был отмечен: «Не отвергни меня снова, не скрой снова свет Твоего лица, и меня покроет тьма и поглотит бездна, и небо схватит меня» (226).

Ощущение человеческого недостоинства всегда присуще пр. Симеону, и его писания содержат много покаянных и умилительных молитв. Мы уже приводили одну из них в нашей главе о покаянии (227), здесь мы цитируем другую, вкладываемую пр. Симеоном в уста одного монаха: «Владыка, Господи неба и земли, знаю, что согрешил больше всякого естества человеческого и самих неразумных животных и пресмыкающихся, перед Тобою, моим страшным и неприступным Богом, и недостоин совсем когда-нибудь получить у Тебя милость. Вследствие этого я не посмел бы прийти или припасть к Тебе, человеколюбивый царь, если бы не услыхал Твоего святого голоса, говорящего: «Не желанием желаю смерти грешника, но чтобы он возвратился и жил». И снова, что «радость бывает на небе об одном грешнике кающемся. Потому что так же, вспомнив притчу о блудном сыне, сказанную Тобою, Владыка, как, когда он приходил, прежде чем был близ Тебя, Ты, Милостивый, приидя, припал к его шее и облобызал его, возымев смелость на пучину Твоей благости, я пришел к Тебе в боли и скорби и мрачности моего сердца, будучи окаменелым и израненным ужасно и на дне ада моих беззаконий тяжко лежа. Но отныне я даю Тебе слово, Господи, что доколе Ты повелишь пребывать мне в жизни и этом теле, я не оставлю Тебя и не обращусь вспять, не коснусь более суетных и злых вещей. Ты же, Боже мой, знаешь мою немощь, мои испытания, мое малодушие и имеющие насиловать и угнетать меня навыки. Помоги мне, припадаю к Тебе, и не остави меня надолго посмешищем и предметом издевательства врага, меня, от настоящего времени Твоего раба, Благой!» (228)

У пр. Симеона можно найти и другие указания о молитве. Так, он говорит, что посредством молитвы привлекается свет Духа (229). Он говорит, что во время молитвы нужно быть внимательным — куда склоняется сердце (230). Что молитва должна быть постоянной (231). Такая молитва заменяет молитвы в определенные часы, потому что «непрестанно молящийся включил в это все и более не находится в необходимости семь раз в день хвалить Господа или вечером и утром и в полдень, как уже все исполнивший, о чем мы канонически молимся и поем в определенные времена и часы» (232). Или мы молимся, чтобы найти духовного руководителя. «Господи, не желающий смерти грешника, — говорит пр. Симеон в качестве примера такой молитвы, — но чтобы он обратился и жил, снисшедший для этого на землю, чтобы воскресить лежащих и умерщвленных грехом и удостоить их видеть Тебя, истинный свет, насколько возможно человеку видеть, пошли мне человека, знающего Тебя, чтобы, послужив ему, как Тебе, и подчинившись всей моей силою и совершив Твою волю в его воле, угожду Тебе, Единому Богу, и удостоюсь и я, грешный, Твоего Царства» (233). Молитва, наконец, есть хвала Богу за то, что Он открылся и соединился с нами: «Слава Тебе, благоволившему быть видимым и соединиться с нами. Слава Тебе за многое благоутробие, открывающемуся и видимому нами, невидимому по природе и самим небесным силам. Слава Тебе, имеющему к нам неизреченную милость и удостаивающему вселяться и ходить в нас через покаяние» (234).

Особое место должно быть уделено одному виду молитв, называемому пр. Симеоном κρυπτή μελέτη, тайное делание или поучение, выражение, которое на языке отцов обозначает обыкновенно умную непрерывную молитву, «молитву Иисусову» (Ίησοϋ ευχή) в особенности, классический текст которой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (235). Однако ни выражение «Иисусова молитва», ни текст этой молитвы, сосредоточенной на имени Иисусовом, не встречаются в подлинных писаниях пр. Симеона (236). Тем не менее, у пр. Симеона в разных местах можно видеть, что он подразумевал под этим выражением «тайное делание» умную молитву, состоящую из повторных призываний. Вспоминая впоследствии об этих молитвенных упражнениях, пр. Симеон называет их «тайными деланиями» (κρυπτός εργασίας) (237). Так, в автобиографическом рассказе о юном Георгии, мы уже говорили о нем по другому поводу, пр. Симеон упоминает о «маленькой заповеди» (238), полученной Георгием от духовного отца. Она относилась, вероятно, к образу молитвы, так как разнится от указаний, касающихся духовного чтения, также предписанного духовным отцом. Как бы то ни было, молодой Георгий вдохновлялся в своих молитвах одной главой пр. Марка Пустынника, подвижника пятого века (239), писавшего: «Слеп тот, кто кричит и говорит: «Сыне Давида, помилуй меня», молящийся телесно и еще не имеющий духовного знания; а некогда бывший слепым, прозревший и увидевший Господа, исповедовавший Его уже не сыном Давида, а Сыном Божиим, поклонился Ему» (240). Заметим, что это изречение пр. Марка рассматривается в аскетической письменности как основное свидетельство о молитве Иисусовой.

Юноша, пишет пр. Симеон, «не сделал ничего другого… как совершал каждый вечер данную ему от святого того старца малую заповедь и таким образом ложился на постель. Когда же совесть говорила ему: «Сделай всячески и другие поклоны и прибавь другие псалмы, и более говори «Господи, помилуй», потому что ты можешь», — он охотно слушался ее и без колебания, как сказанное Самим Богом, так все делал» (241). Следовательно, это была молитва, где «Господи, помилуй», повторяемое много раз, соединялось с продолжительным произношением псалмов. «Поэтому и слезы каждый вечер текли из его глаз, и он чаще совершал коленопреклонения на землю и на лицо, имея ноги соединенными друг с другом и неподвижными в предстоянии, молитвы же к Богородице читались им болезненно и со стенаниями и слезами, и, как если бы Господь присутствовал телесно, так он припадал к Его пречистым ногам и как слепой просил быть помилованным и душевно прозреть. А как молитва каждый вечер прибавлялась, она продолжалась до полуночи, причем во время молитвы он нисколько не расслаблялся или не нерадел или какой-либо член его тела двигался совершенно даже до поворота глаза или взгляда, но он так стоял неподвижным, как столп некий или как некий бесплотный» (242). Пр. Симеон заканчивает следующим образом это описание молитвы Георгия: «Когда он стоял однажды и произносил «Боже, милостив буди мне грешному» более умом, чем устами, Божественное осияние богатно внезапно появилось свыше и наполнило все место» (243). Следует описание экстатического видения света, о котором мы говорим в другом месте (244). Отметим здесь, что повторяемые слова молитвы суть «Боже, милостив буди мне грешному», что они произносятся скорее умом, чем устами (τώ νοΐ μάλλον ή τω στόματι), и что эти призывания, хотя и духовные, сопровождаются или предшествуются суровыми телесными усилиями (коленопреклонения, земные поклоны и неподвижность, могущая помочь сосредоточению). В сходном описании видения молодого монаха (245) то же «Господи, помилуй» снова повторяется им в забытьи: «Я забыл, — рассказывает он, — и место, где я стоял, и кем я был, и где, крича только «Господи, помилуй», как я узнал, приидя в сознание, что это говорю. Но кто был говорящий, отче, или кто движущий моим языком, я не знаю… Бог знает» (246). Но здесь мы находим в начале этого видения молитву Трисвятого «Святый Боже», которую молодой монах произнес всего три раза, из послушания своему духовному отцу, и за которой немедленно последовало видение света. Мы находим у пр. Симеона и другие короткие молитвы, повторяемые пятьдесят раз, в форме: «Господи, прости мне грешному» (247). Однако, имя Иисусово явным образом не упоминается в этих коротких повторяемых молитвах.

С другой стороны, выражение «тайное делание» принимает иногда у пр. Симеона более широкий смысл внутренней духовности, противопоставляемой чисто внешнему благочестию. Так, упомянув внешнее делание, «пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, власяницу, сено для подстилки ложа и всякое другое злострадание жизни» (248), пр. Симеон говорит: «Все это хорошо, если хорошо исполняется ваше умное и тайное делание (νοερός και κρυπτής εργασίας), со знанием и мудростью и смыслом. Но если вне его вы многое воображаете на основании (внешних дел), а может быть и мните быть чем-нибудь, будучи ничем без него, вы как будто похожи на прокаженных, украшенных светлыми одеждами на заблуждение видящим их» (249). Внутренняя молитва противопоставляется телесной молитве, к которой, однако, последняя должна приводить: «Мы молимся телесно? — вопрошает себя пр. Симеон. — Для того, чтобы мы не пленялись врагом умственно и чтобы постигать благая и чтобы достичь непрерывно молиться духовно по уму» (250). Необходимое для такой молитвы сосредоточение духа таким образом описывается пр. Симеоном: «Совершивший в совершенном чувстве сердца с радостью отречение от внешних предметов и людей и всего, что в жизни, и получивший забвение таковых, перешедший, как стену, пристрастие, становится как чужой мира и всего того, что в мире, собирая свой ум и единственным деланием (μελέτην) делая память и мысль о смерти. Поэтому он всегда заботится о суде и воздаянии и всецело пленяется в таковых неизреченным страхом от таких мыслей, и от созерцания их поражаемый» (251).

Можно, следовательно, сказать, что пр. Симеон нисколько не отвергает церковные и литургические молитвы с их традиционно установленными текстами, совсем нет, но они не более интересуют его сами по себе, чем как источник личного умиления и слез, если мы внимаем им умом и со страхом Божиим. Цель молитвы, будь то в церкви или наедине в монашеской келий, идет ли дело о покаянной молитве или о прославлении Бога, для него всегда просвещение и единение с Богом. Однако постоянное «тайное делание», краткие и много раз повторяемые молитвы, скорее духом, чем устами, кажется, являются основой его духовной жизни, хотя он не много об этом говорит. При этом применяются телесные приемы, помогающие сосредоточению ума. Возникает вопрос, почему он никогда не говорит о «Иисусовой молитве», с которой его «тайное делание» имеет столько сходства, за исключением призывания имени Иисуса, что является ее центром и отличительной чертой? Совершенно невероятно предполагать, будто пр. Симеон не хотел сделать ее известной миру, он, который проповедовал, что самые возвышенные видения доступны всем христианам и что тяжко заблуждаются те, кто этому не верит. Может быть потому, что молитва Иисусова, хотя и известная, начиная с пятого века, и широко распространенная на Синайской Горе, в Палестине и в Египте, была еще мало известна в Константинополе? Или же он предпочитал еще более краткие и, может быть, более древние призывания, сосредоточенные на имени «Господь» и ограничивающиеся словами «Господи, помилуй»? И это несмотря на духовность глубоко христологическую. Во всяком случае, пр. Симеон не ограничивался этими внутренними краткими призываниями и в многочисленных молитвах, им оставленных, обнаруживает большое литературное красноречие, которое не могло быть вмещено в краткие стереотипные призывания. Но это никогда не риторика; он поражает своей искренностью, своими внезапными переходами от глубокого покаяния к экстатическим видениям. И особенно он показывает в своих молитвах, что Бог Человеколюбец быстро отвечает на призыв грешника и принимает его в Свое Царство. Кратко говоря, пр. Симеон своим личным примером научает нас молиться.

Нужно было бы начать наше исследование духовного учения пр. Симеона с его воззрений на крещение как духовное рождение человека для духовной жизни во Христе и освобождение от первородного греха, но так как в действительности — и пр. Симеон чувствует это очень живо — мы все были крещены младенцами и потеряли благодать вследствие наших грехов после крещения, покаяние стало для нас вторым крещением, началом христианской жизни и постоянной основой всех наших устремлений к Богу. Естественно поэтому начать изложение духовности пр. Симеона обзором его богословия и практики покаяния. Что же касается крещения, мы будем говорить о нем более подробно далее, в связи с тайной спасения и действием Святого Духа.

Пр. Симеон в своих творениях много говорит о покаянии как самом по себе, так и в приносимых им плодах, и, как всегда, находит для этого патетические выражения и свои собственные яркие слова. «Хорошо покаяние и получаемая от него польза» (159), — говорит пр. Симеон в 5-ом Огласительном Слове, одном из самых длинных и в своей большей части посвященном покаянию. Покаяние необходимо для всех, так как все согрешили и не существует малых грехов. «Не заблуждайтесь, братья мои, — говорит он, обращаясь к своим монахам, — милосерд Бог и милостив и благоутробен, и я, свидетельствуя, исповедую это и со дерзновением уповаю спастись его благоутробием. Однако знайте, что это ничуть не поможет не кающимся и со всей точностью и великим страхом не соблюдающим его заповедей, но Он их накажет хуже неверных и некрещеных народов. Не заблуждайтесь, о братья, и да не покажутся вам малыми некоторые из прегрешений и да не будут пренебрегаемы вами как не причиняющие вреда вашим душам. Благоразумные рабы не знают разницы между малым и великим прегрешением, но если согрешат, вплоть до взгляда или мысли или слова, бывают настроены, как отпадшие от любви Божией» (160). Покаяние должно быть всецелым и охватывать всего человека: «Покаемся только от всей души и отбросим не только наши дурные действия, но и самые наши лукавые и нечистые помыслы сердца» (161). Без покаяния монашеское отречение ни к чему не служит: «Всякий человек, согрешивший, — продолжает пр. Симеон, — и закупоривший грязью наслаждений чувства своей души, если он даже все свое имущество раздаст нищим, всю славу должностей и великолепие домов и коней… самих же близких и друзей и родственников оставит и, бедный и неимущий, придет и облачится в монашеский образ, все же несомненно нуждается, ибо это необходимо для его жизни, в слезах покаяния, чтобы отмыться от грязи своих грехов, и особенно, если, как я, сажу и грязь многих зол не только на лице и на руках, но всецело на всем теле носит. Ибо для нас недостаточно только раздаяние имущества для очищения души, если мы не восплачем и не возрыдаем от души, братья. Ибо я полагаю, что если я не очищу всяким тщанием сам себя слезами от осквернения моих грехов, но оскверненный изыду из жизни, то буду справедливо осмеян и от Бога, и от Его ангелов и вместе с бесами выброшен в вечный огонь» (162). Покаяние должно стать постоянным состоянием: «Возможно, итак, — говорит пр. Симеон, — братья, не только монахам, но и мирянам всегда и постоянно каяться и плакать, и умолять Бога, и такими действиями и все остальные приобрести добродетели» (163).

Важность слез, как необходимого элемента покаяния, подчеркивается неоднократно: «Прежде плача и слез, никто вас да не обманывает пустыми словами и да не обманываем сами себя, нет в нас покаяния, ни истинного раскаяния, ни страха Божия в наших сердцах, мы еще не осудили самих себя, наша душа еще не была в чувстве будущего суда и вечных мучений. Ибо если бы она это стяжала и в таковых пребывала, немедленно она испустила бы слезы, ибо без них ни наше жестокое сердце не могло бы когда-нибудь смягчиться, ни душа наша приобрести духовное смирение, ни мы не имели бы силы стать смиренными. А не ставший таковым не может соединиться со Святым Духом. А не соединившийся с Ним чистотою не может быть в созерцании и ведении Бога, ни достоин научаться таинственным добродетелям смирения» (164). Как видно, слезы покаяния рассматриваются здесь как путь, ведущий к созерцанию и единению со Святым Духом. С другой стороны, истинное покаяние преобразует покаянный характер слез и ведет нас к видению света: «Ибо само покаяние, неукоснительно… совершаемое до смерти с болезнью и скорбью, побуждает нас мало-помалу проливать горькие слезы, посредством которых оно стирает и очищает скверну и грязь души. После чего соделывает в нас чистое покаяние и превращает горькие слезы в сладкие и порождает в наших сердцах пребывающую радость, и дает видеть незаходимое сияние. И если мы не будем подвизаться всяким старанием получить это… мы не освободимся окончательно от всех страстей, ни приобретем все добродетели и не сможем ежедневно приобщаться по Богу когда-нибудь Божественных тайн или увидеть присущий им Божественный свет» (165). Личное покаяние необходимо, чтобы достичь вечной жизни: «Пусть каждый из нас да не обвиняет и не порицает Адама, но самого себя, впавшего в какое-либо прегрешение, и да покажет каждый из нас, как он, достойное покаяние, если только хочет получить вечную жизнь в Господе» (166). И на вопрос, кто может освободиться от бесчисленных грехов, нас осаждающих, пр. Симеон отвечает: «Постоянно помышляющий о своих грехах и непрерывно предвидящий будущий суд, и кающийся, и горячо плачущий, таковой превосходит всех вместе и препобеждает, возвышаемый покаянием, так что ни одно из вышесказанных не может достигнуть и коснуться его движущейся в высоте души. Но если наша мысль, воскрыленная покаянием и слезами и происходящим от них духовным смирением, не подымется на высоту бесстрастия, мы не будем иметь силы стать свободными от всех вышесказанных, но не перестанем уязвляться иногда одной страстью, иногда другой, и пожираться ими, как дикими зверями» (167).

Пр. Симеон постоянно говорит о духовных плодах покаяния: «Вы знаете, что теплота покаяния и жар из глубины сердца воссылаемых слез, подобно огню, расправляет и пожигает грязь греха, и соделывает чистой оскверненную душу; не только это, но и щедро и обильно дарует ей излияние света наитием Духа, так что уже здесь она делается исполненной милости и добрых плодов» (168). Этот плод — прежде всего свет: «Бегите покаянием, — говорит пр. Симеон, — по пути заповедей Его, бегите, бегите, пока время Его воссияния, прежде чем ночь смерти застигнет вас и вы будете отосланы в вечную тьму» (169). Это Царство Небесное: «Бегите, ищите, стучите, чтобы открылись вам врата Царства Небесного и вы были внутри него, и стяжали его внутри вас» (170). Или: «Все, сидящие во тьме, — сыновья тьмы, и не хотят покаяться. Ибо покаяние есть дверь, выводящая из тьмы и вводящая в свет. Следовательно, тот, кто не взошел во свет, не прошел хорошо дверь покаяния, ибо если бы прошел, то был бы во свете. А не кающийся согрешает, так как не кается» (171). «Поспешим, следовательно, братья мои, — заключает пр. Симеон, — уже от сего времени войти покаянием в узкую дверь и увидеть свет внутри нее» (172). Покаяние стирает грехи: «Но не отступи заботиться о покаянии, — пр. Симеон слышит голос, обращающийся к нему во время одного видения света, — потому что оно и предшествующие и совершаемые преткновения, соединившись с Моим человеколюбием, уничтожает» (173).

В своих писаниях пр. Симеон допускает покаяние после крещения и видит в нем целебное средство, без которого невозможно спастись. «Для этого, конечно, — говорит он, — Бог и поставил посреди этого рая (то есть рая, куда входят крещаемые) спасительное лекарство, покаяние, дабы отпадающие от вечной жизни из-за лености и небрежения возвращались бы вновь через покаяние с более светлой и явной славою к ней. Ибо если бы человеколюбивый Бог не предусмотрел это, не спаслась бы всякая плоть» (174). В своих Нравственных Словах пр. Симеон в более общем виде развивает взгляды на покаяние после крещения и снова утверждает, что оно способно поднять падшего человека в состояние более высокое, чем до падения: «Вот почему Бог, будучи человеколюбивым, сострадательным и хотящим нашего спасения, мудро положил между нами и между Ним исповедь и покаяние и дал власть каждому желающему воззвать себя от падения и посредством их войти в прежнюю близость и славу, и дерзновение к Богу. И не только это, но и всех упомянутых благ, если он захочет показать теплое покаяние, или даже больших, снова стать наследником. Ибо всякий человек в соответствии с покаянием находит соответствующее дерзновение к Богу и близость, и если какой друг обращается к Нему лицом к лицу, то видит Его чисто умными очами» (175).

В своих писаниях, предназначенных для монахов и особенно для тех из них, кто более нуждается в покаянии, пр. Симеон много пишет о том, что он называет «методами» покаяния, но подчеркивает, что они не могут быть применяемы ко всем. «Осквернивший себя после (крещения), — пишет он одному из своих монахов, — неуместными действиями и беззакониями… нуждается не только в способе покаяния, о котором я буду говорить тебе и советовать, но и во многих других методах и измышлениях, чтобы умилостивить Бога и вернуть себе Божественное достоинство, которое он потерял греховной жизнью» (176). Или еще: «Предлагаю тебе и другой способ горячего воистину покаяния, которое станет тебе вскоре источником слез и умиления» (177). Впрочем, он только следует здесь по следам пр. Иоанна Лествичника, как сам признает (178). Пр. Симеон дает следующие указания для вечерних молитв, произносимых «на сон грядущий»: «Стань на молитву, как осужденный. Сотвори во-первых Трисвятое, затем скажи Отче наш. И, говоря это, вспомни, кем будучи — какого и какового Отца призываешь… Обратив твои (руки) назад и соединив их, как ведомый на смерть, восстенав из глубины души, скажи жалким голосом: «Помилуй мя грешного и недостойного жить, достойного же подлинно всякой муки» и другое, что Божия благодать даст тебе сказать… Затем заушай снова твое лицо, вырывай волосы, вырывая их, как у некоего чужого и ставшего тебе коварным врагом, и говори: «Зачем ты то и то сделал?» (179) Предписывая эти строгие методы покаяния, пр. Симеон, как добрый духовный отец, обещает быстрое Божественное милосердие, если только покаяние будет идти от всего сердца: «Если поэтому ты будешь исполнять это с настойчивостью, не замедлит Господь сотворить милость с тобой, я поручитель за Сострадательного, я, если даже дерзко это сказать, выставляю себя ответчиком за Человеколюбивого! Умру я, если Он презрит тебя. Вместо тебя я буду предан вечному огню, если Он оставит тебя. Только не в раздвоении сердца, не в двоедушии делай это» (180). И он объясняет далее, что он хочет сказать: «Что же это, (поступать) в раздвоении или в двоедушии?.. Быть в раздвоении сердца — это помышлять или вообще иметь в уме: «Простит ли меня Бог или нет». Это «нет» от неверия… А двоедушие — это не предавать самого себя всецело на смерть ради Царства Небесного, но заботиться вообще о чем-либо, относящемся к жизни своей плоти» (181).

И пр. Симеон заканчивает, указывая на плоды покаяния, бесстрастие — на первом месте: «Итак, если ты это, при содействии Божием, соделаешь и будешь пребывать в деле покаяния, понемногу ты сам уразумеешь еще большие тайны, научаемый им благодатью, и будет дарован тебе не только источник слез, но и отчуждение от всех страстей через такого рода действия. Потому что искать всегда покаяния и умиления, исследовать также, что помогает и содействует, чтобы сокрушаться и плакать, и умиляться, и со старанием так действовать, но и не предпочитать ни в чем самого себя или вообще исполнять волю плоти, быстро ведет человека к преуспеянию и в чистоту, и бесстрастие и соделывает его общником Святого Духа. И не только это, но устанавливает равным великим отцам, Антонию, Савве и Евфимию» (182).

Самое потрясающее, однако, изображение покаяния, его силы и напряженности, также как и мистических плодов, им приносимых, мы находим в 23-ем Огласительном Слове пр. Симеона, одном из его лучших литературных творений, написанном в прекрасной ритмической прозе. Пр. Симеон описывает там под видом больного, испытывающего страшную боль в своем сердце и отделенного своим страданием от всего мира, состояние грешника, кающегося в своих грехах. «Кто из людей, — говорит он, — пораженный ядом в своем сердце и болезнующий и страдающий сильной болью в своих внутренностях, будет заботиться о малых ранах на коже его тела или будет обращать на них внимание?» (183) «Он не съест хлеба с наслаждением, так как он наполнен горечью. Вина сладостно не будет пить, так как страдание насыщает его» (184). В противоположность его собственному страданию, все творения будут представляться ему счастливыми, и он не будет в состоянии делать между ними различия и высказывать о них суждения: «Всякого человека… и всякое животное и всякого гада, ползущего по земле, и все, имеющее дух жизни, он ублажит, говоря: «Как благословенно все, сотворенное Богом, живущее безболезненно в радости души и жизни, а я один отягощен тяжестью грехов и судим огненным судом, и страдаю один на земле!» Всякую душу он сочтет единой и почтит как святую Господу, и как нечистый будет благоговеть пред всеми. Он не будет различать между праведным и неправедным, но будут для него все равны, чистые и нечистые. Он один отделяется от всей твари поднебесной и сидит на навозе бесчисленных грехов, и объемлется тьмою неведения и печали, не имеющей конца» (185).

Со смертью в сердце и отчужденный от всех, уподобляемый Иову, такой человек умоляет Господа в горячей молитве, прося Его даровать ему здоровье и воскресение. «Он заплачет, — пишет пр. Симеон, — в болезни души своей и возопит в отчаянии ко Вседержителю Господу: «Вот, Ты видишь, Господи, и нет ничего, чего Ты не видишь, а я дело рук Твоих, но дел Твоих повелений не сотворил, всякое же зло соделал в безумии. Ты благ, а я не знал Тебя, ныне же услыхал о Тебе и ужаснулся и что сделаю, не знаю. Я почувствовал Твой суд и слова оправдания не нашлось в моих устах. Ибо грех — смерть, и кто умрет от греха и сам собою восстанет? Никто, никак. Ибо Ты один умер и воскрес, так как Ты не совершил греха и во устах Твоих не нашлось лжи… Так и я, Владыка Вседержитель, каюсь, совершив дурные дела, но покаяние не служит мне оправданием, ибо покаяние есть (только) познание греха… ибо я весь одна рана… и ад поглотил меня живого. И Ты, Господи, видишь, Ты один можешь возвести меня и исцелить боль моего сердца, потому что рука Твоя могущественна на все и достигает концов бездны, действуя все Твоим мановением. Сказать «Помилуй меня» я не смею, ибо я недостоин, но Ты, Господи, знаешь!» (186)

«Сострадательный Бог, — продолжает пр. Симеон, — скоро услышит его и быстро подаст ему отдохновение от боли и избавление от страдания его сердца» (187). Более того: «Он изольет на него Свою благость и превратит в радость боль его, и горечь его изменит в сладкое питие (εις γλυκύ γλεΰκος μεταποιήσει), и заставит изблевать яд змия, поедающего его внутренности» (188). Здоровье, даваемое ему теперь Богом, заставляет человека забыть то, что он раньше вытерпел: «И он не вспомнит отныне о прежних своих страданиях, ни о всех злах, им испытанных… Ибо Всевышний Бог даст ему здоровье, превосходящее все сокровища земли, а здоровье вызовет неизреченную радость в его сердце… и эта радость опять-таки изгонит всякое страдание» (189). Пр. Симеон противопоставляет эту неизреченную радость и это здоровье обычной радости и здоровью, так как они происходят от предыдущих страданий под действием Святого Духа. «Ибо она не возникла у него от славы, ни от большого богатства, ни от здоровья его тела, ни от похвалы человеческой, ни от какой-нибудь другой вещи, находящейся под небом, но соделалась от боли и горечи его души и от встречи с Духом Божиим, высшим небес. Так как процеженное и выжатое Им его сердце породило радость неподдельную и не смешанную со скорбью… и она будет, как процеженное вино напротив солнца, еще более сияющим и блестящим, и показывающим свой цвет, веселя и светяся сверху на лицо пьющего его напротив солнца» (190).

«Во всем этом, — продолжает пр. Симеон, на этот раз в первом лице (указание, что он говорит о личном мистическом опыте), развитие тем солнца и вина, — одно мне труднопонятно, так как я не знаю, что меня более радует — зрение и услаждение чистотою солнечных лучей или, скорее, питие и вкус вина в моих устах. Ибо хочу сказать это, и другое привлекает меня и кажется более сладким. И когда я посмотрю на другое, я более услаждаюсь сладостью вкуса. И я не насыщаюсь зрением, ни наполняюсь питием. Ибо когда я как будто бы насыщусь пить, тогда красота испускаемых лучей вызывает у меня сильнейшую жажду, и я вновь ощущаю голод. И когда я снова стараюсь наполнить мое чрево, уста мои горят десятерицею, и я разжигаюсь жаждою и желанием прозрачного питья» (191). «Жажда его, — продолжает пр. Симеон, снова говоря в третьем лице, — не прекратится вовеки, и сладкое белосияющее его питие не иссякнет, а сладость от пития и исходящее от солнца радостнотворное сияние изгоняет всякую печаль из его души и соделывает всегда радостным этого человека. И ни один вредитель не одолеет его, и никто не воспрепятствует ему насыщаться от источника чаши» (192). И пр. Симеон, не говоря прямо о состоянии опьянения, в следующих выражениях описывает действие этого вина и этого света: «Отблеск вина и луч солнца на лице светло пьющего достигают, отблескиваясь, до его внутренностей и до его рук и ног и до его задних частей и, соделывая пиющего всего огнем, укрепляют его пожигать и истаевать находящих на него со всех сторон врагов. И он становится возлюбленным солнечного света и другом солнца и как бы сыном любимым белосияющего вина и изливаемых из него лучей» (193). И пр. Симеон вновь возвращается к спасительным действиям вина и к неутолимой жажде, им вызываемой: «Ибо питье для него пища и очищение скверны согнивших его плотей, и очищение для него всецелое здоровье, а здоровье не позволяет ему питаться какой бы то ни было пищей, вредной для здоровья, но подает ему безграничное и разжженное желание пить от этого вина и более себя очищать, и делать из питья здоровье. Ибо красота здоровья и сладость красоты, приобретаемой здоровьем, не имеют пресыщения» (194). И, возвращаясь к общей теме Огласительного Слова, покаянию, он сравнивает его с мистическим прессом, раздавливающим наши плотские сердца, и заканчивает призывом к обращению: «Так будет, чада возлюбленные, — говорит он, — со всяким, согрешившим пред Господом Богом Вседержителем и ощутившим в сердце страх суда Его и отвращения Его. Ибо страх Господень и чувство праведного Его воздаяния так изнуряет плоть и сокрушает кости, как поднятый машиною камень выдавливает попираемые в точиле гроздья и сильно раздавливает» (195). Подобным образом камень страха Божия, падая с высоты, выдавливает «всякую мокроту плотских страстей… вызывает струи живой воды… и являет всего того человека более светлым, чем снег» (196). «Блажен поэтому тот человек, который слышит эти слова и принимающий их с верою, и исполняющий их… Он ублажит мою жалкую руку, написавшую это, и прославит… Господа, посредством моего скверного языка… предавшего письменности в образец возвращения и покаяния и как не заблудный и истиннейший путь всех, от всей души хотящих спастись и имеющих наследовать Царство в Самом Боге и Спасителе нашем» (197).

Как мы видим, тема покаяния и страха Божия, его порождающего, так тесно связана у пр. Симеона с темою духовного опьянения, традиционной в христианской мистике, что было бы трудно их отделить одну от другой: в самом деле, он часто переходит от одной к другой. К тому же, у пр. Симеона традиционная тема «трезвого опьянения» принимает оригинальные черты, благодаря символам солнечных лучей, отражающихся в вине, которые пр. Симеон созерцает и которыми восхищается. Грех сравнивается со змеиным ядом, изблеванным в наши внутренности, намек на грехопадение Адама, но это также добровольная вина, удаление от Бога, огорчаемого и оскорбляемого нарушением Его заповедей. Чтобы исцелеть от смертельной болезни, каким является грех, нужно прежде всего его осознать, страх Божий производит это действие, обратиться к Богу и умолять Его о своем спасении. Это короткий и быстрый путь, пр. Симеон подчеркивает это много раз, но никоим образом не легкий, а требующий много трудов, душевных и телесных, от того, кто кается, но всегда приводящий к цели, так как Бог человеколюбив, если только наше обращение без колебаний и от всей души. Болезненный, резкий характер обращения и очищения очень подчеркнут, однако, у пр. Симеона: Бог всегда отвечает на наш призыв, чудесно вмешивается, спасает, «таща нас за волосы», и награждает Своими дарами, плодами покаяния, миром, бесстрастием и экстатическою радостью, уподобляемой духовному опьянению, видением света или солнца, как он говорит. Это сознательные состояния, как, впрочем, все в духовности пр. Симеона. Покаяние всегда должно быть постоянным состоянием, чтобы не пасть снова. Однако болезненные слезы покаяния, знак его подлинности, преобразуются в сладкие слезы умиления. Пр. Симеон остается для нас великим проповедником покаяния, ведущим христиан, со свойственной ему ревностью, к Богу Милосердному, ко Христу (198).

1.Покаяние

2.Молитва

3.Духовное руководство и отцовство

4.Святая Евхаристия

5.Исповедь и священство

6.Сакраментальное крещение и крещение Духом

7.Монашество и мир

Нам остается теперь рассказать о последнем периоде — жизни пр. Симеона, после бунта монахов и ухода от должности игумна монастыря св. Маманта. Никита Стифат, ученик пр. Симеона и автор его Жития (85), сильно настаивает на добровольном характере этой отставки. Духовное состояние монастырского братства, по его рассказу, достигло под руководством пр. Симеона высокого уровня, и глубокое согласие заняло место прежних раздоров. Монашеское стадо «стало другим собранием священных студитов в уставах и делах и в самой скромности и нравах или, лучше сказать, бесплотных ангелов, поющих разумно и служащих горячо Богу. Так расположенный и превзойдя таким образом низость своего тела, блаженный возрастал ежедневно, простираясь на лучшее, и возрастало благодаря ему стадо Христово посредством постригаемых им монахов» (86).

При таком положении единственной причиной, которая могла бы толкнуть пр. Симеона на отказ от управления монастырем, могло быть его пламенное желание и любовь к духовному безмолвию. «Но его сильно огорчали, — продолжает свой рассказ Никита, — дела и забота о них, отрывая его от прекрасного и любимого безмолвия (ησυχίας). Движимый Божественным Духом, он думает позаботиться по древнему обычаю об общежитии и о учениках и устроить впредь для себя пребывание вне беспокойств и наслаждаться снова, как и раньше, любимым безмолвием… Итак, с одобрения патриарха Сергия II (1001-1019), он добровольно отказывается от игуменства, а вместо себя поставляет шумном своего ученика Арсения… способного пасти стадо Христово» (87). Но сам остается, однако, в монастыре, смиренно подчиняясь новому игумну. «Самому же себе отделяет один угол» (88). «От этого времени его ученик Арсений берет на себя заботы об общежитии, а пастырь и учитель всех в монастыре предается безмолвию наедине» (89). Затем, согласно Никите, пр. Симеон произносит прекрасное наставление новому игумну и всем братьям монастыря, в котором научает их обязанностям монашеской жизни и послушанию настоятелю. Это поучение сохранилось в качестве 18-го Огласительного Слова пр. Симеона.

Вопреки этому оптимистическому свидетельству Никиты о духовном состоянии монастыря св. Маманта и о общем уважении, коим пользовался в это время пр. Симеон, дальнейшие события показали, что его личность и духовное учение продолжали встречать упорную оппозицию в церковных кругах Константинополя (90). На этот раз, однако, оспаривание пришло извне, со стороны высшей церковной иерархии в лице бывшего митрополита Никомидийского, синкелла Стефана (91). Вот как характеризует его Никита, не имевший к нему, однако, особой симпатии: «Был некий Стефан, председатель в митрополии Никомидийской, Стефан (сын) Алексины, муж, превосходящий многих словом и знанием, и сильный не только у патриарха и императора, но и способный дать всякому спрашивающему разрешение (трудностей) относительно новых вопросов, благодаря широте образования и благоподвижности языка. Он отказался от епископского престола по неясным причинам, ведомым ему и Богу, и пребывал всегда с патриархом, и пользовался у всех большой известностью за свое знание» (92).

Более того, это была политическая и даже дипломатическая личность, как можно видеть из того факта, что император Василий II послал его в 976 году в качестве своего представителя, чтобы убедить мятежного генерала Варду Склироса отказаться от мятежа. Он был выбран, по свидетельству летописца Кедрина, как «ловкий примирять и смягчать привлекательностью своих слов самые неукротимые натуры» (93). (Впрочем, он не преуспел в своей миссии.) Что же касается его богословской учености, она была неоспорима, но весьма отлична от богословия пр. Симеона, и это было, вероятно, главной причиной их столкновения. Столкновения между книжным, схоластическим и оторванным от духовной жизни богословием, но тем не менее формально православным и консервативным, и богословием, сознающим себя выражением Божественного Духа, подчеркивающим непостижимость и тайну Бога, а также Его откровение в мистическом опыте святых, и отрицающим право говорить о Боге лицам, не обладающим Духом Святым. Богословием, всецело признающим авторитет Писания и Отцов, но для которого это внутренний авторитет, постигаемый только в свете Духа. Три Богословских Слова пр. Симеона, написанные в период споров между ним и Стефаном, хорошо отражают духовную атмосферу этого конфликта, хотя прямо о нем не говорят. Конфликта скорее духовного, чем догматического, и не выходящего из рамок Православия.

Для Никиты, однако, объяснение конфликта было более простое: это была зависть Стефана, который не мог вынести, что слава пр. Симеона как богослова была больше, чем его, несмотря на всю его ученость. Вот что, по убеждению Никиты, было первопричиной ссоры, возбуждаемой Стефаном против пр. Симеона. «Блаженный Симеон, — пишет Никита, — обладающий истинным ведением духовным, был любим всеми людьми тогдашнего времени, и наслаждались все и удивлялись его знанием, и он почитался всеми людьми не только как мудрый духом, но и как святой. Дошло это… до слуха упомянутого человека, а он, как много о себе думающий и выше всех других себя считающий, насмехался над известностью святого и порицал тех, кто говорил о знании его, называя святого неучем и совершенным дикарем и невеждою, неспособным и слово пикнуть в присутствии мудрых людей, умеющих произносить тонкие суждения о ученых предметах» (94). Случилось, что оба человека однажды встретились в патриархии, и синкелл Стефан воспользовался случаем, чтобы поставить пр. Симеону трудный богословский вопрос, надеясь поймать его в ловушку и таким образом выявить его невежество. «Немного времени прошло, — рассказывает Никита, — и святой встречается в верхнем этаже патриархии с синкеллом, и тот говорит ему, надев личину друга: «Здравствуй, благоговейнейший господин Симеон, знаменитый знанием вместе с благоговением и ученостью» (95). И как пр. Симеон отвечает ему в том же тоне иронической вежливости, Стефан ставит ему вопрос: «Как, скажи, разделяешь ты Сына от Отца, умственным различием (έπινοία) или действительным (πράγματι)?» Этим лукавым вопрошанием своим, — комментирует Никита, — он заранее приготовил так, что если тот что-нибудь скажет, предпочтет одно другому, так как вопрос имел двусторонние опасности, Симеон поскользнется, как якобы невежда, и вызовет против себя много осуждения и смеха, изобличенный при первом же нападении, и его восхвалителям станет очевидно его невежество» (96).

Но пр. Симеон не был человеком, которого легко поймать в ловушку. Ответив: «Вам, архиереям, было дано знать тайны Божий, о премудрейший владыко… Тебе поэтому следовало бы посвятить нас в тайну познания таких предметов» (97), — он обещает синкеллу дать письменный ответ на следующий день. «Что мне должно ответить… (Бог) может мне дать благодатью Духа, когда я сам возвращусь в мою келью и письменно изложу, и пошлю тебе» (98). Никита рассказывает далее, что пр. Симеон по возвращении к себе начал писать свой ответ и «разжегшись сердцем Божественным огнем… составив свой труд в свободных стихах по способу поэтов», разрешил трудности вопросов Стефана и послал ему свой ответ (99). Этот ответ пр. Симеона сохранился, это его 21-ый Гимн. Пр. Симеон опровергает в нем сначала предпосылки вопроса Стефана, объясняя истинный смысл троических различий в Боге, неразделимом в Себе и едином по природе. «Бог, — говорит он, — сосуществующий по природе, предбезначальный с Богом собезначальным, Сыном и Словом, из Тебя рожденным, разделяемым от Тебя не умственным разделением, но действительным, причем Ты остаешься нераздельным. А если и разделяется, то не по природе, а скорее по ипостаси, то есть Лицу, потому что (говорить) «действительным разделением» свойственно нечестивцам и безбожникам, а «умственным разделением» всецело омраченным. Ибо Ум обладает рождаемым Словом, непрестанно всячески и неким образом отделенным. А если Он рождается и происходит подлинно, и отделен ипостасным Словом (ένυποστάτω Λόγω), но остается внутри Родившего, что следует мыслить Отеческим Лоном, и исходит во весь мир и все наполняет всецело без Отца и Сам весь пребывает со Отцом. Во всяком случае Он приобщается Своими действиями (ταΤς ένεργείαις) и мыслится как приходящий осиянием» (100).

Пр. Симеон не ограничивается, однако, этим, совершенно православным, изложением троичного догмата о единстве Божественной природы, ипостасных различиях и «энергиях», которыми Бог обнаруживает Себя, но, увлеченный вдохновением, посвящает большую часть своего письма полемике против тех, кто, как, по его мнению, синкелл, смеют богословствовать, не обладая Духом Божиим. Пр. Симеон пишет, что «Всесвятой Дух, исшедший неизреченно от Отца, был послан через Сына людям, ни неверным, ни любящим славу, ни ораторам, ни философам, ни изучающим эллинские сочинения, ни не знающим наши Писания, ни тем, кто выступал на сцене жизни, ни говорящим изощренно и обильно, ни получившим великие имена, ни тем, кому случилось быть любимыми прославленными людьми», — (намеки на синкелла совершенно ясны), — «…но бедным духом и жизнью, чистым сердцем и телом, стяжавшим простое слово и более простую жизнь, и еще более простой образ мысли» (101). Только Духом Святым, а не при помощи науки, приобретается познание Св. Троицы. «Таковые, — говорит он, — имеющие учителем Духа, не нуждаются в научении от людей, но, освещаемые Его светом, видят Сына, созерцают Отца и поклоняются Троице в Лицах, единому Богу, неизреченно соединяемому по природе» (102). Более того, синкелл, видимо, не знает, как видно из его вопросов, что «тварь не может понять Создателя» (103). И пр. Симеон обращается к митрополиту Стефану со следующим патетическим призывом: «Прекрати, человече, содрогнись, смертный по природе, и помысли, что, несуществующий, ты был произведен в бытие… Взыщи Духа, будь вне мира!.. Может, Бог будет умолен и даст, как прежде дал видеть мир и солнце, и дневной свет, так и теперь удостоит осиять и указать тебе умный (νοερόν) мир, и осветить тебя трисолнечным светом» (104).

Неудивительно, что такой ответ пр. Симеона глубоко не понравился синкеллу Стефану и рассердил его, тем более что пр. Симеон пишет о вопросах, на которые синкелл не просил его отвечать, и считает для себя дозволенным учить синкелла духовной жизни. Во всяком случае, именно пр. Симеон углубил конфликт и, сверх вопросов личного характера, выявил истинную природу столкновения между двумя типами богословия и понимания духовной жизни. Итак, началась долгая война между митр. Стефаном и пр. Симеоном. Она продолжалась приблизительно шесть лет и закончилась 3 января 1009 года изгнанием пр. Симеона из монастыря (105).

Как можно заключить из этих дат, трения между синкеллом и пр. Симеоном должны были начаться за два года до отставки последнего от игуменства и, вероятно, повлияли на его решение. Не имея причин напасть на пр. Симеона ни на догматическом, ни на нравственном уровне, синкелл Стефан избрал в качестве предлога для своего враждебного вмешательства тот факт, что пр. Симеон, по своему личному почину, с большой торжественностью праздновал в монастыре память своего покойного духовного отца (скончавшегося около 986-987 г.) (106), который еще не был официально признан Церковью святым. Само по себе это обстоятельство не было столь необычным, как может показаться нам, так как официальная канонизация святых была еще мало известна, во всяком случае не обязательна в ту эпоху. Признание святости было обыкновенно простым следствием существующего народного почитания. Как бы то ни было, патриарх Сергий II, услышав об этих празднествах, «послал за святым и расспросил его о том, что слышал» (107). Но, получив от пр. Симеона сведения о жизни и писаниях его духовного отца, одобрил празднование его памяти в монастыре. «С большими похвалами (патриарх) отпустил (пр. Симеона), побудив его напоминать ему во время празднования памяти (его) отца, так чтобы и он мог бы предоставить восковые свечи и благоухания (μύρα) и тем выразить свое почитание святого. Это происходило в течение шестнадцати лет» (108). Однако, Стефан начал нападать на личность Симеона Благоговейного, подвергая сомнению его святость и клевеща на него, как на грешника.

Стефан нашел сочувствующих при патриаршем дворе и даже среди некоторых монахов Св. Маманта — доказательство того, что он не был одиночкою в церковной иерархии и что разделения продолжали существовать в монастыре пр. Симеона. «Затем, — рассказывает Никита, — (Стефан) воздвигает неких церковных людей, а они — других из ограды пр. Симеона, и принуждает их вопиять против него за почитание и торжества духовному отцу. Итак, они вопияли и говорили беззаконие против праведника, а он (Стефан) воздвигал свои уста на небо, и язык его дошел до слуха архиерея, а он говорил неправду в высоту святого синода» (109). Однако, как рассказывает Никита, «патриарх и архиереи святого синода затыкали уши в течение двух лет, не давая завистливому голосу места для входа, потому что им было стыдно выразить порицание самим себе, так как одни из них благоуханиями и свечами ежегодно воздавали честь святому, а большинство из них по своей воле приходили на праздник отца» (110). «Таким образом, как обстояли дела, происходило некое сражение между истиной и ложью» (111), но, в конце концов, «зло победило» (112).

«Непрерывностью своей клеветы синкелл надоел патриарху и архиереям… и они настаивают, чтобы он дал какой-нибудь предлог для обвинения против святого, так чтобы приговор против него, которого тот добивался, не был лишен основания» (113). Синкелл Стефан нашел его в некоторых чертах духовности Симеона Благоговейного, о которых мы будем говорить более подробно в нашей главе о бесстрастии. Вот что пишет Никита в Житии: «(Симеон Благоговейный), предварительно умертвив крайним бесстрастием плоть, еще при жизни совершенно увядил природные ее движения и, как мертвец по отношению к мертвецу, имея чувство к приближающимся к нему телам, надевал личину чувственности (έμπάθειαν), прежде всего желая скрыть свое сокровище бесстрастия… далее чтобы вытащить из глубины погибели некоторых… долу лежащих, незаметным образом этой приманкой… Синкелл ухватывается за этот способ чудной ловли, как за предлог для благовидного обвинения, и выдвигает его в синоде, говоря: «Своего духовного отца, сущего грешника, он воспевает как святого вместе со святыми!» (114) Пр. Симеона вновь вызывают в синод, где патриарх, хотя и одобряя его деятельность, требует, чтобы тот отказался, дабы успокоить синкелла, надоедавшего ему своими обвинениями против его духовного отца, не праздновать его память с такой торжественностью и совершать ее только с монахами (115).

В длинной речи пр. Симеон защищает память своего духовного отца и, основываясь на Писании и на отцах, говорит о долге почитать святых и тех, кто породил нас духовно. Поэтому он отказывается повиноваться, так как всякое уменьшение почитания духовного отца равнялось бы отречению от него (116). Начался процесс. «Целых шесть лет, — пишет Никита, — (синкелл) таскал праведника по судам… и так как он восставил против праведника почти всех архиереев и самого, что не должно было бы быть, патриарха сделал его врагом, а были также и из монастыря (αυλής) Симеона дьяволы, болевшие против учителя неистовством Иуды; осмелевшие поддержкою самого патриарха и синкелла, они крадут в одну из ночей икону святого отца его Симеона… и приносят ее в патриархию» (117). Пр. Симеона снова силою приводят в патриархию, где он защищается, цитируя слова пр. Иоанна Дамаскина о почитании икон (118). Синкелл «убеждает патриарха и архиереев святого синода выскоблить по крайней мере надпись со святой иконы, а именно: Святой (Симеон). Что и совершивши, они немного приостанавливают его ярость. И таким образом снова судилище расходится, после того как икона была возвращена Симеону» (119).

Преследование, однако, на этом не останавливается: «(Синкелл), смутив патриарха клеветами против этих святых, убеждает его, чего не должно было бы быть, послать уничтожить (καθελεΐν) все святые иконы этого великого отца, где только они были изображены» (120). «Тотчас же, — продолжает свой рассказ Никита, — посылаются люди, дерзнувшие на это ужасное дело… и топором уничтожают убийственною рукою иконы преподобного отца, один раз бия в неудержимой ярости иконы по главе, другой раз по груди, иногда по животу, или по бедрам, и не ранее останавливаются бить, прежде чем превращают их в пыль. А другие иконы, покрыв сверху сажей и известью, скрывают из вида, в то время как видевшие это монахи и миряне страстно рыдали о совершаемом христианами посреди церкви верных… и не могли обороняться против виновных в такого рода действиях из-за общего с ними имени веры» (121).

На этот раз пр. Симеон признает необходимость защищаться письменно. «Он набрасывает первую апологию… всего себя приготовив на смерть за доброе дело. Немного времени, и снова мой Симеон приводится от места своих подвигов на судилище. Сражение словами вновь начинается, очень сходное с прежним» (122). Апология пр. Симеона, как нас осведомляет Никита, «читалась посреди святого синода достаточно часов… (епископы), не будучи в состоянии… ослабить силу его слова, встали со своих тронов, с языками, связанными безгласием, заочно осуждают праведника и приговаривают к изгнанию» (123). Приговор патриарха и синода был быстро приведен в исполнение. 3 января 1009 г., как мы уже сказали, «переплывши Пропонтиду близ нашего Хрисополя, увозившие блаженного причалили свое суденышко у некоего селения, называемого Палукитон, а он не имел с собою никаких совершенно вещей, время же было зимнее. И в пустынном месте, где стоит колонна осужденного дельфина, оставляют святого, покинув его совершенно одного и даже не удостоивши его пищи на один день, эти несочувствующие люди!» (124)

Никита рассказывает, что первое, что сделал пр. Симеон «на этом обрывистом холме», он возблагодарил Бога, с радостью за все, что ему пришлось перенести (125). Далее, «сошедши на подошву холма и найдя там развалины молитвенного дома (εϋκτήριον) имени святой Марины, он вошел в него и воздал Богу молитвы девятого часа. Затем, отдавшись сначала маленькому отдыху, он угощает друга синкелла, как ученик Христов, следующим письмом» (126), текст которого Никита воспроизводит (127). Чтобы сказать правду, под видом смирения и благодарности, оно имеет скорее саркастический характер. Так, во всяком случае, понял его синкелл и, чтобы отомстить, убедил патриарха приказать произвести обыск в монастыре пр. Симеона, чтобы найти там — как объясняет Никита — крупные суммы денег и другие ценности, посредством которых пр. Симеон совершал празднества в честь своего духовного отца. Может быть также, как нам кажется, синкелл искал рукописи пр. Симеона, которые хотел бы конфисковать. Как бы то ни было, служители синкелла ворвались в монастырь св. Маманта, ломая все и захватывая книги и одежды пр. Симеона, не найдя, однако, никакого сокровища (128). Пр. Симеон пишет тогда синкеллу второе письмо, в том же духе иронической благодарности, в котором упоминает, что вот уже семь лет, как он терпит его преследования (129). Вместе с тем, он умоляет Христа, «свет мира», даровать ему видеть Его, «имеющему сердце наполненное злами жизни из-за многих скорбей и зависти, причиняемых виновниками моего изгнания или, лучше сказать, моими благодетелями, моими владыками, моими настоящими друзьями, которым вместо злых дай, о мой Христос, благая, вечная, богатая и Божественная» (130).

Пр. Симеон не падает духом от случившегося. Он получает в подарок от своего духовного сына, Христофора Фагуры, молитвенный дом св. Марины, принадлежавший последнему, и устраивает там с его помощью маленький монастырь, где пребывает вместе с одним из своих учеников, последовавшим за ним в изгнание(131). С другой стороны, многочисленные ученики и почитатели пр. Симеона в столице пришли в волнение. Пр. Симеон послал тогда патриарху книжку (λίβελλον), которая была отнесена ему сенатором Генесием, духовным сыном пр. Симеона. Книжка была прочитана на одном из заседаний синода, и патриарх, имевший во всем этом деле слабую и непостоянную позицию или, скорее, потому что он искал прежде всего мира в Церкви, согласился пересмотреть процесс пр. Симеона. Он также считался с общественным мнением. «(Патриарх), взирая на многочисленных и знаменитых людей, пришедших к нему, и уважая их известность, а также опасаясь, что подробности всего дела дойдут до императора и все закончится сильным для него порицанием, повелевает, чтобы (книжка) была прочитана в синоде… По окончании чтения написанного патриарх говорит властям и ученикам святого: «Что касается меня, преславные, у меня никогда не было дурного подозрения против господина Симеона… Но я не знаю, откуда и какое возникло разногласие между ним и синкеллом, и он выдвигал против него и его отца несметное множество обвинений… А то, что он пострадал с нашей стороны, так он это… пострадал не как ошибавшийся в догматах Церкви, но так как держался неизменно своей цели и, почитая отца, не переставал праздновать с блеском, а его обвинители волновались и ежедневно стужали нам, поэтому я удалил его из монастыря и из города. Теперь же, если он желает и послушается моих слов, он вновь станет господином своего монастыря, и я его рукоположу, с соизволения всего священного синода, архиереем в одной из высоких митрополий» (132).

Итак, пр. Симеон был вызван из своего изгнания и встречен в Константинополе толпою почитателей, которые проводили его к патриарху. Патриарх принял его с честью и, намекая о своем намерении возвести его в сан епископа, посоветовал ему вместе с тем больше умеренности. «Возвратись снова в твою обитель, — сказал он, — где ты положил много трудов, а относительно празднования преставления твоего отца и мы не препятствуем. Однако мы убеждаем тебя ослабить немного блеск многодневных твоих торжеств и праздновать с одними подчиненными тебе монахами и с приходящими со стороны вплоть до того времени, когда движимые против тебя завистью или прекратят (свои действия), или перестанут жить и не будут в настоящей жизни. И тогда ты будешь поступать, как тебе угодно и как нравится Богу» (133). Но пр. Симеон категорически отказался уступить настояниям патриарха, оправдываясь при этом, что не он начал этот спор с синкеллом. «Нет, — сказал он, — ничто не отделит меня… от любви к моему Христу и к моему духовному отцу. Потому что с тех пор, как я доверил всю заботу игуменства моему ученику Арсению и рассудил, чтобы он вместо меня стоял бы во главе братии, я всецело, находясь там, стал вне дел и моих трудов… И так как я из-за правды был изгнан… я больше другой раз не вернусь туда, пока нахожусь в живых» (134). «Когда патриарх, вопреки всем ожиданиям, услышал это, — продолжает Никита, — он сказал: «Действительно ты Студит отцелюбивый, господин Симеон, и ты имеешь их упорство, может быть заслуживающее похвалы, если оно законное». Поэтому (патриарх) кратко высказал свое постановление: «Я говорил, что несколько обрежу твое большое упорство в этом деле, но так как ты все тот же еще и нисколько не изменился, но остаешься недвижимым по отношению к почитанию твоего духовного отца и в верности ему, это кажется мне и всем похвальным и законным, но во всяком случае ты показал себя не повинующимся нашим словам. Отныне находись, где тебе угодно, общаясь то есть со своими учениками и поступая по твоему хотению, не возбраняемый с нашей стороны, вне ли или в этом городе торжественно празднуя и радуясь вместе с друзьями». Сказав так, он отпустил их в мире» (135).

На этом компромиссе, впрочем довольно выгодном для пр. Симеона, закончился около 1010-1011 годов его конфликт с синкеллом Стефаном. Мы кратко описали его на основании рассказов Никиты в его Житии пр. Симеона, написанном приблизительно через полвека после событий. Никита, впрочем, не является прямым свидетелем, хотя и правдив на свой лад, так как в момент изгнания пр. Симеона ему было менее десяти лет (136). Тем более интересно и важно дополнить рассказ Никиты тем, что пишет сам пр. Симеон, как он понимает и толкует смысл своей борьбы с синкеллом и его сторонниками. Нужно, однако, прежде всего сказать, что за исключением 21-го Гимна, о котором мы уже говорили, пр. Симеон в своих писаниях прямо не упоминает конкретные события этого конфликта, как например, инцидент с иконою своего духовного отца и т. д., но указывает на глубокие его причины, относящиеся к различиям в понимании христианской жизни и к его попыткам обновить ее. В этом смысле 4-ое Послание, написанное в период духовной борьбы, особенно богато сведениями. Из него видно, что сам пр. Симеон хорошо сознавал, что он ненавидим и преследуем за учение о духовной жизни. «Но увы, — пишет он, — потому что я говорю об этом (о жизни по заповедям) и проповедую путь спасения, отводящий без блуждания в царство Божие, я подвергаюсь расследованиям и осуждаюсь, порицаюсь как нечистый, всеми людьми, не только мирскими, но и монахами и священниками, и архиереями, из одного подозрения и диавольского действия, производимого сыновьями непослушания, на отчаяние и погибель избирающих жить благочестиво, я ненавидим даром и перемалываюсь их зубами» (137).

Намеки на процесс пр. Симеона, на клеветы против его духовного отца ясны в этом тексте, но пр. Симеон придает конфликту более широкий смысл. Ненависть против учения пр. Симеона так сильна, что он может объяснить ее только диавольским действием, хотя без сотрудничества людей бесы бессильны. «Вот я, — пишет он, — как наученный самим опытом, говорю, что если бесы не имели бы сотрудниками своей злобы и лукавства людей, никоим образом, хотя это и смело утверждать, не могли бы они повредить кому-нибудь или удалить от заповеди Божией тех, кто возродился святым крещением и таинственно стал сыном Божиим» (138). Пр. Симеон резко нападает на своих гонителей за недостаток духовности: «Одержимые тщеславием и гордостью, — пишет он, — и воображающие быть чем-то, будучи ничем, они делают себя отцами и учителями и считают себя саморукоположенными апостолами, не получившие ни благодати Святого Духа, как те, ни просвещенные светом познания, ни видевшие проповедуемого ими Бога, открывшегося им (апостолам) по Своему неложному обещанию» (139).

Пиша эти строки, пр. Симеон, вероятно, должен был иметь в виду епископов, как синкелл Стефан. Более важно, однако, утверждение, что нужно увидеть Бога, чтобы Его проповедовать. И пр. Симеон обращается к получателю послания, несомненно, епископу, поскольку он называет его «одним из саморукоположенных учителей и присвоивших себе апостольское достоинство без благодати свыше» (140), с просьбою молиться о нем, обвиненном в ереси, потому что он почитает своего духовного отца. «Молись о мне грешном, — пишет он, — ненавидимом за Христа, гонимом за желание мое благочестиво жить во Христе, осуждаемом всеми, потому что один я нахожусь чтущим своего духовного отца и учителя, провозглашаемого ими еретиком, потому что я учу всех взыскивать благодать свыше и сознательное наитие Святого Духа и что без него ни прощение грехов, ни отчуждение от страстей и похотей, ни честь сыноположения, ни освящение совсем не бывают никому никоим образом из смертных» (141). Трудно выразить более ясно существенные черты духовного учения пр. Симеона и сказать вместе с тем, что составляло главную тему спора. Само собой разумеется, противная партия также имела свои позиции, которые считала традиционными и реалистическими и которые состояли главным образом в утверждении, что наша эпоха совершенно отлична от апостольской, что невозможно сейчас подражать апостольской святости и что тот, кто этому учит, гордец или сумасшедший.

В Послании пр. Симеон довольно объективно воспроизводит аргументы своих противников и затем их опровергает. «Он говорит, — пишет он, — что «одно — дела апостолов, а другое — наши. Иначе возлюбил и помиловал их (апостолов) Бог, удостоив их Духа Святого и великих дарований, а иначе расположен к нам. Ибо едва только, — говорит он, — нам кающимся и злостраждущим, и плачущим (Бог) прощение дает во грехах и спасает, потому что стать, как те или как наши святые отцы, нам теперь невозможно». И сверх этого он говорит, что это не только невозможно, но и смеющих говорить, что это возможно, называет гордыми и хульниками, на которых не должно обращать внимания и совсем не слушать их, но повелевает избегать их» (142). Для пр. Симеона подобные представления о христианской жизни являлись грубым извращением Евангелия, и он считал себя призванным бороться против тех, кто проповедует такие взгляды, с целью восстановить истинно евангельскую жизнь, утраченную в течение веков. «И так как я это говорю, — заключает пр. Симеон Послание, — провозглашаю, что таковым стал во Святом Духе мой отец, я осуждаюсь как гордец и хульник всеми, потому что диавол воздвигает против нас своих (слуг) и воюет, чтобы остановить нас повторять (учение) Евангелия и апостолов Христовых словами и исполнять делами, и стремиться обновить как бы обветшавший и почерневший образ евангельской жизни» (143). Таким образом, не только идеал евангельской жизни, но и борьба за ее восстановление является, по пр. Симеону, источником конфликта.

Устроившись окончательно на месте своего изгнания, на этот раз добровольного, пр. Симеон заканчивает реконструкцию обители св. Марины, собирает там свое «весьма малое стадо», покупает при помощи друзей подворие монастыря Евгения и продолжает торжественно праздновать память своего духовного отца. «Почти все духовенство Великой Церкви Христовой (Св. Софии Константинопольской) … и многие из монашествующих и мирян» (144) приходили, чтобы принять участие в этих празднествах. В этот период жизни пр. Симеон написал большую часть своих Гимнов, которые начал составлять, еще будучи молодым монахом в монастыре св. Маманта (145). «Его язык становится огненным языком и он богословствует «Любовные излияния (έρωτας) Божественных Гимнов», и против воли обнародует насильственным дуновением Духа то, что видел в божественном откровении, и то, что созерцал, будучи в сверхъестественных видениях… Он излагает, кроме того, и свои апологетические и полемические Слова, столь сильные, и сильно, в силе мудрости, противопоставляет их своим противникам» (146).

Его известность как харизматика, как человека, наделенного даром пророчества и чудотворения, распространялась все более и более и привлекала к нему многих. Никита много пишет об этом в Житии пр. Симеона (147). В его внешности не было ничего сурового. «Христоподражательно благодоступный всем, мужчинам, женщинам, детям, старикам, молодым, чужим, знакомым, всякому человеку, он входил, по обыкновению… опираясь на свой посох, спокойною и тихою походкою» (148). Несмотря на преклонный возраст, он отправился посетить свою родину и отчий дом (149). Сохранилось описание его последней болезни — рассказ его ученика Никифора Никите, который воспроизводит его в Житии. «Когда исполнилось для святого время настоящей жизни и число дней его и их предел стал известен ему, он охватывается последнею болезнью и постель принимает его болящего. Болезнь эта была истечение желудка, истощевающее его сущность и разделяющее на каждое связи соединенных стихий. Лежал таким образом блаженный немало дней, одержимый болезнью, и терял силы, истаивал плотию и ослабевал связями. Его плоть была настолько иссушена болезнью, что он не мог сделать движение сам собою, если мы ему прежде не подавали руку помощи и при помощи некоего приспособления перевертывали сюда и туда. Итак, он находился в таком состоянии, и мы его носили, когда природа принуждала к естественной потребности» (150). Тот же Никифор рассказывает Никите, как проснувшись однажды ночью, он увидел святого, «которого мы едва при помощи некой машины, сюда и туда передвигая, перевертывали на постели, обессиленного болезнью… висящим в воздухе кельи, на четыре локтя от земли или даже более, и молящимся своему Богу в неизреченном свете» (151).

После тринадцати лет жизни в изгнании (152),12 марта 1022 года (153), пр. Симеон скончался, предсказав, как рассказывает Никита, день своей кончины и перенесение его останков тридцать лет спустя. «Что вы меня оплакиваете, — сказал пр. Симеон окружающим его, — в пятый индиктион вы меня, умершего, покроете гробом и в пятый же индиктион вы меня снова увидите, выходящего из гроба и пребывающего с вами, меня любящими» (154). «И когда наступил определенный (заранее) день 12 марта, приснопамятный, причастившись пречистых Христовых тайн, как у него был обычай, ежедневно, и аминь сказав, повелел своим ученикам петь надгробные песнопения. Так они пели с возженными светильниками и слезящимися глазами… Посредине песнопения, скрестив руки и всего себя почтительно собрав и «В руки Твои, Христе Царю, предаю мой дух» тихо и спокойно сказав, прославленный и многострадальный подвижник Христов, радуясь, изошел из терпеливого и многострадального своего тела… и отошел ко Господу… Прилагается таким образом к праведникам праведник, преподобный к преподобным, к богословам богослов, священномученик и исповедник и великий учитель Церкви Христовой к исповедникам и учителям и священномученикам в подвигах исповедания и исцеления» (155). Так рассказывает Никита, который вполне мог присутствовать при смерти пр. Симеона, ему было тогда немного меньше двадцати лет и он часто его посещал (156).

Пр. Симеон умер в возрасте семидесяти трех лет. Тот же Никита рассказывает, как произошло перенесение мощей пр. Симеона: «Когда прошли тридцать лет после кончины этого приснопамятного отца, предвозвещается по его пророчеству перенесение его священных останков знаком, неизреченным образом запечатленным… Таким образом, когда окончился пятый индикт, в 6560 (= 1052) году, переносятся неожиданно его (полные) всякой благодати и благоухания и над землею светящиеся мощи, созывающие многих и своим присутствием освящающие его друзей и учеников» (157).

В последний период своей жизни пр. Симеон выявляет себя прежде всего обновителем христианской жизни, которая в константинопольской церкви тех времен пришла в упадок, и большим мистическим писателем, раскрывающим в Гимнах, с неслыханной до него откровенностью, свою внутреннюю жизнь, жизнь с Богом. Вместе с тем, мы видим в нем неумолимого религиозного борца, агрессивного даже, до неприемлемости заострявшего свои утверждения, когда противники вынуждали его на это, но в действительности только защищавшегося от тех, кто нападал на путь, им избранный и которому он учил всех. Всегда верный Священному Писанию, обширным и глубоким знатоком которого он был и которое толковал Духом, буквально и одновременно свободно, пр. Симеон был также верен, вплоть до непослушания и восстания против высших сановников церковных, памяти своего духовного отца, Симеона Благоговейного, святость которого была для него доказательством подлинности его собственного духовного опыта. Однако, его многократные напоминания, что христианский идеал сознательного единения с Богом еще в настоящей жизни осуществим в наше время, как и в апостольские времена, вызвали резкие столкновения с частью монахов и иерархии, равно как и значительный резонанс в обществе. Нужно, однако, отметить, что пр. Симеон никогда, или почти никогда, не был обвиняем в ереси, еще менее в мессалианстве или какой-нибудь известной древней ереси (158). В кругах церковной иерархии предпочитали ограничить конфликт дисциплинарным нестроением, опасаясь смут, которые шумное празднование памяти Симеона Благоговейного могло вызвать в народе.

С другой стороны, если у пр. Симеона было много врагов, то еще больше у него было почитателей и учеников, энергично его поддерживавших. Их вмешательство решительно повлияло на благоприятный для пр. Симеона исход борьбы. Короче, обновитель духовной жизни и подлинный мистик, достигший вершин единения с Богом, пр. Симеон по справедливости заслужил прозвание Нового Богослова. Оно, может быть, сначала было ему дано противниками, в уничижительном смысле, как неприемлемое для слуха консервативных византийцев, но его с воодушевлением подхватили ученики пр. Симеона, причем выражение «богослов» понималось ими, как и у большинства греческих святых отцов, не в смысле догматического богословия, выдумывающего новые догматы, но как относящееся к лицу, достигшему вершин созерцания. А прилагательное «новый» означает здесь обновителя апостольской жизни, которая, как он сам говорит, была в значительной степени забыта. Православная Церковь, не разделяя некоторых особенностей и даже, может быть, преувеличений в учении пр. Симеона Нового Богослова, с любовью чтит его святость и вдохновляется его духовными наставлениями, живительными и по сей день.

Итак, пр. Симеон был выбран игумном монастыря св. Маманта в возрасте тридцати одного года, после всего лишь трехлетнего пребывания в монастыре (40). Маленькая обитель св. Маманта, основанная во времена императора Маврикия, в конце VI века, находилась, согласно свидетельству Никиты, в западной части Константинополя, недалеко от Ксирокеркских врат, ныне Белград Капу. Во времена пр. Симеона она была в очень печальном состоянии. Большая часть зданий развалилась, и, как отмечает Никита, это было «не столько прибежище и стадо монахов, сколько место жительства мирских людей» (41). Немногочисленные монахи, которые еще жили там, страдали от духовного голода и были оставлены без покровительства и духовного руководства (42). Пр. Симеон немедленно принялся за восстановление развалин. Воистину достойно удивления, насколько удачливым выявил себя этот человек внутренней жизни в такого рода работах материального восстановления и организации (43). Нас, однако, гораздо больше интересует духовное восстановление монашеской жизни и средства, примененные пр. Симеоном для достижения этой цели. С этой точки зрения Огласительное Слово «О любви», произнесенное пр. Симеоном после избрания его игумном, может рассматриваться как хорошее изложение его программы. «Братья и отцы, — говорит он, начиная Слово своего рода личным вступлением, — … немалая и необычная скорбь владеет мною, что я, смиренный, будучи предпочтен перед другими водить вас, честнейших, которых я скорее должен был сам иметь вождями, как самый последний и по времени (жизни в обители), и по возрасту, не обладаю словом, опирающимся на дело и свидетельствуемым жизнью, дабы утешать вас и напоминать вам о законах и воле Божией… Но я прошу и умоляю всех вас, братья мои, смотреть не на рассеянную мою жизнь, но на заповеди Господни и на учения наших святых отцов» (44). После этого пр. Симеон переходит к главной теме своего наставления, любви. Вся проповедь имеет целью указатьмонахам, что путь, который ведет в Царство Небесное, есть путь заповедей Христовых, из которых самая главная — любовь. Похвала любви, царице добродетелей, принимает у него черты вдохновенного гимна. Во многих местах яркие обращения к любви, воспринимаемой как личность, производят впечатление мистического экстаза. «Постараемся итак, дорогие мои во Христе братья, служить Богу, как всеми добродетелями, так и взаимной любовью, служить и мне, которого вы избрали иметь образцом духовного отца, хотя мне и очень недостает этого достоинства. Дабы радовался бы Бог вашему согласию и совершенству, радовался бы и я, смиренный, видя всегда все увеличивающимся преуспевание вашей жизни по Боге на лучшее в вере (45)… И радость моя становится благословением для вас и прибавлением неразрушимой и блаженной жизни во Христе Иисусе, Господе нашем» (46).

Подлинно, производит впечатление, как пр. Симеон в первом обращении стремится создать личные духовные отношения между собою, как игумном, и братией. Нелегко было воплотить возвышенные мысли нового игумна в монастыре, где духовная жизнь находилась на достаточно низком уровне. По этой причине пр. Симеон повторно ищет сотрудничества братии в общем деле духовного восстановления. И не перестает побуждать монахов положить начало новой жизни. Одновременно, однако, он подбодряет их тем, что постоянно говорит, как Бог нас любит и как быстро Он нам отвечает, если только мы искренно Его ищем (47). «Прошу вас, — говорит он, — братья мои, да пробудимся мы наконец и, возбуждая друг друга утешением слова к ревности и подражанию добра, будем бежать со тщанием, будем спешить с охотой и с кипящим произволением» (48). Такого рода побуждения к совместным подвигам особенно уместны во время Великого Поста, когда необходима особенная строгость. «Начало да будет нам, братья, — говорит он, — от сегодняшнего дня, и, сколько у нас есть силы, будем бежать вперед, чтобы, как некие орлы с золотыми крыльями, мы, легкими, достигли бы Пасхи Господней… Установим же, если угодно, мы сами себе закон общим советом посреди нас, чтобы если двое из нас найдутся, кроме как в субботу и воскресенье, стоящими праздно и ведущими совершенно бесполезные разговоры, да не вкушают они в этот день ничего другого, кроме как сухого хлеба с солью и холодной воды во время обеда, стоя при этом около нижнего конца стола» (49). Решение начать новую жизнь было для пр. Симеона самым важным. Он был убежден, что Бог не замедлит дать ответ на такое решение. «Послушай только меня смиренного, — говорит он одному молодому монаху, — только положи в этом начало, брат, только начни делать… и говорить это, и Бог не оставит тебя. Потому что Он сильно тебя любит и хочет, чтобы ты пришел в познание истины и спасся» (50). Или в другом месте: «Воистину возвещаю тебе великую радость. Потому что если ты будешь настойчиво это делать, испытывая жажду, пребывая во бдениях, подчиняясь до смерти и слушаясь без рассуждения и без лицемерия твоего настоятеля, претерпевая также всякую скорбь и обиду, и поношение, и клевету, более того, также и удары, и несправедливости со стороны самых ничтожных собратьев, оставаясь расположенным без памятозлобия и со всякой благодарностью по отношению к ним, и молясь о них, радуйся и веселись радостью несказанною. Потому что не только вечером и утром, и в полдень, но и тогда, когда ты ешь и пьешь, и часто когда разговариваешь, поешь и читаешь, и молишься, или лежишь на своей постели, этот Божественный и несказанный дар (умиления) будет идти вслед за тобою все дни твоей жизни и будет сопутствовать тебе… утешая и услаждая болезненность от трудов твоих» (51). И пр. Симеон даже объявляет себя поручителем, что Милостивый не оставит грешника, если он обратится к Богу без колебания в своем сердце (52).

Пр. Симеон хорошо чувствовал трудности своего игуменства, тяжелую обязанность руководить монахами и молил Бога о поддержке, как он об этом пишет в своих Гимнах: «О Боже мой… сделай меня способным великодушно переносить всякое искушение и огорчение жизни… все, что причиняют мне делом и словом немощные из этих моих братьев. Увы мне, потому что мои члены истощают меня, и я снова испытываю боли из-за них. Я, на кого выпал жребий быть главою, влеком ногами и хожу босым, и укалываюсь колючками, и сильно болезную, не перенося боли. Одна из моих ног идет вперед, а другая обращается снова назад. Они тянут меня туда-сюда, тащат меня, мои ноги раздираются, и я падаю на землю. Я не в силах следовать за ногами. Лежать плохо, а ходить настолько хуже, чем лежать, что превосходит все другие несчастья» (53). Его особенно тяготит ответственность за спасение своих братий: «Что же касается до судьбы братьев, которых я поставлен пасти, какая душа сможет понести, какой ум найдет силы неосужденно проследить настроение каждого в отдельности и без недостатка внести от себя все (нужное), и изъять самого себя от его осуждения. Мне не кажется, что это возможно людям, поэтому я убежден и хочу скорее быть учеником, служа воле одного, слушая слова одного, и дать ответ только за этого единого, нежели служить нравам и желаниям многих и исследовать настроения, и разыскивать намерения и действия, и следить также за мыслями, так как суд ожидает меня и мне предстоит дать ответ за то, в чем согрешили те, пасти которых я один был избран неизреченными постановлениями Бога. Ибо каждый будет судим и во всяком случае даст ответ за то, что он сделал сам, доброго или дурного, а я один дам ответ за каждого. И как я хочу спастись и как быть помилованным, я, который даже для моей одной жалкой души совсем не имею возможности показать спасительное дело?» (54). Однако, он молится быть спасенным вместе со своими учениками: «И с ликами избранных, какими Ты Сам ведаешь судьбами, сопричисли с Твоими учениками, чтобы мы все вместе видели Твою Божественную славу и наслаждались бы Твоих, Христе, неизреченных благ!» (55)

В своем учении пр. Симеон всегда проповедовал возможность мистического единения с Богом в настоящей жизни. Путь, который вел к этому единению, был, конечно, согласно с пр. Симеоном, исполнение заповедей Христовых, тесный и трудный крестный путь, аскетические подвиги вообще. В этом отношении пр. Симеон не отличается от древних аскетических писателей. Как и они, он делает ударение на необходимости суровой работы и борьбы прежде получения духовных дарований. Для него, однако, видение Бога не являлось своего рода наградой, даруемой нам за наши добрые дела после смерти, но чем-то, начинающимся уже здесь. Видение Бога составляло для пр. Симеона существенную часть христианской жизни, даже если полнота его могла быть достигнута только в будущем веке. Пр. Симеон постоянно возвращается к этому. Так, он утверждает, что мы начинаем делаться причастниками воскресения здесь и сейчас, в настоящей жизни (56). Здесь также начинаем мы видеть Христа (57). Такого рода духовное учение о видении Христа в этой жизни занимает особое место в предании греческих и восточных аскетических писателей. Оно, конечно, не противоречит учению древних отцов, поскольку, несомненно, даже внушено древними духовными течениями, как, например, «Духовными Беседами», приписываемыми пр. Макарию Египетскому (58). Но способ, как оно было проповедано пр. Симеоном, казался необычным и новым. Ударение, которое он ставил на предварении вечной жизни в жизни земной, возможность видеть Бога и сознательно испытывать благодать в настоящей жизни, необходимость включать в духовную жизнь самые возвышенные созерцания, чтобы выполнить общее назначение христианина, все эти черты, которые более или менее находятся у древних аскетических писателей, занимают в проповедях пр. Симеона преимущественное и даже центральное место. Необычное впечатление, производимое учением пр. Симеона, усиливалось еще из-за факта, что Византийская церковь развивалась тогда в направлении большей регламентации литургических форм, одновременно более торжественных и единообразных. В ту же эпоху мы видим фиксацию церковных праздников и календаря в Месяцеслове императора Василия II. Тогда же Симеон Метафраст перередактировал и «очищал» Жития Святых для придания им большего единства и устранения шероховатости языка и эксцентричности повествования. Что касается духовной письменности этой эпохи, то на первое место здесь должен быть поставлен пр. Феодор Студит (+ 826), великий учитель монашеский и аскетический писатель. Он был, по всей вероятности, первым составителем монашеских Огласительных Слов, и пр. Симеон подражал ему по форме, но литературный стиль пр. Феодора Студита очень отличен от стиля пр. Симеона. Пр. Феодор Студит не был мистическим писателем, нет, он был скорее моралистом. Можно даже сказать, что духовность пр. Симеона была своего рода реакцией против формалистического общежительного строя, который утвердился в Студийском монастыре при преемниках пр. Феодора, когда их великого учителя больше не было в живых. С другой стороны, в Византийской церкви за последние века не появилось ни одного выдающегося мистического писателя. Можно только указать, дабы описать в общих чертах историческое духовное окружение пр. Симеона, на нескольких созерцательных авторов, хронологически близких к нему, как Илия Экдик (IX-X век) или Филофей Синайский (59). Впрочем, они не оказали никакого влияния на литературное творчество пр. Симеона. Нужно добавить, что ни один из этих писателей не занимал в византийской духовной жизни места, которое может быть сравнимо, даже приблизительно, с центральным, хотя и оспариваемым положением, которое занимал пр. Симеон в  X-XI веке. Особого упоминания заслуживает, однако, Симеон Благоговейный, духовный наставник пр. Симеона Нового Богослова, влияние которого на последнего несомненно, но который был, может быть, еще более оспариваем, чем его ученик. Нужно, наконец, иметь в виду, что проповедь пр. Симеона не была специально обращена к лицам, преуспевающим в созерцательной жизни, к пустынникам и отшельникам, как это бывало с древними мистическими писателями, но к обыкновенным монахам столичного общежительного монастыря с невысоким уровнем жизни, или, как в его более поздних писаниях, к широким христианским кругам. Такое мистическое учение должно было показаться им очень необычным.

Однако, наилучшим ключом к пониманию своеобразных черт духовного учения пр. Симеона является сама его личность, его характер как человека и его внутренний опыт как мистика. Тот же отпечаток личности виден во всем, что он делал в качестве игумна и духовного руководителя. Одной из наиболее характерных его черт является сочетание живого чувства собственного недостоинства и ясного сознания ответственности. Ведь он, игумен, должен учить своих монахов заповедям Христовым. «Всегда немощный, — писал он, — … душою и телом, я хотел молчать и наблюдать только то, что касается меня, до тех пор, пока у меня худшее не будет побеждено и не подчинится лучшему помыслу… Но так как я был избран вами во главу вашего святого тела, мне необходимо увещать вашу любовь, потому что спасение вашего братства дает мне утешение, что в то время, как я немощствую душой… вы спасаетесь. Следовательно, и не будучи в состоянии раскрыть рта, я едва смог написать мое слово и напомнить вашему братству… чтобы, как истинные рабы Христовы и братолюбцы, вы молились бы о мне, жалком, так чтобы и я сам спасался бы с вами и, шествуя путем заповедей Божиих, я соводворился бы с вами, моими любимыми братьями» (60). Пр. Симеон был убежден, что в проповедях и в учении он вдохновляем Духом Святым. При всем сознании своего недостоинства, он просто был не в состоянии противиться призыву Духа, и это убеждение придавало много властности и настойчивости его действиям как игумна. «Братья и отцы, — говорит он, например, — мне не следовало бы совсем иметь смелость говорить с вами или занимать место учителя перед вашей любовью. Но так как вы знаете, что подобно тому, как изготовленный мастером инструмент не тогда, когда он сам хочет, но когда меха наполняются воздухом и когда он ритмически ударяется пальцами мастера, тогда он и издает звук и наполняет слух всех самым сладким напевом, так, конечно, следует вам думать, что это происходит со мною, невзирая на ничтожество инструмента» (61).

Но так как такого рода уверения могли быть неправильно истолкованы некоторыми из его слушателей, пр. Симеон считает необходимым объяснить причины, побуждающие его проповедовать и в своих учениях так часто говорить о самом себе и о своих духовных переживаниях. Он хотел сделать своих духовных детей соучастниками его благодатных дарований: «Вот это, братья мои, — пишет он в одном послании своим монахам, — я желал написать не как хотящий добиться славы (ибо безумен таковой и чужд горней славы), но чтобы вы знали безмерное человеколюбие Божие и каковым является легчайшее бремя заповедей Самого Спасителя Христа и Бога нашего, и каково воздаяние дара Его и, чтобы узнав это, вы или возжелали бы достичь Его любви, или бы недостижения ее боялись и ужасались, как вечной смерти» (62). Пр. Симеон выявляет себя во всех своих проповедях и действиях подлинным духовным отцом, нежно любящим духовных детей и готовым пожертвовать всем ради их спасения. «Дайте мне эту похвальбу, — говорит он, — что один только я, низверженный в адскую бездну нерадения, вырвал вас, громко закричав, из сети; и если я и должен много оплакивать мою леность, но мне довольно видеть вас высоко летающими превыше сетей дьявольских» (63). Или: «Да, братья мои, умоляю вас, не презрите моего моленья… но так мне подарите вашу волю, чтобы посредством отречения ее вы начали бы жизнь мучеников и страстотерпцев Христовых, я же от сегодняшнего дня буду вновь и вновь полагать за вас всю мою душу вместе с телом на добровольную смерть» (64).

Эта пламенная любовь и преданность пр. Симеона его духовным детям делала его особенно чувствительным, когда он не находил подобного взаимного расположения со стороны братии монастыря. Говоря вообще, его духовное руководство и наставничество имели значительный успех. Духовный облик монастыря св. Маманта изменился к лучшему. Много новых монахов из всех слоев общества и из различных стран пришли к нему и значительно увеличили братию монастыря, как об этом пишет в Житии Никита (65). Они образовали собою значительную группу преданных и верных учеников (66). Среди них был даже один бывший епископ из Италии, по имени Иерофей, нашедший под руководством пр. Симеона мир Христов для своей страдающей души (67). Среди населения Константинополя пр. Симеон становился все более и более известен. Многие важные лица посещали его, ища духовного руководства (68). Тем не менее, успехи, как мы скоро увидим, имели свою оборотную сторону. Среди тех, кто пришел к нему, привлеченный его огненной проповедью и святостью, нашлись такие, которые начали проявлять в дальнейшем признаки неустойчивости и захотели покинуть монастырь. Любящее сердце пр. Симеона было, как и можно было ожидать, живо затронуто такого рода намерениями. Это видно из следующих его слов: «Вы пришли к нам с огненной любовью и верою, как мы могли это заключить из ваших слов и лиц, и при этом не принужденные кем-нибудь, но добровольно устремившиеся на это!.. Обнаружьте мне, если вы истинно меня любите, замысел ваших сердец. Чтобы я узнал не только на словах, но и на деле, что Бог стал с вами и что я не напрасно потрудился. Если же вы этого не хотите, почему вы, приидя, причинили мне тяжесть, и отходя — еще более отягощаете? Тяжесть, которая соделывает во мне и неизреченную радость, и беспредельную скорбь, самое странное! Радость, потому что я молюсь о вас и радуюсь, надеясь иметь вас (своими детьми), скорбь же, потому что я боюсь, как бы вы не были удушены вместе с миром, и, будучи обманутыми им, солжете Христу. И я ужасаюсь и прихожу в исступление, помышляя об этом. И на это истрачивается моя душа, и это не дает мне покоя или радования. И плача об этом и находясь в мрачном настроении, я поистине так хожу» (69).

Из этих слов видно, что некоторые монахи св. Маманта, хотя и были вначале тронуты проповедью пр. Симеона, не были, однако, в состоянии долго следовать его призыву. Между ним и определенною частью братьев видимо создалось отчуждение. Пр. Симеон часто должен был чувствовать одиночество в своей духовной борьбе. Он также страдал, сознавая, что его пастырская любовь не встречает понимания и ответа, на которые он надеялся. Его надгробное Огласительное Слово скончавшемуся брату Антонию выражает эти чувства духовного одиночества и пастырской заботы. «Помни о твоем обещании и не забывай о твоих последних и сладостных словах, молясь о нас, твоих братьях, и о всем твоем роде… Ибо многочисленны наши тяжести, о сладчайший брат, которые отягощают смиренную нашу душу и тело. Из них самое ужасное — одиночество и многие заботы о наших братьях. Ты знаешь, что в этой заботе — я самый неистовый ревнитель (ζηλωτήν μανικώτατον)» (70). Напряжение между пр. Симеоном и одной, по крайней мере, частью его монахов, как видно, росло. У нас много указаний на сопротивление некоторых монахов монастыря св. Маманта своему игумну. Его личность была для них слишком яркой, и его учение представлялось им превосходящим обыкновенные возможности. Огласительные Слова полны горьких жалоб на непослушание монахов. «Я бываю содержим такою скорбью, — жалуется он, — что мне кажется, что предаюсь самой адской муке… И я плачу и рыдаю, как уже осужденный. И хотя я умоляю вас, но не бываю услышан. Я делаю замечания, но меня отвергают; упрекаю и бываю ненавидим, наказываю и взаимно бываю наказываемым и изгоняюсь, как враг. И делая все это, не могу найти успокоения. Помышляю прекратить все и смотреть только за моими личными бедами, но когда хочу это исполнить на деле, тогда сердце мое разжигается, как пламя, и я опять, смиренный, оказываюсь в тех же обстоятельствах. И я болею вашими ранами не менее, чем своими собственными язвами каждый человек. И я опять воспламеняюсь о вас всех и жизнь мою считаю невыносимой» (71). Или такого рода «самокритика»: «Мы обещали быть монахами, а стали худшими, чем мирские люди. Мы дали обет голодать и жаждать и испытывать лишения, а между тем не стыдимся спорить и кощунствовать из-за одного куска хлеба… Мы пришли, чтобы отречься от всех, кто в мире… и не перестаем их даже более питать принадлежащим монастырю хлебом. Мы убежали из мира, как от врага, но мы любим мир более, чем самого Христа» (72).

Было бы, однако, исторически неправильно видеть в оппозиции против пр. Симеона как игумна одно нерадение и мирской дух монахов, нарушавших правила монашеской жизни. Другие, более тонкие, разногласия, относящиеся к пониманию духовной жизни, обострили конфликт. Настойчивость пр. Симеона, с которой он призывал следовать в мистике за древними отцами, многим представлялась чрезмерным требованием. Для пр. Симеона, напротив, это являлось необходимым условием христианской жизни. Он считал самой опасной ересью мнение, будто Церковь Божия в настоящее время не обладает той же полнотою духовных дарований, как и в древние времена. Эти дарования, наверное, даются и теперь тем, кто их ищет со смирением и самопожертвованием. Резкое столкновение между пр. Симеоном и частью его монахов стало неизбежным. Двадцать девятое Огласительное Слово ярко отражает это столкновение: «Я о тех говорю, — проповедует пр. Симеон, — и тех называю еретиками, которые говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобным святым отцам. Прежде всего верными и деятельными… а далее и весьма созерцательными и вместе с тем боговидцами, то есть просветиться и принять Духа Святого и через Него увидеть Сына с Отцом. Итак, те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми, если это можно сказать, как как эта ересь много превосходит и покрывает все другие нечестием и кощунством. Говорящий это опровергает все Божественные Писания (73)… Эти противники Христа говорят: «Это невозможно, невозможно». И почему, скажи мне, невозможно? А посредством чего… святые воссияли на земле и стали светилами в мире? Если бы было невозможным, и они бы никогда не смогли это совершить. Ибо и они были людьми, как и мы. Они ничем большим, чем мы, не обладали, кроме как произволением на благое, старательностью и терпением и любовью к Богу. Итак, приобрети и ты это, и станет для тебя источником слез каменная сейчас душа. Если же ты не хочешь терпеть скорби и стеснения, то по крайней мере не говори, что это невозможно» (74).

Частое упоминание духовных слез, как необходимого пути очищения сердца и, через него, видения Бога и единения с Ним, в особенности вызывало насмешку и враждебность противников пр. Симеона. Пр. Симеон утверждал, что дар слез даруется тем, кто его действительно ищет. Он объяснял также, что жестокость сердца и затрудненность слез не является чем-то свойственным определенным натурам, но происходит от нерадения и духовной лености. «Невозможно, — говорит он, — вымыть без воды замаранную одежду, и без слез еще более невозможно отмыть и очистить душу от пятен и осквернений. Не будем выдумывать душевредных и тщетных предлогов или, лучше сказать, совершенно ложных и причиняющих погибель, но взыщем от всей души эту царицу добродетелей (умиление)… (Умиление) отмывает… сначала от грязи причастников его. Далее, оно омывает вместе с тем и страсти и отмывает их, как бы снимая засохшую кожу с ран… И не только это, но и как некий пламень, обегая кругом, постепенно уничтожает их, сжигая их ежечасно, как колючки, и попаляя… Все это вместе со слезами, вернее же, — посредством слез, соделывает Божественный огонь умиления. Без умиления же, как мы сказали, ничто из такового ни в нас самих, ни в ком-нибудь другом никогда не произошло и не произойдет» (75). Пр. Симеон постоянно говорит своим монахам о таких сердечных слезах и как они превращают нас в дом Пресвятой Троицы (76).

В вышеприведенных цитатах можно заметить как бы естественный переход от аскетических предписаний к возвышенным духовным состояниям. Такое органическое сочетание аскетических и мистических тем обычно в духовном учении пр. Симеона. Он никогда не забывал указывать на необходимость аскетической подготовки, но первенствующее значение для него имел таинственный плод Духа. А между тем, как раз ударение на мистическом переживании вызывало вражду многих. 34-ое Огласительное Слово «О том, что небезопасно зарывать даваемый нам от Бога талант» дает нам еще раз картину развивающегося конфликта. Оно позволяет чувствовать создавшуюся в монастыре атмосферу. «Что вы в себе подумали, — спрашивает пр. Симеон своих монахов, — о том, чему мы часто учили вас в различных проповедях? Что вы в себе решили о том, кто смело говорил об этом? Может быть, вы подумали, что мы сказали что-то не находящееся в Божественных Писаниях? Или вы нас скрытно порицали, как говорящих чрезмерные вещи? Или вы осудили нас, как ораторствующих преувеличенно о себе? Если вы так оказались расположенными к сказанному, то да будет к вам милостив Христос. Я также прошу вашей любви, чтобы никто, впав в такое осуждение, не упорствовал бы в нем» (77). Из этих слов можно видеть, что пр. Симеон был обвиняем, что слишком много говорит о своей собственной духовной жизни и тем самым слишком настойчиво призывает братию своего монастыря следовать тем же путем, что он. Поэтому пр. Симеон чувствовал необходимость объяснить, что если он говорит в таком духе, то только подвигаемый на это любовью к братьям: «Таков, следовательно, братья, образ моего, как некоторые думают, величавого говорения. Таким образом любовь к Богу движет меня к вам, моим отцам и братьям, чтобы открыть неизреченную Божию благодать к нам и любовь, из-за которой Он таким образом и в столь великих вещах прославляет независтно тех, кто на Него надеется» (78).

Несмотря на встречаемую враждебность, пр. Симеон продолжал звать находившихся под его руководством монахов к более высокой духовной жизни, устремленной к Божественному озарению. Это был его долг как игумна и его ответственность пред Богом. «Я прошу всех вас, о отцы и братья, постарайтесь стать причастниками такой жизни, которая есть Божественный свет, Сам Дух Святой, освящающий причащающихся Его и соделывающий их богами по положению. И не забудьте столь многих слов, которые я говорил вам… Ибо я не прекратил возвещать вам то, что было мне сказано и извещено, и поведено Господом нашим Иисусом Христом посредством Его поклоняемого и Святого Духа, о высоких дарах и благодатных дарованиях собезначального Бога и Отца Его, каковые дарования дает всегда и даже до настоящего времени всем, трудами ищущим причастия в вере, Тот же благой и благодетель наш, Бог» (79).

Развязка этого кризиса известна нам из Жития. Лет через пятнадцать после вступления пр. Симеона в должность игумна монастыря св. Маманта, часть монахов, приблизительно тридцать братьев, взбунтовались против него и насильственно прервали его, когда он, по обыкновению, проповедовал в церкви во время утрени (80). Они устремились на него, как «дикие звери», с намерением изгнать из монастыря. Попытка, однако, не удалась благодаря спокойствию пр. Симеона, который продолжал стоять на своем месте, «непоколебимый» и «слегка улыбающийся» и «светло, но пристально смотря на своих ненавистников» (81). Обаяние его святой личности подействовало даже на них, или, как хорошо говорит Никита, «обитающая в Симеоне благодать удерживала их далеко и отбрасывала» (82).

Можно предполагать, что и большинство монахов не приняло участия в бунте. Как бы то ни было, бунтовщики не посмели тронуть пр. Симеона, но после многого шума и крика выбежали «стремглав» из церкви, выломали запертые ворота монастыря и устремились через весь город в патриархию, куда и представили свои жалобы против игумна и просили о вмешательстве патриарха Сисинния (995-998). Патриарх, однако, после расследования, признал правым пр. Симеона и осудил бунтовщиков на изгнание из монастыря (83). Эта кара была, однако, вскоре отменена вследствие личного ходатайства пр. Симеона, который сделал все от него зависящее, чтобы вернуть всех недовольных. После этого пр. Симеон продолжал оставаться еще десять лет шумном св. Маманта. В 1005 г. он отказался от своей должности. Его игуменство продолжалось приблизительно двадцать пять лет (84).

В оценке результатов деятельности пр. Симеона, игумна, духовного наставника и преобразователя монашеской жизни, можно отметить некоторую двойственность и даже противоречивость. Ему, несомненно, удалось превратить маленький монастырь св. Маманта, находившийся в упадке и наполовину развалившийся, в значительный духовный центр, где процветала святость, отовсюду привлекавшая к себе христиан. Он привнес новую жизнь и создал духовное движение, которое в Православной Церкви имеет непреходящее значение. Но оно не было принято всеми и вызвало сопротивление и разделения. Его прекрасная духовная программа, выраженная во вступительном Слове «О любви», не могла быть осуществлена во всей цельности. Вместо того, чтобы вести всех своих духовных детей «во едином уме и в одном сердце» по пути любви Христовой, он должен был упорно бороться против бурной оппозиции. Сам будучи великим мистиком и получив от Бога изобильные благодатные дары, пр. Симеон пламенно желал, чтобы и другие также стали соучастниками тех же божественных дарований. Может быть, он был слишком нетерпелив, когда замечал, что не все были в состоянии за ним следовать. И действительно, для многих его духовный путь видения Бога еще в настоящей жизни представлялся «бременем неудобоносимым».

Тем не менее, пр. Симеон Новый Богослов, духовный отец, полный любви, жертвующий собою для спасения своих детей, был и остается великим духовным обновителем. В его лице и в его деятельности созерцательное и мистическое течение православной духовности органически сочетается с общежительной и деятельной традицией. Его пламенная любовь и забота о спасении братии, его попечение сделать их участниками тех же даров благодати, которые он сам получил, не позволили ему выбрать и вести отшельническую и безмолвную «исихастскую» жизнь, но вынудили его проходить деятельный путь. Попечение о спасении других лежит в основе всех трудностей, встреченных им в качестве игумна. Это попечение и сделало его «неистовым ревнителем», как сам он говорит в выше цитированном Огласительном Слове.

Преподобный Симеон Новый Богослов родился в 949 году в местечке Галати, в Пафлагонии (Малая Азия), от родителей, принадлежавших к состоятельному и влиятельному в общественных делах провинциальному дворянству (6). Это было во времена македонской династии, одного из лучших периодов византийской истории. Жизнь пр. Симеона совпадает в большей своей части с царствованием самого знаменитого представителя этой династии, императора Василия II Болгаробойцы (976-1025). В возрасте приблизительно одиннадцати лет пр. Симеон был привезен своим отцом в Константинополь учиться в столичных школах, чтобы впоследствии поступить на императорскую службу. Его дядя, Василий, занимал тогда важное место при дворе и намеревался представить своего племянника императору, но юный Симеон уклонился от этой чести. Он также отказался после окончания учения в школах, которые мы могли бы назвать средними, продолжать свое образование в высших школах (7).

Впоследствии пр. Симеон описывает себя в этот период своей жизни в следующих, несколько иронических словах: «Некий молодой человек, именем Георгий (8), около двадцатилетнего возраста, жил в наши времена в Константинополе, красивый видом и имевший что-то показное в своем облике, манерах и походке, так что даже некоторые имели о нем из-за этого дурные мнения» (9). Он как будто бы вел тогда рассеянную жизнь столичного молодого человека, но оставался глубоко неудовлетворенным. «Благодарю Тебя, Владыко, Господи неба и земли, — пишет он впоследствии, вспоминая это время, — … что когда я, неблагодарный и презритель, как лошадь, сорвавшаяся с привязи, поверг себя в пропасть, убежав от Твоей власти, Ты не оставил меня лежать… но милости Твоего сердца послал за мною и вывел меня оттуда, и почтил меня еще более светло. И освободил меня неизреченными Твоими судьбами от царей и властителей, которые намеревались пользоваться мною для обслуживания своих желаний, как сосудом, не имеющим ценности» (10). Под влиянием, как кажется, чтения духовных книг, житий святых в особенности, молодой Симеон живо почувствовал ничтожность своего тогдашнего состояния и, в желании найти путь к Богу, начал искать святого человека, который мог бы руководить им и примирить с Богом (11). Окружающие не понимали его. «Но когда я слышал, — пишет он, — всех единодушно без исключения говоривших мне, что такого святого не существует в настоящее время на земле, то от этого я впадал в еще большую печаль» (12). Однако жил с верою и доверием к Богу, столь характерными для него всегда: «Я никогда, однако, этому не верил… И говорил: Господь мой, помилуй! Неужто диавол стал настолько сильнее Владыки Бога, что всех привлек к себе и сделал всех своими сторонниками, так что никто не остался на стороне Бога?» (13)

Столь большая вера не могла остаться безответной: пр. Симеон встретил наконец святого человека, которого искал. Это был престарелый монах Студийского монастыря. Его тоже звали Симеон (14). С этого знакомства начинается новый период в жизни молодого Симеона. Внешне он продолжал работать в миру, как и раньше, но часто посещал своего духовного отца и ревностно исполнял его предписания. В начале, однако, Симеон Студит ограничился тем, что дал своему ученику «маленькую заповедь только для напоминания», чтобы тот исполнял ее. И когда тот попросил у него книг для духовного чтения, то дал ему книгу «О духовном законе» Марка Монаха, аскетического писателя пятого века (15). Среди изречений этой книги, поразивших молодого Симеона, было одно, которое произвело на него особенно глубокое впечатление: «Ища исцеления, позаботься о совести. И все, что она говорит, сделай и найдешь пользу» (16). «С тех пор, — говорит пр. Симеон, рассказывая о себе в третьем лице, — он никогда не засыпал, когда совесть обличала его и говорила: «Почему ты не сделал и этого?» (17) «Уязвленный любовью и желанием (Господа), он искал с надеждою Первую Красоту» (18) и с юношескою ревностью на деле применил изречение Марка Монаха, все более и более увеличивая свои ночные молитвы, как ему то внушала совесть, «потому что днем он стоял во главе дома одного из патрикиев и каждый день являлся во дворец, заботясь о вещах нужных для жизни, так что из-за этого никто не знал, что происходило с ним» (19), в то время как его ночи были посвящены пламенной молитве. Слезы текли из его глаз, он умножал коленопреклонения, как если бы Господь присутствовал Сам, и молитвенно призывал Матерь Божию (20).

Во время одного из этих ночных молений пр. Симеон имел первое мистическое видение света, затопившего его, наполнившего радостью, он перестал ощущать и себя, и все окружающее (21). Но первый период религиозного воодушевления и мистического просветления, приписываемый пр. Симеоном молитвам духовного отца, продолжался недолго. Юноша вернулся к светской и рассеянной жизни, какую вел раньше. «И забывая, — рассказывает он, — о всем, выше сказанном, я дошел до всецелого омрачения, так что даже не вспоминал никогда ни о чем малом или великом, вплоть до простой мысли, из того, о чем я ранее сказал. Я впал в еще большие беды, чем случившиеся со мною прежде, и был в таком состоянии, как если бы я никогда не понимал или не слыхал святых слов Христовых. Но и на того святого, который сжалился тогда надо мною и дал мне маленькую заповедь и послал мне… книгу, я смотрел, как на одного из обычных людей. Я просто не думал о всем виденном мною благодаря ему!» (22) В другом месте пр. Симеон выражается с еще большей силою об этих годах духовного расслабления: «Я вновь бросил себя, несчастный, в ров и глубокую тину постыдных мыслей и действий. И сошедши туда, я впал во власть тех, кто скрывался во тьме, так что не только я сам себя, но и весь мир, сошедшийся воедино, не смог бы вывести меня оттуда и избавить из их рук» (23).

Эти покаянные признания не должны быть понимаемы буквально: несмотря на все расслабление, испытанное им, пр. Симеон сумел сохранить свое целомудрие, как он это уточняет сам: «Когда кто-нибудь призывал меня на дела безумия и греха, истинно, этого обманчивого мира, внутри все мое сердце собиралось и как бы скрывалось, стыдясь само себя, невидимо удерживаемое всячески Твоею Божественною рукою. И я любил все другие житейские (вещи), которые приятны для зрения и услаждают гортань, и украшают тело, тлеющее это. Но нечистые действия и бесстыдные желания, Ты стер их из сердца моего, о Боже мой, и соделал к ним ненависть в моей душе, если даже произволением моим я был расположен к ним, и сотворил, чтобы я скорее имел бездеятельное желание и действия без желания, величайшее чудо во всяком случае» (24). Кажется однако, что даже в этот период, продолжавшийся около шести-семи лет, пр. Симеон не порвал совершенно своих отношений со своим духовным отцом. «Не знаю, как это сказать, — пишет он, — неведомо как-то любовь и вера ко святому старцу осталась в моем несчастном сердце. И из-за нее, я думаю, человеколюбивый Бог после прошествия стольких лет помиловал меня по его молитвам. И опять посредством его избавил меня от великого заблуждения, выхватив из глубины зол. Потому что я, недостойный, не отступил окончательно от него, но исповедовал ему случавшееся со мною и часто заходил в его келию, когда мне приходилось бывать в городе, хотя, бессовестный, и не сохранял его заповедей» (25).

Пр. Симеон приписывает, однако, прямому вмешательству Божию свое второе и окончательное избавление от власти злых сил. Он с большим чувством описывает его в одном из лучших своих писаний: «Когда меня там держали и жалким образом таскали кругом, и удушали, и насмехались… Ты, милосердный и человеколюбивый Владыка, не презрел меня, не проявил злопамятства, не отвратился от моего неблагодарного умонастроения и не оставил меня быть надолго добровольно насилуемым разбойниками. Но если я и радовался, будучи бесчувственно соувлекаем ими, Ты, Владыка, не вынес видеть меня водимого и влекомого кругом. Но Ты умилостивился, но Ты пожалел и послал ко мне грешному и жалкому не ангела, не человека, но Сам Ты, движимый Твоею внутренней благостью, склонился к тому глубочайшему рву и протянул Твою пречистую руку ко мне, погруженному во глубину грязи и сидящему где-то внизу. И хотя я не видел Тебя (ибо как я мог видеть или как мог вообще смотреть, будучи покрытым грязью и утопая в ней?), Ты взялся за волосы моей головы и вытащил меня оттуда, увлекая насильно. Я чувствовал боль и ощущал движение вверх и то, что я восхожу, но не знал, кем я вообще влеком вверх и кем может быть тот, кто держит и возводит меня. Но, вытащив меня наверх и поставив на землю, Ты передал меня Своему рабу и ученику, всего оскверненного и с глазами, ушами и ртом, забитыми грязью, и даже тогда не видевшего Тебя, кто Ты, а только узнавшего, что Некий добрый и человеколюбивый, каким Ты являешься, вывел меня из того глубочайшего рва и грязи» (26). Или, как пр. Симеон говорит в другом месте: «Да, Владыка, Ты вспомнил меня, когда я находился в миру, и, когда я не знал, Ты Сам избрал меня и отделил от мира, и поставил пред лицем Твоей славы» (27).

Это чудесное избавление из рва, видимо, соответствует решению пр. Симеона окончательно оставить мир и стать монахом. Как известно из Жития, он поступил в Студийский монастырь в качестве послушника примерно двадцати семи лет. Пр. Симеон вспоминает об этой перемене в своей жизни в следующих выражениях: «Ты, Боже мой… помиловал меня… от отца и братьев, сродников и друзей, от земли рождения, из моего отцовского дома, как из темного Египта, как из глубин ада… Ты отделил меня, Благостный, и, приняв меня, повел меня, держа Твоею страшною рукой, к тому, которого Ты благоволил сделать на земле моим отцом, и бросил к его ногам и объятиям. И он привел меня к Твоему Отцу, о мой Христос, и к Тебе через Духа, о Троица, Боже мой, плачущего, как блудный сын, и припадающего, о Слове» (28). В Студийском монастыре пр. Симеон нашел своего старого духовного отца Симеона Благоговейного и немедленно стал его верным учеником, проявляя большое рвение в послушании и в аскетической жизни вообще. Однако, в этом общежительном монастыре, где придавали большое значение порядку, единообразию и единоличной власти игумна, такая особенная привязанность к духовному отцу скоро возбудила неудовольствие среди монахов. Игумен несколько раз вызывал к себе пр. Симеона и требовал от него больше сообразовываться с правилами общежития и отказаться от руководства его духовного отца. Пр. Симеон, однако, не захотел это исполнить и был изгнан из монастыря. Нетрудно понять, чем был вызван этот отказ: пр. Симеон был убежден, что Сам Бог дал ему духовного отца, которому он был обязан всем. Он снова поступил послушником в соседнюю небольшую обитель св. Маманта, именуемую Ксирокеркской, но продолжал, однако, находиться под духовным руководством Симеона Благоговейного, который остался в Студийском монастыре. В своей новой обители пр. Симеон был вскоре пострижен в монахи и рукоположен во иереи, а затем, после трехлетнего пребывания в обители, в возрасте, приблизительно, тридцати одного года, выбран монахами св. Маманта игумном с одобрения патриарха Николая Хрисоверга (29). Это происходило около 980-го года. К этому времени он уже начинал становиться в Константинополе «знаменитостью», был известен святостью и мудростью, многие почитали и любили его, но другие критиковали и подвергали нападкам.

Таковы, кратко, внешние факты, как они видны из Жития, написанного Никитой Стифатом. Писания самого пр. Симеона открывают нам внутреннюю сторону этих событий. Мы узнаем из них, что в отличие от легкости первых шагов в духовной жизни, быстро приведших молодого Симеона к первому видению Божественного света, он был вынужден теперь с терпением проходить длинный, трудный и болезненный путь духовного исцеления. Так, только ценою больших аскетических усилий было дано ему увидеть луч Божественного света, но более тускло, чем в первый раз (30). В другом месте пр. Симеон, в ярких образах описывая свой внутренний путь, подчеркивает решительную роль своего духовного отца, Симеона Благоговейного, в этом процессе освобождения: «Итак, по повелению Твоему я последовал, не оборачиваясь назад, за человеком, указанным мне Тобою, Всесвятой Владыка, и он повел меня с большим трудом к источникам и ключам, слепого и влекомого позади данной мне Тобою рукою веры, и вынуждаемого следовать за ним. И там, где он, как видящий, умело поднимал свои ноги и без затруднения проходил через все камни, ямы и западни, я натыкался на них на все и падал в них, и от этого претерпевал много страданий, трудов и скорбей. Он также во всякое время мылся и купался в каждом источнике, когда сам хотел, а я, не видя, проходил мимо большинства из них. Если бы он не удержал меня за руку и не поставил близ источника, и не направил бы мои руки ума, я никогда бы не смог найти источник воды, где он находится. Часто он мне указывал сам на источники и оставлял меня мыться, но я вместе с чистою водою захватывал своими ладонями глину и грязь, лежавшие близ источника, и загрязнял ими мое лицо. Часто также, ощупывая источник воды, чтобы найти его, я сбрасывал в него землю и замешивал грязь. И, не видя совсем, думал, что чисто моюсь, когда на деле пачкал свое лицо в грязи, как бы в воде» (31).

Внутренние трудности удваиваются от противодействия людей (студийских монахов, как можно предполагать) и от их непонимания его духовного пути. «Что ты напрасно трудишься, — говорили они ему, — поступая безрассудно, следуешь за этим насмешником и обманщиком, суетно и без пользы ожидая прозреть? Да в наше время это невозможно!.. Почему ты вместо этого не идешь к милостивым людям, которые просят тебя упокоить и пропитать и хорошо за тобой ухаживать? Ведь невозможно же избавиться от этой душевной проказы (32)… Откуда только появился этот насмешник, современный чудотворец, обещающий тебе вещи невозможные для всех людей нынешнего поколения?.. И сам ты, без нас, не думаешь ли об этом в себе и не держишься ли того же мнения?» (33) Ничто, однако, не могло отвратить пр. Симеона от пути, который он избрал. Мы указываем далее, в главе о видении света, прекрасную страницу из Второго Благодарения, где пр. Симеон с большим лиризмом, развивая свой образ источника, описывает видения ослепляющие и темные, светлые и таинственные, которые он имел в это время, Лица Господня (34). Очень важно отметить настойчивость, с которой пр. Симеон не перестает подчеркивать, что несмотря на его многочисленные мистические озарения, он еще не познал Бога и не понимал ясно и сознательно, Кто был являвшийся ему. И поэтому, несмотря на все свои видения, он был глубоко неудовлетворен. Мы касаемся здесь одной глубокой черты в духовности пр. Симеона. Часто говорят, сильно упрощая вещи, что мистицизм греческих отцов есть мистицизм света, и что видение света есть высшее мистическое явление в византийской духовности. По отношению к пр. Симеону, во всяком случае, такое мнение может быть принято только с некоторым ограничением. Для него не видение света само по себе, как бы важно оно ни было, образует центральный момент и вершину мистической жизни, но личная встреча со Христом, являющимся во свете, и общение с Ним. И только с момента, когда Христос начинает говорить с нами в нашем сердце через Своего Святого Духа, мы приобретаем личное Его познание. Простое видение света не дает его, но может вызвать сильное томление и мистическую неудовлетворенность (35). Только после многих видений света и переменных явлений и удалений наступает решительный момент, когда Христос начинает говорить. «Ты тогда впервые, — говорит пр. Симеон, — удостоил меня, беспутного, услышать Твой голос. И Ты вот так мягко обратился ко мне, поражающемуся и изумляющемуся, и трепещущему, и в самом себе как бы размышляющему и говорящему: «Что может означать эта слава и величие этой светлости? Каким образом и откуда я удостоился таких благ?» «Я есмь, — сказал Ты, — Бог, ставший для тебя человеком. И так как ты взыскал Меня от всей души, вот ты будешь отныне Моим братом, Моим сонаследником и Моим другом» (36). И пр. Симеон рассказывает, как это мистическое единство со Христом стало для него затем непреходящим состоянием (37).

Для пр. Симеона было совершенно невозможно сохранить в тайне это великое откровение. По любви к ближним, в пламенном желании сделать всех участниками той же благодати, он чувствовал себя обязанным открыть другим свой духовный опыт и призывать их следовать по его духовному пути. Он был твердо убежден, что Христос дарует полноту Своей благодати всякому, кто будет искать ее от всего сердца. «Как, в самом деле, можем мы, — спрашивает он, — молчать о таком богатстве Его благодеяний или неблагодарно, как непомнящие и дурные рабы, зарывать данный нам талант?» (38) Он объясняет свою мысль, используя следующий прекрасный образ: «Как некий братолюбивый нищий (πτωχός φιλάδελφος), попросивший милостыню у одного христолюбивого и милостивого человека и получивший от него несколько монет, бежит от него в радости к своим товарищам по бедности и извещает их об этом, говоря им в тайне: «Бегите с усердием и вы, чтобы получить», — и при этом показывает им пальцем и указывает им человека, давшего ему монету. А если они не верят ему, показывает им ее на ладони, приобнажая монету на ней, чтобы они поверили и проявили бы усердие, и настигли бы быстро того милостивого человека. Так и я, смиренный, бедный и обнаженный от всякого добра, и слуга святыни всех вас, испытавший на деле человеколюбие и сострадание Божие… и получивший благодать, недостойный всякой благодати, не выношу один скрывать ее в недрах души, но говорю всем вам, братьям и отцам моим, о дарах Божиих и делаю явным вам, насколько это в моих силах, каков есть тот талант, который был дан мне, и посредством моих слов обнажаю его, как на ладони. И говорю это не в закоулке и тайне, но кричу громким голосом: «Бегите, братья, бегите». И не только кричу, но и указываю на подающего Владыку, выставляя вперед вместо пальца мое слово (39)… Поэтому и я не терплю, чтобы не говорить о тех чудесах Божиих, какие я видел и какие я узнал на деле и на опыте, но всем прочим людям свидетельствую о них, как перед Богом».

В другом месте, свидетельствуя об этом, пр. Симеон возвращается к евангельскому образу сокрытого сокровища: «Когда сокровище, скрытое в Божественных Писаниях, было мне указано святым мужем в некотором месте, я не поколебался восстать и разыскать, и увидеть его… но оставив всякую другую житейскую работу и деятельность… я не перестал день и ночь копать… и углубляться, пока сокровище не начало сиять на поверхности вместе с землею. Потрудившись таким образом долгое время, выкапывая землю и отбрасывая ее в сторону, я увидел все сокровище, лежавшее где-то внизу, распростертым, как мне думается, наверху всей земли, не смешанное с ней и чистое от всякой грязи. И видя, всегда кричу и так взываю к неверящим и не желающим трудиться и копать: «Приидите, научитесь, что не только в будущем, но вот уже сейчас лежит перед нашими глазами и руками, и ногами несказанное сокровище, превышающее всякое начало и власть. Приидите и удостоверьтесь, что это сокровище есть свет мира».

Здесь мы приходим к одному из наиболее важных моментов во всем мистическом развитии пр. Симеона. Он начинает с несомненностью чувствовать, что это не он взывает, но Сам Христос, Который и есть сокровище, призывает людей через него. «И я не от себя самого, — продолжает он, — говорю это, но само сокровище сказало и говорит: «Я есмь воскресение и жизнь, Я зерно горчичное, глубоко скрытое в земле, Я жемчуг, покупаемый верными… Я световидный источник бессмертного потока и реки, в коем любящие Меня от руки моются и очищаются от всякой нечистоты телом и душою, и блистают все, как светильник или как вид солнечного луча».

Таков, в кратком изображении, мистический путь пр. Симеона согласно его писаниям. Он начинается даром Божиим, видением Божественного света, внезапно осиявшим его, когда он был еще юношей, неопытным в духовной жизни. Следуют долгие годы расслабленной и рассеянной жизни в миру, откуда он был «вытащен за волосы» Самим Христом. Тогда начался продолжительный период аскетических трудов в монастыре под руководством духовного отца Симеона Благоговейного: отречение от своей воли, искание смирения и особенно пламенная непрестанная молитва о восстановлении его духовного зрения. Далее, через внутреннее очищение и, как следствие, новое мистическое озарение видением света, пр. Симеон на новом этапе достигает вершины всего: личной, близкой и единящей встречи со Христом, и Христос, беседуя с ним Духом Святым в его сердце, делает все существо его светом. После этого откровения остается только отметить его последствия: невозможность скрывать сокровище, которое есть Сам Христос, необходимость возвещать его другим, быть тем «братолюбивым нищим», который получает милостыню, дабы указать на ее источник. Этот поразительный образ «братолюбивого нищего», получившего от Христа златницу благодати, приявшего в своем сердце Самого Христа и призывающего всех бежать и искать единого Милостивого, дает лучшее представление о святой и привлекательной личности пр. Симеона Нового Богослова, как и о его духовном пути и учении. И, чтобы воспользоваться собственными образами пр. Симеона, — его писания действительно являются теми раскрытыми «ладонями», на которых он показывает всем, кто сомневается в возможности личного общения со Христом в этой жизни, золотые монеты своих духовных озарений. Или, как он сам зовет в своих Гимнах: «Да, братья мои, бегите к Нему действиями, да друзья, встаньте, да, не отставайте, да, не говорите против нас, обманывая самих себя. Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного света или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим, но только тем, которым жизнь дала очищение от страстей и соделала чистым око ума».

1.Братолюбивый нищий

2.Неистовый ревнитель

3.Новый Богослов

В православном мире творения пр. Симеона Нового Богослова никогда не были вполне забыты благодаря, главным образом, афонскому монашеству, хотя официальное богословие их игнорировало, да и церковная иерархия относилась к ним сдержанно. Они были впервые изданы в печати, — до тех пор были известны только по рукописям, — в конце XVIII века, но не в подлинном тексте, а в ново-греческом переводе, вернее, пересказе Дионисия Загорейского. Перевод этот часто довольно неточен, а главное неполон, так как Дионисий Загорейский опасался, что многое в писаниях пр. Симеона может смутить благочестивого простого читателя, и потому считал себя в праве «цензурировать» святого отца, как относительно стиля, так и относительно содержания (1). С этого далеко не совершенного и даже тенденциозного перевода Дионисия Загорейского известный подвижник и духовный писатель XIX века епископ Феофан (Говоров) сделал русский перевод, внеся и со своей стороны изменения, так что его текст можно было бы назвать пересказом пересказа (2). Этот перевод епископа Феофана был издан Русским Пантелеймоновым монастырем на Афоне и стал главным источником ознакомления благочестивого русского народа с творениями пр. Симеона (3). К сожалению, однако, епископ Феофан отказался перевести на русский язык Гимны пр. Симеона, изданные в подлиннике, хотя с большими пропусками, Дионисием, так как находил их слишком возвышенными и тем самым опасными для рядового читателя. Этот пробел был в значительной степени восполнен иеромонахом Пантелеймоном (Успенским), опубликовавшим в 1917 году русский перевод (но не греческий текст) почти всех Гимнов, основываясь на тексте Дионисия, латинском переводе Понтануса (1603) и на некоторых рукописях Святой Горы Афонской. Но последующие события помешали этому изданию получить широкое распространение (4). Это осторожное и даже сдержанное отношение к творениям пр. Симеона, проявившееся даже у такого духовного писателя, как еп. Феофан, отказавшегося переводить Гимны, еще более характерно для многих иерархов и тем более для профессорской богословской среды и в наше время. Так, совсем недавно профессор богословского факультета в Афинах П. Трембелас, столп греческого консервативного богословия, заявил в изданной им брошюре, что видения света пр. Симеона могут быть объяснены простым напряжением нервов! (Это высказывание проф. Трембеласа вызвало взрыв негодования на Афоне.) С другой стороны, один русский митрополит как-то сказал мне: «Я не переношу Симеона Нового Богослова, он не в моем духе. Несколько раз я пытался его читать, но не смог продолжать». А один греческий митрополит пошел еще дальше. «Кто этот Симеон Новый Богослов, о ком вы мне говорите? — сказал он мне. — Кто он, русский? Вы, русские, всегда выдумываете лиц, о которых никто никогда не слыхал».

Только за самые последние годы (1957-1973) подлинный греческий текст творений пр. Симеона, восстановленный на основании существующих рукописей, был впервые издан на Западе во французском издательстве Sources Chretiennes (Христианские Источники) в девяти томах (десятый том, содержащий Послания пр. Симеона, еще не вышел, но мы смогли использовать эти Послания для нашей работы). Издание Sources Chretiennes полностью охватывает все действительно принадлежащие пр. Симеону писания и таким образом впервые дает возможность научно-богословского изучения его творений и даже правильного и целостного понимания его личности и духовного учения. Естественно, что на Западе это издание, в котором греческий текст сопровождается французским переводом и обширными комментариями, вызвало интерес к пр. Симеону, известному до этого на Западе почти исключительно в узких кругах византологов, он стал входить в «моду», его стали читать, с разным успехом, в католических монастырях, но в общем эта духовная пища не всегда оказывалась по зубам современному западному человеку. Наоборот, отрадно отметить, что на Святой Горе Афонской, среди ее греческих монахов, эти новые издания греческих текстов пр. Симеона читаются с большой охотой, содействуя переживаемому сейчас на Афоне духовному возрождению. С другой стороны, издание Sources Chretiennes вызвало в последние годы появление обширных и ученых трудов немцев, В. Фолкера и К. Деппе, мало доступных по своей научной тяжеловесности для широкого круга читателей. К ним можно прибавить книгу сочувствующего пятидесятникам американского иезуита Г. Малоне «Мистика света и огня», предназначенную для читателя не специалиста и не имеющую научных притязаний, но в общем неплохую. Досадно, что с православной стороны так мало пишется о пр. Симеоне. Цель настоящего труда не в том, чтобы соперничать с вышеуказанными учеными работами, массивными по объему, полными преобильных примечаний и недоступными для читателя не специалиста. Это было бы задачей, превосходящей мои силы, и вместе с тем бесполезной, потому что никто не станет читать подобный труд. Что бы мне хотелось — это дать живой, объективный, хорошо документированный словами самого пр. Симеона и, в особенности, правдивый образ великого святого, доступный широкому кругу образованных читателей, интересующихся духовной жизнью Православия и мистическим феноменом вообще, а не только профессиональным византологам, или, тем более, только конфессиональным полемистам. Моя книга написана с большой любовью к пр. Симеону, но в то же время, как я надеюсь, с любовью к истине. Мне не хотелось бы дать стилизованный образ пр. Симеона, схематизировать или упростить его личность, или сделать из него предшественника современного пентокостального движения, либо крайнего «энтузиаста», либо своего рода протестантского мистика, бунтующего против иерархии, либо даже «бессознательного мессалианца», как это делают многие из современных его исследователей. И особенно мне хотелось избежать риторики и православного триумфализма. Некоторым моя книга покажется, может быть, несвязной, но сложность личности пр. Симеона и богатство его духовности вынуждают меня иногда говорить вещи, которые могут показаться противоречивыми. Что, однако, остается выше всех противоречий — это его видение Бога в этой жизни, его любовь ко Христу во свете и в Духе Святом, хотя пр. Симеон и должен был бороться всю свою жизнь, чтобы ее не потерять. Моя цель — предоставить пр. Симеону говорить как можно чаще самому, вот почему книга полна цитат. Эти цитаты я переводил непосредственно с греческого текста, всегда стараясь прежде всего, по возможности, переводить точно и близко к подлиннику. Поэтому мой текст часто, но не всегда, отличается от перевода еп. Феофана, и я готов признать, что его перевод иногда глаже и даже понятнее, но я не считал себя в праве «улучшать» стиль святого отца, тем более «исправлять» его богословие. Показать подлинного пр. Симеона Нового Богослова — такова была моя задача, и если я в этом хоть частично преуспел, то буду счастлив и благодарен за это Богу и Его угоднику.

Оглавление

Предисловие

ЧАСТЬ I. Жизнь и личность пр. Симеона Нового Богослова

1.Братолюбивый нищий

2.Неистовый ревнитель

3.Новый Богослов

ЧАСТЬ II. Пути к Богу

1.Покаяние

2.Молитва

3.Духовное руководство и отцовство

4.Святая Евхаристия

5.Исповедь и священство

6.Сакраментальное крещение и крещение Духом

7.Монашество и мир

ЧАСТЬ III. Познание Бога

1. Сознательный мистический опыт

2. Личный опыт и церковное предание

3. Познание Бога и богословие

4.Бог непознаваемый и явленный

5.Диалектика единения с Богом

ЧАСТЬ IV. С нами Бог

1.Видение света

2.Христос

3.Святой Дух

4.Пресвятая Троица

5.Тайна спасения

6.Божия Матерь

7.Церковь

ЧАСТЬ V. На пути к обожению

1.Экстаз и исступление

2.Бесстрастие

3.Божественный эрос

4.Любовь

5.Обожение

Заключение

Об авторе

Краткая библиография. Сокращения

Не так легко говорить об экклезиологии св. Василия Великого. Сам св. Василий не оставил никакого труда, где бы он излагал свое учение о Церкви. Нигде он не говорит о нем систематически. Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах — «Шестодневе», «Беседах на псалмы», словах, в книгах против Евномия, книге о Святом Духе, аскетических писаниях, и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви. Основываясь на всех этих данных, мы можем в общих чертах установить учение о Церкви св. Василия Великого. Нужно только избегать излишней систематизации [1].

Отметим прежде всего, что св. Василий говорит о Церкви иногда единственном (η εκκλησία), иногда во множественном числе (οί έκκληοίαι). Множественное число преобладает в его письмах, а в остальных творениях [2] св. Василий пишет о Церкви преимущественно в единственном числе. Это можно объяснить тем, что в письмах св. Василий говорит о Церкви в ее конкретном историческом явлении, то есть в ее проявлении как множества поместных церквей, в других же трудах он более останавливается на богословской и духовной ее стороне. Св. Василий никак не определяет ее природу или сущность. Такое определение противоречило бы гносеологическим принципам св. Василия, всегда утверждающего (особенно против Евномия) непостижимость и невыразимость сущности всех вещей, даже тварных. Может быть, и сознание тайны Церкви побуждало его воздерживаться от такого определения. Однако он часто пользуется библейскими образами для ее описания. Церковь есть тело, и это тело — тело Христово. «Господь наш Иисус Христос, согласившийся назвать Своим телом всю Церковь Божью и каждого из нас в отдельности сделавший членами друг друга, даровал всем нам быть близкими ко всем по согласованности, свойственной ее членам» [3].

Глава его — Христос, и одна душа должна его оживлять, «дабы сохранялись такая же последовательность и добрый порядок (какой существует в теле), гораздо более в Церкви Божьей, которой было сказано: «Вы — тело Христово, а порознь члены», то есть едины и единственно истинная глава, которая есть Христос, содержит каждого и сочетает с другим в согласии» [4]. Св. Василий противопоставляет единство этого тела разделениям церквей своего времени: «Мы были бы воистину нелепейшими из людей, если бы мы радовались расколам и разделениям церквей и не считали бы величайшим благом сочетание членов тела Христова» [5]. Члены тела, разделенные пространством, соединены между собой любовью. «Что, в самом деле, — пишет св. Василий, — могло бы быть приятнее, чем видеть тех, кто разделен расстоянием, связанных единством любви во единую гармонию членов в теле Христовом?» [6] Так, толкуя слова 44-го псалма «И возжелает Царь красоты твоей, ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему», св. Василий (для которого царица псалма предобразует Церковь) говорит: «Необходимость подчинения указывается словами «ибо Он Господь твой»… (псалмопевец) не сказал: «Тебе поклонятся с дарами», но «Лицу твоему», ибо не Церковь бывает поклоняема, но глава Церкви Христос, названный в Писании Лицем» [7]. Вот почему Христос вселенский епископ Церкви, «великий и истинный епископ, наполняющий всю вселенную Своими чудесами» [8].

Церковь — и храм Божий, место истинного поклонения, наследница синагоги Ветхого Завета. Толкуя Пс.28:3 «Поклоняйтесь Господу во дворе святом Его», св. Василий пишет: «Поклонение совершается не вне Церкви, но в самом дворе Божьем. Не придумывайте мне, говорит псалмопевец, особых дворов и собраний. Существует только один святой двор Божий. Двором была раньше синагога иудеев, но после их греха против Христа их поселение стало опустелым. Поэтому Господь и говорит: «У Меня есть и другие овцы, которые не принадлежат к этому двору». Говоря о язычниках, предопределенных ко спасению, Он указывает на особый двор, отличный от иудейского. Следовательно, не подобает поклоняться Богу вне этого святого двора, но находясь внутри него» [9]. Церковь — Божий град, где обитает Его народ. Св. Василий говорит о своем толковании слов 45-го псалма «Потоки рек веселят град Божий… Бог посреди него»: «Итак, эта река радует весь град Божий, то есть Церковь, тех, жизнь которых находится на небесах» [10]. Это и небесный и земной град: «Так как Бог находится посреди града, Он дарует ему непоколебимость, оказывая ему помощь при первых восходах света. Поэтому имя града подходит как к горнему Иерусалиму, так и к дольней Церкви» [11]. Посредством крещения мы становимся его гражданами. «Прииди же, — призывает св. Василий в своей «Беседе», побуждающей ко святому крещению, — перемести себя всецело ко Господу, дай себе самому именование, запишись гражданином вместе с Церковью» [12]. Крещением мы записываемся в книгу Церкви, чтобы стать небесными гражданами: «За все это ты понесешь ответственность, как воин Христов, как подвижник благочестия, как имеющий жительство на небесах. Запишись в эту книгу, чтобы быть переписанным в горнюю» [13].

Св. Василий Великий пользуется многими другими библейскими образами, и ветхозаветными, и новозаветными, когда он говорит о Церкви. Она — дом Божий. В толковании на Пс.29:1 (при обновлении дома Давидова) св. Василий спрашивает: «Может быть, следует мыслить под «домом» Церковь, построяемую Христом, как об этом пишет и Павел в послании к Тимофею: «Дабы ты знал, как нужно вести себя в доме Божьем, который есть Церковь Бога живого»» [14]. Церковь — дом, постоянно строящийся Самим Христом. Эта мысль очень близка Пастырю Ермы, изображающему Церковь в виде башни, которую непрестанно строят. Это также дом молитвы [15]. Церковь — царица и невеста. «Предстала царица одесную Тебя», толкует св. Василий 44-й псалом: «…Здесь псалмопевец говорит о Церкви, о которой мы узнали в Песни Песней, что она совершенная Христова голубица, которая принимает в правое от Христа место узнаваемых по их добрым делам, различая от злых, как пастырь различает агнцев от козлов» [16]. Она и Дочь Царева, порожденная любовью: «(Царь) призывает Церковь слушать и соблюдать Его повеления и делает Своей близкой, именуя ее дочерью, как бы усыновляя ее любовью: слыши, дщи, и виждь» [17]. Мы видим, как в этих толкованиях библейских образов сильно выражена единственность Церкви (один двор, одна голубица и т. д.). Встречаются и другие метафоры: море [18], поле [19], виноградник [20]. Наконец Церковь — кормилица, питающая нас благочестием [21].

Если Христос — глава тела Церкви, то Дух Святой, покоящийся на плоти Христовой, всегда в ней присутствует. Дух Святой, говорит св. Василий, «был изначала вместе с самой плотью Господа, быв ее помазанием и неотделимо присутствуя в ней согласно с написанным: «на ком увидишь Дух нисходящий и пребывающий на Нем, Тот Сын Мой возлюбленный»; и: «Иисуса из Назарета, Которого и помазал Бог Духом Святым». В дальнейшем всякое действие (Христа) совершалось в присутствии Духа… Он не покинул Его и по воскресении. Ибо Господь обновляя человека и возвращая ему благодать дуновения Божьего, потерянную им, дунув в лицо учеников, что сказал? — «Приимите Дух Святой. У кого вы оставите грехи, они будут оставлены; а у кого вы их удержите, будут удержаны»» [22]. Дух Святой вдохновляет и образует строение Церкви, тела Христова. «А строение Церкви, — спрашивает святой Василий, — не ясно ли и несомненно, что оно действуемо Духом? Ибо Он, как говорит ап. Павел, дал Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, далее — силы, далее — дарования исцелений, заступления, управления, виды языков. Этот строй учрежден соответственно с разделением даров Духа» [23].

Церковь, как мы видели, — место истинного поклонения Богу. Это поклонение, однако, воздается Богу в Духе Святом. Писание говорит «о Духе», учит нас св. Василий: «Вот место около меня, стань на скале. Что другое называет оно «местом», как не созерцание в Духе?.. Это собственное место истинного поклонения: «Итак, внемли, говорит Писание, не приносить всесожжении на всяком месте, но в месте, которое избрал Господь Бог Твой». Что же такое духовное всесожжение? Жертва хваления. В каком же месте мы ее приносим, как не в Духе Святом? Откуда мы этому научились? От Самого Господа, говорящего, что «истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и Истине»» [24]. Имея в виду, что Церковь для Василия Великого, как и Святой Дух, — место истинного поклонения, можно сказать, что для него она отождествлялась со Святым Духом, вернее — была Его проявлением. Отметим и слова «жертва хваления» (η θυσία της αινέσεως), она должна приноситься Богу в месте, выбранном Им (то есть во Святом Духе и в Церкви). Можно здесь усмотреть намек на евхаристию, которая таким образом оказывается основным делом Церкви и совершается Духом Святым.

Святой Дух дается всем верующим во Христа и записанным гражданам града Божьего, Церкви: «И в настоящее время праведник пьет воду живую и в будущем будет пить изобильнее, когда он будет записан гражданином града Божьего» [25]. В другом месте св. Василий говорит, истолковывая Пс.45:5 «Речные потоки веселят град Божий»: «Что это за река Божья, если не Дух Святой, получаемый по вере уверовавших во Христа?» [26] Лиц, управляющих церквами, вдохновляет Святой Дух. «Не считайте, что дело идет о человеческом решении, — пишет св. Василий духовенству Колонии (Кельна), когда их епископа перемещают на другую кафедру, — или что оно было принято по мотивам людей, думающих о земном, но будьте убеждены, что при содействии Духа поступили так те, кому поручено попечение о церквах Божьих. Запечатлевайте в ваших умах этот источник их решения и постарайтесь его исполнить» [27].

Церковь Христова — Церковь апостолов и отцов. От них она получила учение, оставленное нам нашим Господом, выраженное в Предании, закрепленное в Писании. Сами апостолы — наследники патриархов Ветхого Завета. Св. Василий так толкует Пс.44:16 «Вместо отцов твоих родились сыновья твои; ты поставишь их князьями по всей земле»: «Кто, следовательно, сыновья Церкви? То есть сыновья Евангелия, получившие власть над всей землей… Даже если кто примет патриархов за отцов невесты, то и так смысл выражения будет относиться к апостолам, ибо они вместо патриархов стали для нее сыновьями Христовыми» [28]. Поэтому можно говорить об апостольской вере, которая в то же время и «вера отцев, которую мы и приняли и узнали, как отмеченную апостольскими чертами» [29]. Можно говорить и об апостольской проповеди [30]. Среди апостолов св. Василий уделяет особое место некоторым из них, не уточняя, однако, в чем оно состоит. Это, во-первых, апостолы, присутствовавшие при преображении, — Петр, Иоанн и Иаков. «Петр и сыновья Громовы видели Его красоту на горе, сияющую больше светлости солнечной, и были удостоены воспринять своими очами предначатки Его славного пришествия» [31]. Во-вторых, ап. Петр, «из-за превосходства веры принявший на себя построение Церкви». И в другом месте: «Блаженный Петр, предпочтенный среди всех апостолов, один более всех засвидетельствованный и провозглашенный блаженным, кому были доверены ключи Царства Небесного, когда слышит от Господа: «Если не умою тебя, не будешь иметь части со Мной», какое и сколь каменное сердце не умолит к страху и трепету суда Божьего?» [32] Это место, внушенное 16-й главой от Матфея в сочетании с  22-й от Луки, хотя и значительно, ибо св. Василий признает роль ап. Петра в Церкви, имеет преимущественно духовно-нравственный характер. Св. Василий хочет показать на примере ап. Петра, что величайшие дары благодати не могут предохранить от падения, если мы доверяем своим собственным силам. То же самое (и даже больше) можно сказать о других текстах, в общем — немногочисленных, об ап. Петре. Это прежде всего духовные увещания уроки смирения и послушания, которые можно кратко выразить так: если ап. Петр мог пасть, то тем более каждый из нас. Например, в своем слове «О смирении» св. Василий обращается к слушателям с нравственным наставлением: «Если же ты даже этого не понимаешь, что ты получил благодать как дар, но делаешь из благодати собственное достижение, все же ты не более почтен, чем блаженный апостол Петр. Ты не сможешь превзойти любовью ко Господу так сильно Его любящего, чтобы и желать умереть за Него. Но так как он высказался с высокоумием, сказав: «Если и все соблазнятся о Тебе, то я никогда не соблазнюсь», он был предан человеческой трусости и впал в отречение, умудряемый ошибкою ко благочестию и научаемый щадить немощных, познавать свою собственную немощь и ясно сознавать, что как, утопая в пучине, он был удержан десницей Христовой, так и в водовороте соблазна он чуть не погиб от неверия, но был сохранен силой Христовой, Который и предсказал ему будущее, говоря: «Симон, Симон, вот, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих». И Петр, изобличенный таким образом, стал с основанием опасаться, наставляемый отвергать дерзость и щадить немощных» [33]. Св. Василий признает великую любовь ап. Петра ко Христу, хотя и сравнивает ее не с любовью других апостолов, а с любовью каждого из нас. Вместе с тем он подчеркивает его человеческие немощи и показывает, что его любовь и верность Христу были исключительно даром благодати. Слова Христовы к ап. Петру он понимает как пророчество о его падении и восстановлении в апостольском достоинстве после покаяния. Трудно сделать из всего этого определенный экклезиологический вывод. Более интересным в этом отношении представляется нам место из его «Монашеских правил», где св. Василии настаивает на обязанности настоятелей монастырей давать отчет о своей деятельности по возвращении из поездок. В качестве примера он указывает на крещение сотника Корнилия: «Петр по возвращении в Иерусалим дает отчет о своем общении с язычниками тем, кто там находился» [34]. По мысли св. Василия, ап. Петр должен был отдавать отчет другим апостолам.

Преемники апостолов — епископы. Св. Василий часто говорит о значении епископата в церковном теле. Пастыри — как бы бараны, идущие перед стадом, наставляющие, ведущие его на пажити и защищающие [35]. Народ христианский должен видеть в них своих отцов, и все вместе, духовенство и народ, должны иметь одну душу: «Поэтому мы молимся день и ночь, — пишет св. Василий, — Царю веков сохранить народ в полноте веры, сохранить же для него и духовенство как неповрежденную главу, находящуюся на высоте и подающую свою помощь нижележащим членам тела. Ибо когда глаза действуют сообразно со своим назначением, искусной бывает и работа рук, беспреткновенны и движения ног, и ни одна часть тела не лишена подобающего попечения» [36]. Епископ — отец народа, соединенный с ним узами любви и сыновнего уважения: «Вот почему, — продолжает св. Василий Великий, — просим вас то, что вы делаете и будете делать, держаться друг друга; вас, которым доверено попечение о душах, поддерживать каждого в отдельности и согревать как чад возлюбленных; а народу сохранять подобающую вам, отцам, честь и уважение, чтобы в благообразии церковном сохранялась бы ваша сила и твердость веры во Христа, имя же Божье прославлялось, преумножалось бы и возрастало благо любви» [37]. Церковь и епископ тесно связаны друг с другом: «Я одобряю, — пишет св. Василий духовенству Колонии, — пламенность вашего расположения к вашему пастырю. Ибо как нестерпимо отцелюбивому ребенку лишение доброго отца, так невыносимо для Церкви Христовой удаление пастыря и учителя» [38]. Епископ — ангел возглавляемой им церкви: «Вас огорчает, — пишет св. Василий священникам никопольским, изгнанным из церквей вместе со своим епископом, — что вы были выброшены из стен (церковных), но вы водворитесь под кровом Бога небесного, и ангел, назирающий на вашу церковь (ο της εκκλησίας εφορος), удалился вместе с вами» [39]. Сам Господь дарует добрых пастырей тем, кто искренне просит об этом. «Ваше дело просить о нем, сохраняя ваши души чистыми от всякой склонности к спорам и любви к первенству, — напоминает св. Василий церкви неокесарийской, — а дело Господа указать его, Господа, Который, начиная с великого покровителя вашей церкви Григория… всегда (давал вам пастырей), сочетая их, как один драгоценный камень к другому, даруя чудесную красоту вашей церкви. Так что не следует отчаиваться о их преемниках. Ибо знает Господь Своих и выведет посреди вас того, которого вы, быть может, и не ожидали» [40]. «Восстаньте для необходимой заботы о церкви, — призывает он церковь парнасскую, — чтобы Бог святой позаботился о Своем стаде и подал бы вам пастыря по Своей воле, пасущего вас с искусством» [41]. Такой епископ, испрошенный народом, дарованный Богом, становится настоящим кормчим церковного корабля: «Итак, мужайся и укрепляйся, иди впереди народа, доверенного твоей деснице Всевышним, — пишет св. Василий св. Амфилохию, епископу Иконийскому, — и как мудрый кормчий, возвысившись волею над всякой бурей, воздвигаемой еретическими ветрами, сохраняй корабль непотопляемым солеными и горькими волнами злословия в ожидании тишины, которую сотворит Господь, когда найдется голос, достойный воздвигнуть Его на запрещение волнения морского» [42].

Должность и достоинство епископское св. Василий мыслит не как независимое или отдельное от совокупности церковной, но в сношении и общении с собратьями по епископству. «Прошу тебя, — пишет он епископу атарвийскому, — выброси из души твоей мысль, что ты не нуждаешься в общении с кем-нибудь другим. Несвойственно человеку, ходящему путем любви и исполняющему закон Христов, отрезать себя от общения с братьями» [43]. Можно даже сказать, что для св. Василия общение с другими епископами — признак православия, а разрыв его — разрыв с Церковью [44]. Здесь возникает вопрос о лжеепископах. Это прежде всего оппортунисты, меняющие свои верования вместе с обстоятельствами, креатуры гражданских властей. «Только не будьте обманутыми их лживыми словами, — пишет св. Василий священникам никопольским, — возвещающим правоту веры, ибо таковые христопродавцы, а не христиане, всегда предпочитающие полезное для них в этой жизни жизни, согласной с истиной. Когда же они думают, что обрели эту пустую власть, они становятся на сторону врагов Христа; когда же увидят, что народ возмущается против них, они снова притворяются православными. Я не признаю епископом и не причислю к иереям Христовым того, кто мирскими руками был выдвинут на властвование для разрушения веры» [45]. Но особенно это еретики. «Мы оплакиваем не разрушение земных построек, — обращается св. Василий к папе Дамасу, — но захват церквей. Не рабство телесное, но пленение душ, производимое ежедневно […] защитниками ересей» [46]. Ересь — это гниение Церкви. «Отвратительная манихейская ересь, назвав которую гниением церквей, мы не уклонимся от должного» [47]. Правда, дело здесь идет о крайней ереси, выходящей за рамки христианства. Еретики стремятся нарушить тишину церковную: «Если море прекрасно и похвально перед Богом, — говорит св. Василий верующим церкви кесарийской, — то насколько прекраснее собрание этой церкви, в которой, подобно шуму некой волны, раздается согласный голос мужчин, женщин и детей, возносимый к Богу в наших молениях. А глубокая тишина сохраняет ее без волнения, речами» [48]. Ересь он уподобляет плевелам: «Образ подделывающих учение Господа и не подлинно научившихся слову, но развращенных учением лукавого, смешивающихся со здоровым телом Церкви, чтобы незаметно внушить свои вредные заблуждения простым людям» [49]. С нравственной точки зрения еретики ведут часто добрую жизнь и могут даже служить примером для православных: «Часто необходимо нам преумножать в себе силу к добру даже от чуждых вере. Ибо если ты увидишь язычника или кого-нибудь оторванного от Церкви из-за какой-нибудь ухищренной ереси, но заботящегося о целомудренной жизни и о всем другом нравственном благочинии, напрягай более твое рвение, чтобы стать подобным плодоносной смоковнице, которая в присутствии диких смоковниц собирает свои силы и, удерживая истечение своего сока, с большим тщанием питает свой плод» [50].

Но долг Церкви — бороться против ересей, и, чтобы преуспеть, христиане должны быть едиными. «Знай же, — пишет св. Василий епископу атарвийскому, — что если мы не предпримем за церкви ту же борьбу, какую ведут противники здравого учения с целью их разрушения и полного исчезновения, то ничто не будет препятствовать уничтожению истины, опрокинутой врагами, а мы в известной мере не избегнем осуждения за то, что не показали, со всяким тщанием и ревностью, в согласии друг с другом и в единодушии по Богу, возможной заботы об единении церквей» [51]. Необходимо, хотя иногда и болезненно, отделяться от еретиков во имя истины. «Вам, врачам, — пишет св. Василий врачу Евстафию, — нежелательно жечь больного или заставлять его страдать каким-нибудь другим образом, но вы на это соглашаетесь, следуя за требованиями болезни. Мореплаватели также не добровольно выбрасывают груз, но, чтобы избежать кораблекрушения, переносят выброску груза, предпочитая жизнь в бедности смерти. Поэтому и ты мысли, что и мы болезненно и со многими рыданиями переносим разделение с отделившимися от нас, переносим, однако, потому, что для любящих истину ничто не предпочтительнее Бога и надежды на Него» [52]. Поэтому нельзя относиться безразлично к евхаристическому общению с еретиками. «Мы вас просим, — говорит св. Василий, — воздерживаться от (литургического) общения (κοινωνίας) с еретиками, зная, что безразличие в такого рода вещах лишает нас нашего дерзновения перед Христом» [53]. Порывая такое общение, православные мешают им распространять болезнь. Принимать еретиков в Церковь нужно с согласия всей Церкви. «Соблаговолите послать нам, — пишет св. Василий изгнанным епископам Египта, — предложения, на основании которых вы приняли последователей Маркелла, …вы не должны были оставить одним себе столь важного дела, но следовало бы сделать общниками и согласными с восстановлением (последователей Маркелла) в Церкви (епископов) как Запада, так и на Востоке» [54]. Во всяком случае, еретики должны отказываться от своих заблуждений, прежде чем их примут в Церковь. Этого требует ее единство: «Так как (Маркелл) вышел из Церкви из-за его нечестивых догматов, необходимо, чтобы его последователи анафематствовали его ересь и таким путем были бы допущены к общению, чтобы, соединяемые с нами через наше посредство, были бы приняты всем братством» [55]. Для св. Василия была существенная разница между Церковью и ересью, так что следует говорить не о воссоединении с еретиками, но о их возвращении в единую Церковь. Он пишет еп. Петру Александрийскому: «Нас не смогут укорять за то, что мы присоединились к последователям Маркелла, наоборот, они стали членами тела церковного, так что злостное порицание, созданное ересью, исчезло благодаря нашему принятию их, и нам не приходится стыдиться, как если бы мы присоединились к ним» [56].

Однако разрыв церковного общения оправдан только, когда дело идет о существенных вопросах христианской веры, основных для нашего спасения. Разделения по причинам, не относящимся непосредственно к вере, очень дурны. Эта установка св. Василия миролюбивая, всецело вдохновляемая заботой о христианском единстве, но твердая, когда дело идет о существенном воздержании христианского благовествования, очень для него характерна. «Вот что является, несомненно, наиболее вызывающим сожаление, это то, что видимо здоровая часть разделилась сама на себя», — пишет св. Василий италийским и галльским епископам. И продолжает: «У нас, вдобавок к открытой войне против нас еретиков, возникшая еще со стороны наших как будто бы единомышленников война довела церкви до последней слабости» [57]. Православием часто оправдывают враждебность, источники которой не имеют ничего общего с богословием. «Некоторыми, — говорит он в том же письме, — защита якобы православия придумана как оружие для войны друг с другом. Прикрывая свою личную вражду, они притворяются, что враждуют из-за благочестия» [58]. Хорошо известно, как далеко заходил св. Василий Великий на пути «догматической икономии», стремясь к христианскому единству и церковному благу. Чтобы объединить все силы против арианства, он избегал лично называть Святого Духа Богом и требовал от других не открытого исповедания Его божества, а только безусловного принятия никейской веры и анафематствования тех, кто утверждал, что Дух Святой тварен [59].

Эту осторожную позицию резко критиковали некоторые современники. Однако его разрыв с Евстафием Севастийским, не решившимся принять этот догматический минимум, ясно показывает, что для св. Василия существовал точный предел в этой богословской икономии, который он никогда не переступал во имя мира и единства Церкви, хотя и желал их всей душой. Он пишет св. Афанасию Александрийскому «Мы должны стремиться все считать второстепенным сравнительно с миром» [60]. Или в другом месте: «Что более сладко для слышания, чем имя мира? И что более свойственно священным лицам или более угодно Господу, чем совещаться о таких предметах?» [61] Св. Василий увещевает епископов работать для единства и мира церковного: «Как велико благо мира, какая необходимость говорить об этом сынам мира? Но так как эта великая и чудная и желанная всем любящим Господа вещь подвергается отныне опасности превратиться в одно лишь имя, так как из-за умножения беззакония у многих остыла любовь, то я думаю, что у подлинно и истинно служащих Господу должно быть одно старание — это вернуть к единству церкви разделившихся друг с другом многообразно и на много частей» [62]. Он продолжает: «В самом деле, ничто так не свойственно христианину, как творить мир; поэтому и Господь обещал нам за это величайшую награду» [63]. Св. Василий часто возвращается в письмах к теме об единстве Церкви и путях, ведущих к нему. «Состояние Церкви, — пишет он, — всецело уподобилось… старой одежде, легко раздираемой по любому предлогу и неспособной снова вернуться к первоначальной крепости… Соединение могло бы произойти, если бы мы захотели быть снисходительными к самым слабым в том, где нет никакого вреда для душ» [64].

И продолжает: «Итак, не будем требовать ничего большего, но предложим желающим соединиться с нами братьям никейскую веру; а если они с нею согласятся, мы попросим их допустить, что не должно называть Святого Духа тварью и не иметь общение с теми, кто это говорит. Сверх же этого, прошу у вас, ничто не должно быть требуемо нами. Ибо я убежден, что при более долгом взаимном общении и при совместных обсуждениях, лишенных духа спорливости, если и что другое должно будет прибавленным для ясности, Господь подаст это, во всем содействующий тем, кто любит Его» [65].

Этот текст очень важен. Твердо настаивая на необходимости догматического соглашения по основным вопросам, св. Василий допускает, что другие вопросы, менее важные, может быть, но все же богословские, можно разрешить после воссоединения при помощи «совместных обсуждений без духа спорливости (τη αφιλονείκω συγγυμνασία)», причем само время и факт объединения этому (χρονιωτέρα συνδιαγωγη) помогут.

Как мы видим, отношение св. Василия к христианским разделениям своего времени определяется главным образом богословскими и духовными причинами, а также соображениями о благе Церкви, прежде всего — о ее мире и единстве. Он не теряет из виду этих соображений в  188-м письме к Амфилохию Иконийскому, но здесь скорее становится на юридическую и каноническую почву, различая среди церковных разделений ереси, расколы и незаконные сборища (παρασυναγωγαί). Св. Василий рассматривает вопрос о действительности крещения отделившихся от Церкви (катары и другие). «Древние считали, что нужно принимать такое крещение, которое ни в чем не уклоняется от веры. Поэтому они называли одни уклонения ересями, другие — расколами, другие незаконными сборищами. К ересям принадлежат совершенно оторвавшиеся и отчужденные по самой вере, к расколам — отделившиеся от других по каким-нибудь церковным причинам и вопросам, способным быть излеченными, к незаконным сборищам — собрания, устраиваемые непослушными пресвитерами или епископами и невоспитанными людьми. Например, если бы кто-нибудь, изобличенный в проступке, был запрещен в служении и не подчинился правилам, но стал бы для себя притязать на председательство и служение, и ушли бы вместе с ним некоторые, оставив кафолическую Церковь, то это было бы незаконным сборищем. А раскол — это иметь относительно покаяния мнения, отличные от мнения церковных людей. Пример ересей — манихеи, валентиане, маркиониты и эти самые пепузиане, ибо здесь сразу же разница относительно самой веры в Бога» [66]. Интересно, что он приводит здесь как пример ереси самые крайние секты, выходящие из рамок христианской веры. Среди них он упоминает арианство. Отметим также, что в этом документе канонического характера встречается выражение «кафолическая Церковь» (η καθολικη εκκλησία), весьма редкое, может быть — даже единственное в его писаниях, если не считать отсылок к анафематствованиям Никейского собора — «анафематствует кафолическая и апостольская Церковь» [67]. Св. Василий всегда говорит «Церковь», без всяких прибавлений.

Утверждая, что все эти сообщества покинули кафолическую Церковь, св. Василий все же признает, что раскольники в известном смысле принадлежат ей, так что раскол скорее внутрицерковное разделение. Отсюда вытекает иное отношение к их таинствам: «Поэтому было признано правильным первоначальными (отцами) совершенно отвергать (крещение) еретиков, а (крещение) отколовшихся, как еще происходящих из Церкви, принимать» [68]. По отношению к лицам из незаконных сборищ св. Василий идет дальше: их можно принимать в Церковь в сущем сане «А тех, — пишет он там же, — которые состоят в незаконных сборищах не правленных достойным покаянием и обращением, вновь соединять с Церковью, так что часто лиц в (священном) сане, ушедших вместе с непокорными, после того, как они покаются, принимают в том же сане» [69].

Все же можно сказать, что общее его отношение к раскольничьим рукоположениям отрицательно, хотя, может быть, и несколько смягчено по соображениям церковной пользы. Св. Василий с трудом признает действительность раскольничьего священства, а потому сомневается в крещении, совершаемом отделившимися от Церкви священниками. «Начало их отделения, — утверждает он, — произошло путем раскола. У отступивших от Церкви не было уже передачи благодати из-за перерыва преемства. Ибо первые удалившиеся имели рукоположения от отцов и через возложение их рук имели духовное дарование, но оторвавшиеся, став мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, не будучи уже в состоянии подавать другим благодать Духа Святого, от которого они сами отпали. Поэтому (древние отцы) повелели вновь очищать истинным крещением церковным приходящих к Церкви от них, как крещенных мирянами. Но так как некоторым из (церквей) Азии было угодно, ради пользы многих (οικονομίας ενεκα των πολλων), принимать их крещение, то да будет оно принято» [70]. И немного дальше: «Я считаю, следовательно, что, так как относительно их у меня нет по преданию никакого установления, нам следует принимать их крещение; и если кто из них его получил, крестить, когда он вступает в Церковь. Но если это препятствует общей пользе (τη καθόλου οικονομία), то нужно прибегать к обычаю (то есть не повторять крещения) и следовать за отцами, действовавшими здесь «по икономии»» [71].

Надо сказать, что утверждения св. Василия, касающиеся таинств, совершаемых вне Церкви, неясны и даже противоречивы. Это можно объяснить тем, что они обусловлены тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и «икономией», то есть заботой о благе душ и Церкви. Богословские аргументы с неумолимой логикой говорили, что всякое лицо, отделившееся от Церкви, теряет дар благодати, прерывает преемство и не может дать другому то, чем само не обладает. Следовательно, таинства вне Церкви недействительны. Но кто на самом деле отделился от Церкви? Конечно, еретики. Что же до раскольников, св. Василий, как мы видели, приводит мнения древних, согласно которым они еще как-то принадлежат Церкви, и потому их крещение надо признать. Древние обычаи, впрочем весьма различные в разных поместных церквах, говорят здесь в пользу «икономии». Св. Василий вроде бы сторонник строгости, но по соображениям «икономии» не отвергает обычаев древних. Что же касается рукоположений, вопрос о них возникает только тогда, когда речь идет о лицах, принадлежащих к незаконным сборищам. Св. Василий как будто говорит, что они сохраняют свое священническое достоинство (ведь они вновь его получают, когда возвращаются в Церковь), но пока они остаются в этих сборищах, они подобны мирянам и не могут никого рукополагать. Все это не совсем ясно. Несомненно одно: для св. Василия Церковь — единственная сокровищница сакраментальной благодати, источник которой апостольское преемство. Как бы то ни было, она не обязана увязывать свой образ действий с образом действий раскольников. Если они признают наши таинства, это не значит, что мы должны признавать их таинства, ибо нет никакого сравнения между Церковью и расколом. «Если они (энкратиты), — пишет св. Василий, — сохраняют наше крещение, это не должно нас трогать, ибо мы не обязаны отплачивать им за их вежливость, но исполнять в точности каноны» [72].

Как мы уже видели, единство было для св. Василия существенным признаком Церкви. Это единство можно понять прежде всего как единственность — есть только одна истинная Церковь Господня. «Существует только один святой двор Божий, где следует поклоняться Богу, и этот двор — Церковь», — говорит св. Василий в уже цитированном нами тексте. Это и единство Церкви, простирающейся по всей вселенной, выявляемое поместными церквами: «Один народ все надеющиеся на Христа, и одна Церковь все принадлежащие Христу, хотя она именуется по различным местностям» [73]. Единство вселенской Церкви выражается в единстве веры и таинств, и во времени, и в пространстве. «Вера у нас, — пишет св. Василий, — не одна — в Селевкии, другая — в Константинополе, другая — в Зиле и в Лампсаке и еще другая — в Риме, так же, как и теперь проповедуемая не отлична от предыдущих, но одна и та же. Как мы приняли от Господа, так крещаемся; так веруем, как крещаемся; как веруем, так и славословим» [74]. И продолжает: «Пребывайте в вере, оглянитесь кругом во вселенную и вы увидите, что это большое место маленькое, а вся остальная Церковь, от края и до края (вселенной) принявшая Евангелие, держится этого здорового и неизвращенного учения» [75].

Тем не менее ни географическую всемирность, ни множество членов нельзя считать признаками истинной Церкви. Истинные христиане малочисленны, их часто преследуют. «В вас, — пишет св. Василий монахам, преследуемым арианами, — должен быть спасенным остаток благочестия, который пришедший Господь найдет на земле. А если епископы были прогнаны из церквей, это не должно вас колебать; если предатели возникли среди самих клириков, даже это не должно потрясать ваше доверие к Богу. Ибо спасают не имена, но намерения и истинная любовь к Создавшему нас… Не множество спасается, но избранники Божьи. Так что никогда да не устрашит вас народное множество, носимое туда и сюда ветрами, как вода морская. Если даже один только спасется, как Лот в Содоме, он должен пребывать в правильном суждении, имея непередвигаемую надежду на Христа, ибо не оставит Господь преподобных Своих».

После веры епископат для св. Василия — самое заметное выражение единства Церкви. Епископы могут, конечно, впадать в заблуждения и даже изменять православию, но в своей целостности они выражают веру Церкви. Вот почему общение с епископатом — признак принадлежности к ней. В своем письме к жителям Неокесарии, заметив, что «было бы справедливее судить вас не на основании одного или другого из не ходящих по прямому пути к истине, но по множеству епископов, соединенных с нами по всей вселенной благодатью Господней» [76], св. Василий упоминает некоторых, принадлежащих к совершенно разным областям, и прибавляет: «Все они посылают нам письма и, в свою очередь, получают от нас. Из тех, которые посылаются нам, вы можете узнать, а из тех, которые мы отсюда посылаем им в ответ, вы можете научиться, что мы все единодушны и единомысленны. Так что убегающий от общения с нами — да не останется это скрытым от вашей совести! — отрывает себя от всей Церкви» [77]. Отметим, что обмен письмами между епископами для св. Василия — знак их единения в вере, а тем более — соборы епископов, созванные в духе согласия и истины. Их решения вдохновляются Святым Духом. Таков, для примера, Никейский собор. Вы должны знать, пишет св. Василий, «что 318 отцев, собравшихся в духе неспорливости, проговорили там не без действия Святого Духа». Как осторожно он выражается. Однако у него нельзя найти развитого богословского учения о соборах. Он признает Никейский собор и формулированную на нем веру. Это единственный авторитетный для него собор. Обыкновенно же он ссылается на епископат в целом и на его общую веру. Однако только от общего собора, где представлено большинство епископов Востока и Запада, он ожидал окончательного разрешения и исцеления всех разделений и уклонений в вере, от которых страдала Церковь. Он делал все от него зависящее, чтобы такой собор созвали, и как можно скорее. Мы это увидим, когда будем говорить об его отношениях с Римом. Среди епископата, представляющего в своей цельности Церковь и управляющего ею, он выделяет все же некоторые епископские кафедры и некоторых людей, как имеющих особое влияние и нравственный авторитет в жизни вселенской Церкви. Прежде всего нужно указать на Александрию и на ее архиепископа св. Афанасия Великого. Св. Василий непрестанно говорит о любви и уважении к престарелому архиепископу. Св. Афанасий получил от Бога попечение не только о своей епархии, но и о всей Церкви: «Большинству других епископов достаточно смотреть каждому за тем, что его касается, тебе же этого недостаточно, но твое попечение о всех церквах столь же велико, как и о твоей собственной, доверенной тебе общим Владыкой» [78]. Св. Афанасий — вершина, господствующая над всеми. «Мы подумали, — пишет ему св. Василий, — дать самое подходящее начало делам, если мы прибегнем к твоему совершенству, как к вершине всех, и будем пользоваться тобою, как советником и вождем в делах» [79]. «Мы считаем подобающим, — пишет он в другом письме, — чтобы в заботе о церквах самая большая часть падала бы на твою мудрость» [80]. И еще: «Чем более преумножаются болезни церквей, тем более все мы обращаемся к твоему совершенству, убежденные, что в бедах нам остается одно утешение — твое предстательство» [81].

Как мы видим, св. Василий был уверен, что его убеждение разделяют все. Св. Афанасий — «врач недугов церковных, сбереженный для нас нашим Господом» [82]. Он «наш честнейший отец и епископ» [83]. Он кормчий, с помощью Божьей управляющий церковным кораблем. «Кто кормчий, способный править в таких обстоятельствах? — спрашивает св. Василий. — Кто настолько заслуживает доверия, чтобы восставить Господа запретить ветру и морю? Кто другой, как не тот, кто с детского возраста подвизался в подвигах благочестия?» [84] Отношение к св. Афанасию для него — критерий православия. «Ревностная преданность блаженнейшему Афанасию, — пишет св. Василий иеромонаху Асхолию, — является самым ясным показателем здравых убеждений в самых важных вопросах» [85]. Несомненно, центральное место, признаваемое за св. Афанасием, больше объясняется уважением и любовью к этому борцу за православие, нежели тем, что тот занимал александрийскую епископскую кафедру. Тем не менее важность этой кафедры увеличивала его авторитет и влияние. Это видно из того, что св. Василий признавал тот же долг заботы о церквах за его преемником Петром Александрийским, которого совсем не ценил. «Ты хорошо и как свойственно духовному брату, — пишет св. Василий, — наученному истинной любви от Господа, упрекнул меня за то, что мы тебе не делаем известным все, что происходит здесь, малое и великое. В самом деле, тебе подлежит заботиться о наших делах, а нам доносить любви о наших» [86].

Он почти признает, что архиепископ александрийский должен интересоваться делами церкви кесарийской, а архиепископ кесарийский — извещать о них Александрию. Дело, однако, идет не об юридическом обязательстве, но о выражении братской любви. Архиепископ Александрийский был единственным иерархом, которого св. Василий именует папой. «Блаженнейший папа Афанасий», пишет он в одном из писем [87].

Другой кафедрой первостепенной важности была для него кафедра антиохийская. Конечно, можно объяснить тем, что ее занимал его друг, св. Мелетий. Но было скорее наоборот: св. Василий так настаивал на том, чтобы св. Мелетия оставили в Антиохии, потому что эта кафедра занимала очень важное положение в Церкви. Для него она была главой, от которой зависит здоровье всего тела. «Ты должен, — пишет он св. Афанасию, — по примеру мудрейших из врачей, начать с заботы о самых жизненно необходимых членах, это ты сам знаешь лучше всякого другого. Но что может быть жизненно более важным для церквей во вселенной, чем Антиохия? Если бы ей случилось возвратиться к единомыслию, ничто не препятствовало бы ей, как выздоровевшей голове (κεφαλήν), передать здоровье всему телу» [88]. Св. Василий замечает, что церковь антиохийская «подвергается особенной опасности стать целью козней врага, злопамятствующего ей за то, что ее (чадам) впервые было дано имя христиан» [89]. Апостольское происхождение антиохийской кафедры имело значение для св. Василия, но не предохраняло ее от опасностей. Можно привести еще много свидетельств о значении, приписываемом тому или иному епископскому престолу (например, Неокесарии, поскольку преемство ее епископов восходит к св. Григорию Чудотворцу) [90]; но посмотрим, как относился св. Василий к западным епископам, и в частности к епископу римскому [91].

Не входя в исторические подробности, мы можем сказать, что общее отношение св. Василия к Западу определялось его обостренным сознанием единства Церкви. В то же время, хорошо зная по опыту положение на Востоке, он очень сомневался, чтобы восточные церкви, раздираемые тогда арианской ересью и расколами и угнетаемые императорской властью, враждебной православию, могли своими собственными силами победить ереси и восстановить свое единство. Он считал, что западные церкви, объединенные между собою и сохранившиеся от ересей, могли помочь восточным церквам. Св. Василий пламенно желал такой братской помощи и делал все от него зависящее, чтобы ее добиться, не жертвуя, однако, верою, которую он исповедывал, канонической правдою и преданиями христанского Востока.

«Я сам давно знаю, — пишет он св. Афанасию, — по насущному мне скромному пониманию вещей, и я понял, что для наших церквей существует только один путь им помочь, а именно единодушие западных епископов. Если бы они только захотели воспринять ту же ревность, которую они проявили по поводу одного или двух, обличенных на Западе в злословии, по отношению и к живущим в наших местностях, может быть, и получилась бы какая-нибудь общая польза, так как властители устремились бы за множеством внушающих доверие, а народ повсюду последовал бы за ними без возражения» [92]. Он умоляет: «Пошли несколько человек от находящейся под твоим управлением святой церкви мужей сильных во здравом учении, к епископам на Западе, поведай им объявшие нас несчастья, подскажи им способ заступиться за нас» [93]. Как мы видим, св. Василий всегда обращается к епископам Запада, их множество, единство в вере и ревность о ней производят на него впечатление. Западную помощь, впрочем, он мыслил как уплату долга, потому что вера христианская родилась на Востоке и отсюда распространилась на Запад. «Необходимо, — пишет он епископу Иллирийскому Валериану, — чтобы вера на Востоке была обновлена вами и чтобы вы своевременно возвратили ему те блага, которые вы от него получили» [94].

Св. Василию представлялось очень важным, чтобы много западных епископов участвовало в соборе. «Необходимо присутствие большего числа братьев, — пишет он италийским и галльским епископам, — чтобы прибывшие пополнили состав собора, дабы не только от достоинства пославших их, но и от собственной численности они были бы достойны доверия в деле исправления» [95]. Св. Василий ожидал спасения веры от Вселенского Собора, где участвуют все или почти все западные епископы. Такое массовое участие представлялось ему особенно важным, ведь они прибыли издалека, их нелегко подозревать в пристрастии. «Наше слово, — обращается св. Василий к западным епископам, — кажется подозрительным для многих, как будто бы мы из-за каких-нибудь личных соперничеств заняли по отношению к ним позицию, основанную на мелочных чувствах. Вы же насколько далеко от нас отстоите, настолько более вы будете считаться достойными доверия в народе… Если же и вы в вашем множестве совместно вынесете то же решение, ясно, что множество постановивших сделает бесспорным приятие всеми постановления» [96]. И снова массовое участие западных епископов должно было, по мнению св. Василия, обеспечить торжество православия.

Многочисленные письма, в которых он умоляет о помощи, адресованы или западным епископам вообще, или западным епископам определенных областей, скажем — Италии или Галлии, или некоторым западным епископам лично, скажем — Амвросию Медиоланскому или Валериану Иллирийскому, или, наконец, некоторым восточным иерархам, например — св. Афанасию, которые могли оказать влияние на западных. Во всей переписке есть только одно письмо, 70-е, написанное в 371 году, в котором он обращается непосредственно к римскому епископу папе Дамасу; впрочем, тот не ответил. Это побуждает нас рассмотреть отношение св. Василия к римской епископской кафедре и к римскому примату вообще.

Отметим прежде всего, что места из его творений, где он говорит об ап. Петре, что бы они ни значили, не так уж помогут правильно понять его отношение к Риму. В его писаниях нельзя найти какого-либо соотношения между ап. Петром и римскими епископами. Он не говорит о Риме как кафедре св. апостола Петра или о епископах как его преемниках. Св. Василий не употребляет выражения «апостольская кафедра» для обозначения римской епископии и слова «папа» для епископа римского. Этот титул он применяет только к архиепископу александрийскому. Отношения с Римом занимают, однако, значительное место в его переписке, хотя, как мы знаем, он всего один раз писал лично папе Дамасу. В этом письме, братском, достойном и почтительном, св. Василий просит папу возобновить древние узы любви, соединявшие некогда Восток и Запад, и помочь восточным церквам в их теперешних трудностях. «Обновлять установления древней любви, — пишет он, — и возводить снова к прежнему расцвету мир отцов, этот небесный и спасительный дар Христов, завядший от времени, для нас необходимо и полезно, приятным же, прекрасно знаю, покажется это и твоему христолюбивому расположению. Что, в самом деле, могло быть более отрадным, чем видеть тех, кто разделен таким множеством стран, связанными единством, содеянным любовью, во едино согласие членов в теле Христовом?» [97] Св. Василий настаивает, что взаимная помощь церквей — древний всемирный обычай, но особенно она свойственна церкви римской. «Во всяком случае, — пишет он, — мы не ищем чего-нибудь нового, но обычного и для других древних блаженных отцов, и боголюбивых мужей, и особенно для вас» [98]. Приведя исторические примеры римской помощи церквам Востока (письма с утешениями и деньги для церкви кесарийской во время одного из нашествий варваров), св. Василий заканчивает свое письмо трогательным призывом: «А между тем наши дела находятся сейчас в более тяжелом и печальном положении и нуждаются в большей заботе. Ведь мы оплакиваем не разрушение земных построек, но захват церквей; мы видим не рабство телесное, но пленение душ, совершаемое ежедневно поборниками ересей. Так что, если вы не восстанете уже сейчас нам на помощь, немного после вы уже не найдете, кому бы протянуть руку, так как все подпадут под владычество ереси» [99]. Как видим, св. Василий считал помощь Рима необходимой, чтобы спасти восточные церкви от ереси. Все исторические примеры, приводимые им, показывают, что он понимал ее скорее как братскую поддержку, внушенную любовью, чем как церковное вмешательство, основанное на праве. К тому же, этот долг братской помощи, хотя и особенно свойствен римской церкви, по его убеждению, — общая черта всех церквей. Во всяком случае, он обращается к епископу римскому как к собрату, а не как к вождю. Никогда не упоминает он ни об особенных прерогативах римской кафедры, ни о специальном положении ее епископа. А между тем эти римские притязания уже были известны на Востоке. Через епископа римского св. Василий обращается на самом деле ко всему Западу. Может быть, поэтому папа Дамас ему никогда не отвечал [100].

В  69-м письме св. Афанасию Александрийскому св. Василий говорит с большими подробностями о власти римских епископов. Дело снова идет о том, чтобы поскорее послать на Восток западную епископскую делегацию для поддержки православия и канонического порядка. «Нам показалось соответствующим (обстоятельствам), — пишет св. Василий, написать письмо епископу римскому, чтобы он рассмотрел наши дела и высказал свое мнение (γνώμην), дабы так трудно [101] послать кого-нибудь из тамошних на основании общего и соборного решения, он сам проявил бы власть в этом деле (αυθεντησαι περι το πραγμα), выбрав мужей, способных перенести труды путешествия, способных также своею кротостью и твердостью нрава вразумить совратившихся среди нас» [102]. Как видно, св. Василий считал, что было бы нормальней, если бы делегацию западных епископов избрал западный собор, но поскольку его трудно быстро собрать, а дела не ждут, римский епископ мог бы решить это сам и выбрать делегатов своею властью. Св. Василий признавал за римским епископом особую власть и авторитет по отношению к своим епископам, очевидно — на Западе, так как речь шла о том, чтобы заменить западный собор и послать западную делегацию. Св. Василий не дает никакого богословского основания особой власти римского епископа на Западе. Можно предположить, что для него это — исторический факт. Естественно, западные епископы должны были принять деятельное участие в работе общего собора на Востоке, хотя их авторитет на этом соборе как будто бы больше зависел от их личных способностей (кротость и твердость), чем от того, что они — представители Рима или Запада.

Во всяком случае самый факт общения с Римом не имел для св. Василия решительного значения. Оно не было необходимым, чтобы принадлежать к Церкви и быть православным. Для св. Василия важно находиться в общении с епископатом в его целостности. Рим для него — только одна из церквей, весьма значительная, несомненно, но не единственная или занимающая особое место. В  251-м письме, уже цитированном нами [103], св. Василий перечисляет церкви, где провозглашается одна и та же вера, — Селевкия, Константинополь, Зила, Лампсак. Рим он ставит на пятое место и не придает ему особого значения. Позиция эта выявляется еще яснее в  214-м письме Теренцию об антиохийском расколе. «До нашего слуха дошло, — пишет св. Василий, — что братья группировки (συντάξεως) Павлина… распространяют, как я слышу, письма с Запада, поручающие им епископство антиохийской церкви, несправедливо же отстраняющие чудеснейшего епископа истинной Церкви Божьей Мелетия» [104]. Св. Василий объясняет это неведением мира и единения, он вместе с тем открыто говорит, как мало значения имели для него письма из Рима, когда они противоречили истине и справедливости. Он пишет: «Так как мы никого не обвиняем, а, напротив, желаем иметь любовь ко всем, особенно же к близким по вере, мы радуемся вместе с получившими письма из Рима. И если в них имеется какое-нибудь серьезное и значительное свидетельство в пользу получивших их, желаем, чтобы оно оказалось истинным, подтверждаемым самими делами. Но, конечно, мы не можем ради этого убедить себя когда-нибудь не обращать внимания на Мелетия или забыть о находящейся под его управлением церкви, или счесть незначительными вопросы, из-за которых с самого начала произошло разделение, и считать эту разницу маленькой по отношению к целям благочестия. Лично же я только потому, что кто-то получил человеческое письмо и поэтому много о себе думает, никогда не соглашусь уступить; даже если такое письмо пришло с самих небес, но не следует основам здравой веры, я не могу считать находящимся в общении со святыми его автора» [105]. Значит, для св. Василия «письма из Рима» (τα απο ’Ρώμης γράμματα) только «человеческие письма». Он совершенно не считает, что обязан руководствоваться ими в догматических и канонических вопросах. А главное, не римские письма делают нас согражданами святых, но здравые основы веры.

Действия св. Василия показывают еще лучше его писаний, что Рим не был для него высшим авторитетом в вопросах вероучения или церковного строя. Он отказался подписать исповедание веры, не делающее различий между сущностью и ипостасью, присланное ему Дамасом, которое тот ставил условием своего общения со св. Василием [106]; отказался признать Павлина епископом Антиохийским и отречься от Мелетия, хотя Рим признавал Павлина и считал Мелетия схизматиком и даже еретиком; наконец, он избегал, как мы видели, обращаться к епископу римскому, предпочитая писать совокупности западных епископов. Все это показывает, что для св. Василия Рим не обладал неоспоримым и всемирным авторитетом.

Тем не менее отношение его к Риму не было совсем отрицательным. Он полагал, что Запад и епископ римский — в частности, в силу его особенного положения на Западе, — могут быть очень полезны восточным церквам. Их братскую помощь он считал весьма желательной, лишь бы ее осуществляли в духе смирения и понимания. Этого нельзя было сказать о папе Дамасе. Для св. Василия это «гордый и надменный человек, где-то высоко восседающий и вследствие этого неспособный слушать тех, кто, находясь внизу, говорит ему истину» [107]. В другом письме он не только обвиняет Дамаса в личной гордости и невежестве, но утверждает, что римские епископы покровительствуют еретикам на Востоке. Он пишет, что всякая попытка войти в сношения с Дамасом бесполезна, так как «это гордый муж» (αγήνωρ). В самом деле, высокомерные люди, когда им угождают, становятся еще высокомернее. «Но если Господь смилуется над нами, в какой другой помощи мы будем нуждаться? А если гнев Божий будет продолжаться, какая польза от западной гордости? (της δυτικης οφρύος). Эти люди не знают истины и не терпят ее узнать, но предрасположенные ложными подозрениями, делают то же в наше время, что делали раньше при Маркелле, враждуя с теми, кто возвещал им истину, подтверждая же своими действиями ересь. Я сам лично, помимо общецерковного письма, хотел написать их главе (κορυφαίω); ничего о церковных делах, разве только в виде намека, что они не знают истины о наших делах, но и не соглашаются идти путем, по которому они научились бы ей; вообще же о том, что не должно нападать на униженных испытаниями и не отождествлять достоинство с гордостью, так как один этот грех достаточен для создания вражды с Богом» [108]. В этом письме, несомненно, чувствуется горечь, испытываемая св. Василием, видевшим, как все его усилия в пользу мира и единства в Церкви терпят неудачу из-за действий папы Дамаса. И все же оно показывает, что римские епископы, по его мнению, могли ошибаться в догматических предметах и часто не отличали православие от ереси. Мало того, они ей не раз покровительствовали.

Такой представляется нам в общих чертах экклезиология св. Василия Великого. Многое, конечно, изменилось с того времени. Мы живем в эпоху, которую часто называют экуменической, когда христиане разных вероисповеданий стремятся преодолеть свои разделения во имя мира и единства. Этому можно только радоваться и благодарить Бога. Все же мы думаем, что основные положения учения св. Василия о Церкви, равно как и его жизненное отношение к церковным событиям, сохраняют все свое значение по прошествии стольких (шестнадцати!) веков. Все, о чем он пишет, исключительно актуально: борьба между истиной и лжеучениями, ереси и расколы, стремление к миру и единству и пути их достижения и, наконец и прежде всего, отношения между христианскими Востоком и Западом, между православием и Римом. Все это мы встречаем в ежедневной христианской жизни, если только живем в ее полноте. Миролюбивый и смиренный дух, различие между существенным и второстепенным в вопросах веры и церковного строя, готовность пожертвовать всем чисто человеческим ради достижения церковного мира и христианского единства, но вместе с тем твердое стояние на страже православия и отвержение всех компромиссов в основных положениях веры и канонического строя Церкви — вот чему учит нас св. Василий Великий делом и словом. Его мысли о Церкви и его церковная деятельность должны служить нам руководством в нашу экуменическую эпоху.

Церковь Владыки Василия (Кривошеина) — Нижний Новгород:
Изд-во Братства св. Александра Невского, 2004, с. 220-245.
Электронный текст взят с сайта Pagez.ru

Примечания

[1] Отметим среди трудов св. Василия Великого, посвященных экклезиологии: Lukas Vischer. Basilius der Grosse, untersuchungen zu einen Kirchenvater des vierten Jahrhunderts, 3 kapitel, s.52-72. Basel, 1953; Pierre Batttifol, L’ecclesiologie de saint Basile (=Echos d’Orient 21 (1922) p.9-30); V. Grumel. Saint Basile et le Siege Apostolique (=Echos d’Orient 21; p.80-92); Emmanuel Amand de Mendieta. Basile de Cesarie et Damase de Rome (= Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey). Herder, 1963, p.122-166. Ίωάννου Καρμάρη. Ήεκκλησιολογία του Μεγάλου. Εν Αθήναις 1958; Ί. Καρμάρη. Ήέκκλησιολογία των τριων ιεραρχων. Αθηναι, 1962.

[2] По множеству примеров их невозможно привести. См. цитаты в настоящей работе.

[3] Ер. (Письмо). 243.1 l.(=lignes) 4-8 (изд. Courtonne, Paris, 1966, t. III); Ер.222 (P. G. 32.820A).

[4] Jud.3 (о суде Божьем) (Р. G. 31.660A).

[5] Ер.156.11.12-16 (Courtonne, Paris, 1961, t. II); P. G. 32.613СD. Имеется в виду раскол Павлина в Антиохии.

[6] Ер.70.1 6-8 (Courtonne, Paris. 1957. t. I; P. G.433В). Письмо Дамасу.

[7] Ps.44.10 (P. G.29.409С).

[8] Ер.50.119-21 (P. G.32.388В).

[9] Ps.28.3 (P. G.29.288AB).

[10] Ps.45.4 (там же, 421С).

[11] Ps.45.5 (там же, 424В).

[12] Hom. (Беседа) 13.3 (P. G.31.440А).

[13] Hom.13.3 (там же); ef. Hom.13.1 (там же, 425А).

[14] Ps.28.1 (P. G.29.308А).

[15] Ps.132 (P. G.30.116С).

[16] Ps.44.7 (P. G.29.405F).

[17] Ps.44.10 (там же 409А).

[18] Hexaem (=Шестоднев) 4.7 (P. G.29.93С).

[19] Там же, 5.5 (там же, 104С).

[20] Там же, 5.6 (там же, 108В).

[21] Hom.2.3 (P. G.31.189А).

[22] S. S. (= О Святом Духе) 16.39 (P. G.32.140CD).

[23] S. S.16.39 (там же, 141А).

[24] S. S.26.62 (там же, 181D-184А).

[25] Ps.45.4 (P. G.29.421В).

[26] Там же, 421С.

[27] Ер.227 1.17-22 (P. G.32.852С).

[28] Ps.44.12 (P. G.29.413В).

[29] Ер.92,3 1.43-45 (P. G.32.474А).

[30] Ер.105.11.16 (513А).

[31] Ps.44.5 (P. G.28.499С D).

[32] Jud.7 (P. G.31.672А).

[33] Hom.20.4 (P. G.31.532С-533А).

[34] Regula fusius tractatae (=Монашеские правила обширные). 44.2 (P. G.31.1032АВ).

[35] Ps.28.2 (P. G.29.284АС).

[36] Ер.222 1.29-37 (P. G.32.820А).

[37] Там же, 1.37-45 (там же, 820АВ).

[38] Ер.227 1.3-7 (852А).

[39] Ер.238 1.20-23 (889В).

[40] Ер.28.2 1.142-51 (309А).

[41] Ер.62 1.15-19 (417CD).

[42] Ер.161.2 1.1-7 (629ВС).

[43] Ер.65 1.26-30 (421СD).

[44] Ер.204.7 ст.179-180 (C-756В).

[45] Ер.240.3 1.1-10 (897АВ).

[46] Ер.70.1 1.45-49 (436В).

[47] Hexaem.2.4 (P. G.29.36D-37А).

[48] Ib.4.7 (93С).

[49] Ib.5.5 (104ВС).

[50] Ib.5.7 (112ВС).

[51] Ер.65 1.17-26 (P. G.34.421С).

[52] Ер.151.1 18-27 (608D).

[53] Ер.262.2 1.19-22 (976А).

[54] Ер.265.3 1.35-41 (989С-992А).

[55] Ib.1.3-8 (989А).

[56] Ер.266.1 1.41-46 (933АВ).

[57] Ер.92 1.23-32 (481С).

[58] Ер.92.2 1.25-28 (480С).

[59] Ер.125.3 1.1-50 (P. G.32.549). cf. Hermann Doerries. De Spirito Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss der trinitarischen Dogmas. Goettingen, 1956, s.35-49: Die Friedensurkunde (Ep.152).

[60] Ер.69.2 1.37-38 (P. G.32.433А).

[61] Ер.151.1 1.3-5 (613С).

[62] Ер.114 1.1-9 (528В).

[63] Там же, 1.11-13 (там же).

[64] Ер.113 1.15-24 (525CD).

[65] Там же, 1.32-41 (528А).

[66] Ер.188.1 1.7-24 (665АВ).

[67] Ер.125.2 1.16 (548D).

[68] Ер.188.1 1.25-26 (665В-668А).

[69] Там же, 1.28-31 (779А).

[70] Там же, 1.50-65 (668-669А).

[71] Там же, 1.69-74 (669).

[72] Там же, 1.77-80 (669ВС).

[73] Ер.161.1 1.17-19 (629В).

[74] Ер.251.4 1.3-9(937B).

[75] Там же, 1.22-26 (937D).

[76] Ер.204.7 1.1-4 (753С).

[77] Там же, 1.77-80 (669ВС).

[78] Ер.69.1 1.4-8 (429В).

[79] Там же, 117-20(429C).

[80] Ер.66.1 1.14-15 (424С).

[81] Ер.80.1 1-10 (456А).

[82] Ер.82 1.5-7 (460В).

[83] Ер.90.1 1.4-5 (472С).

[84] Ер.82 1.19-22 (460В).

[85] Ер.154 1.23-25 (612А).

[86] Ер.266.1 1.1-4 (992В).

[87] Ер.258.3 1.15 (952А).

[88] Ер.66.2 1.6-13(425B).

[89] Ер.258.3 1.3-6 (949С-952А).

[90] Ер.21.3 1.3-4 (772А).

[91] По этому вопросу см. отличное исследование д-ра Амана де Мендиеты (сноска 1). В настоящей статье мы рассматриваем преимущественно идеологическую сторону спора св. Василия с Дамасом.

[92] Ер.66.1 1.15-24 (424ВС).

[93] Там же, 1.32-35 (424D-425А).

[94] Ер.91 1.25-27 (476С).

[95] Ер.92.3 1.16-19 (481ВС).

[96] Ер.263.2 1.17-27 (977АВ).

[97] Ер.701.1-9 (433В).

[98] Там же, 1.32-34 (436А).

[99] Там же, 1.43-52 (436В).

[100] Как правильно замечает д-р Аман де Мендиета: «C’est la lettre l’un collegue a un autre eveque… Ce n’est certes par la lettre qu’aurait ecrite un fils fidele et obeissant de l’Eglise romaine, un Jerome ou un Ambroise, par exemple, ni meme un Augustin» (цит. соч. с.155). Это письмо коллеги к епископу, а никак не письмо, какое написал бы верный и послушный сын римской церкви, скажем — Иероним или Амвросий, или даже Августин (франц.).

[101] δύσκολον, т. е. «трудный», а не «неприятный», как переводит Куртон на с.162.

[102] Ер.69.1 1.33-40 (432А).

[103] См. сн.77.

[104] Ер.214.2 1.4-11 (785А).

[105] ib.  1.20-33 (788А).

[106] См. Amand de Mendieta, цит. соч. Divergence theologique en matiere trinitaire. La querelle des hypostases, c.137-141.

[107] Ep.213 1.8-20 (792AB).

[108] Ер. 239 1.11-26 (893 С).

Первоначально я озаглавил этот доклад Божественная простота по святому Григорию Нисскому, но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простота могло бы быть понято как означающее простота Бога. Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко), что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым, употребляет не слово Бог, а выражение το θειον (Божество). Итак, я предпочел сказать в названии не о божественной простоте, а о простоте божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа (Φύσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность (ουσία) [1]. Наконец, я добавил слова и различия в Боге, так как невозможно говорить о простоте божественной природы согласно учению св. Григория Нисского, не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте божественной природы.

Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского, познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: «…таким образом тот, кто глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки» [2]. Несмотря на эту непознаваемость Божественного — Григорий здесь, говоря о Нём, употребляет средний род: то, что древнее веков (το αιώνων πρεσβύτερον) — он опять-таки различает в Нем сущность, или природу, и её-то и считает непознаваемой. Непознаваемость — характерная черта природы божественной сущности. «Такова эта сущность, — говорит он, — что, хотя и превышает она всякое начало, тем не менее не открывает нам признаков своей собственной природы, и узнаваема она только по своей умонепостижимости» [3]. Она непонятна не только людям, но и ангелам, хотя последнее утверждение выражено с некоторой осторожностью: «Человеческая природа не обладает вовсе никакими силами для точного понимания сущности Бога, но, возможно, недостаточным было бы утверждать это по отношению к силам одного лишь человека, и если бы кто-нибудь сказал, что и бесплотная тварь тоже слишком слаба, чтобы вместить и уразуметь природу беспредельную, то он бы вовсе не ошибся» [4]. Так что никакие попытки вознести свой ум или выйти за пределы своих возможностей не помогут познать божественную природу, но к ней можно приблизиться простой и чистой верой, как это делал Авраам. «То, что он постигал, продвигаясь умом: могущество ли, безначальность, или беспредельность по отношению к чему-либо, или любое подобное понятие из тех, что около божественной природы (τα περι την θειαν φύσιν), он обращал в средство, полагал в основание для восхождения, и постоянно опирался на то, что уже нашел, и простирался дальше всего того, что познавал своими собственными силами, ибо это было меньше искомого» [5] — и, «отбросив в предположениях (ύπολήψεσι) о Боге всяческие догадки (υπολοιων) о Его природе, происходящие из Его имени, очистив свой ум от подобных помыслов, восприняв веру без примеси, очищенную от всяческого мнения, он сделал неложным знаком, свидетельствующим о знании Бога, веру в то, что Бог лучше и возвышенней любого знака, дающего познание» [6]. Или еще: «К Богу подойти можно не иначе, как только посредством веры, которая соединяет собой ищущий ум с непостижимой природой» [7]. Вера противопоставляется Григорием гнозису [8], однако сама по себе вера не раскрывает нам природы и сущности Бога, но только могущество и величие того, что усматривается около Бога [9]. Отождествлять то или иное понятие, как, например, нерожденность, с сущностью Бога было бы идолопоклонством [10]. Непознаваемость божественной природы не означает, тем не менее, что Бог абсолютно недоступен познанию; следует только избегать крайностей: не утверждать полную Его недоступность или, напротив, возможность ясного видения Его умом. Существует, однако, ведение через неведение. «Божество, — говорит он, — по своей природе неприкосновенно, и непостижимо, и превосходит любое умопредставление, но многоищущее человеческое разумение, проводя исследование теми мыслями, на которые способно, слегка касается и дотрагивается до неприступной и величественной природы; зрение же его не обладает достаточной проницательностью, чтобы ясно видеть невидимое, и вместе с тем оно недостаточно отстранено от возможности приближения, чтобы вовсе быть неспособным составить основанное на догадках представление об искомом; однако ощупью умозаключений он познал нечто об искомом, и невозможность отчетливо увидеть его порождает некоторым образом ясное понятие о том, что искомое превыше всякого познания» [11].

В своих духовных творениях, беседах о Песне Песней или в Словах о Блаженствах, Григорий говорит нам об опыте испытавшего невозможность познать или созерцать божественную природу. Эта всецелая невозможность порождает в нас «метафизическую» печаль, чувство отчуждения от Высшего Блага. «Чем более мы верим, что Благо по естеству своему выше нашего познания, тем более усиливаем в себе печаль, чувствуя, что Благо, от которого мы разлучены, так велико и такого высокого достоинства, что мы не способны вместить ведение о Нем» [12]. Григорий призывает нас прекратить наши изыскания ввиду их бесполезности, хотя сама невозможность достичь «естества превыше всех благ и дает нам некое понятие о величии искомого» [13]. Опять здесь утверждается ведение через неведение. Григорий также противопоставляет созерцание и видение, отрицая возможность последнего: «Каким образом, — вопрошает он, — и посредством каких мыслей созерцаемое, но невидимое Благо может достигнуть нашего взора?» [14].

Как бы то ни было, природа Его непонятна и недоступна нашим мыслям: «Божественная природа, — говорит он, — каковая она есть сама по себе (αυτη καθ’ αυητην), каковая она по сущности, неумопостижима (καταληπτικης επινοίας), ибо она недоступна и неприступна рассудительным мыслям (στοχαστικαις)… Вот почему великий Апостол называет неисповедимыми Божии пути. Этим словом он показывает, что путь, ведущий к познанию божественной сущности, для мыслей непроходим» [15]. Григорий, однако, добавляет одну фразу, которая показывает, что, тем не менее, непознаваемость божественной природы не означает для него, что Бог вовсе непознаваем и недоступен: «Но, будучи таковым по Своему естеству, Сущий, превысший всякого естества, в другом отношении бывает видим, Сей Невидимый и Неописуемый» [16]. Здесь, видимо, идет речь о познании Бога по «очищенной» аналогии с человеческой природой [17], через неизреченное умное просвещение [18], о познании в зеркале души [19], посредством добродетели [20], через божественные энергии и т. д. — но при этом божественная природа и сущность остаются таковыми, какие суть, т. е. непознаваемыми, во всяком случае непосредственно.

Утверждение о непознаваемости божественной природы не мешает святителю Григорию настаивать на её простоте. Можно даже сказать, что и это утверждение составляет также одну из характерных черт его учения о Боге. Он непрестанно об этом говорит, отстаивая православное учение о Святой Троице: единосущность Сына в полемике против Евномия и божественность Святого Духа в писаниях против последователей Македония. Однако неправильно было бы объяснять его настойчивую позицию в вопросе о простоте Божественной природы только необходимостью полемики. Для Григория это — общепринятое учение. «Мы полагаем, — говорит он, — что даже люди, обладающие весьма грубым и заземленным умом, согласятся с тем, что Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста. Ибо как бы мог кто предположить, что безвидная и безобразная [природа], бескачественная и бесколичественная, могла бы быть многовидной и сложной» [21]. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием — последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности [22]. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей [23]. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными ипостасями, между Божественной природой или сущностью и её энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нее и т. д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?

В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто «Истинно Сущий» (οντως οντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует "держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един«·[24]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство-неединство: «По сущности Он — един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию ипостасей (γνωριστικοις των ύπωοτάσεων ιδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения» [25]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в неё разделения [26]. Что же до Божественной природы, то она — превыше всякого имени: «Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем» [27]. «Очевидно, — добавляет он еще, — что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал, что познать её невозможно» [28]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.

Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного [29], или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает [30]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: «Если ты не постиг природу муравья, который так мал, — говорит он Евномию, — то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?» [31] Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: «Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной — бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания» [32]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: «Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть» [33]. Стало быть, познание Бога посредством Его энергий понимается здесь не как постижение того, каков Он есть, а как знание о бытии Бога из Его творений, хотя эта творческая Божественная энергия и отлична от творений, которые она создает. Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. «Кто не знает, — говорит он, — что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына» [34]. Или: «Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом» [35]. Она также называется жизнью: «Одна и та же жизнь, которая действуется (ενεργειται) Духом Святым и уготована от (παρά) Сына и зависит от воли Отца» [36]. Или, как он говорит: «Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому» [37]. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: «Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы» [38].

Вместе с тем, учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей [39]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим [40], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, «для того, чтобы мы в какой-то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περι αυτον νοουμένων)» [41]. Все вещи созданы Богом, а имена — силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть «дело рук Божьих» [42]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей [43]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как «единственное имя, подобающее Богу, это — быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия» [44]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его «энергии»: «Ни одно из Его имен, — говорит Григорий, — не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение… и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того, что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ επίνοιαν τρόπου)» [45]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: «Что же, — вопрошает он, — постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами, …следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро всё, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (του κατ επίνοιαν τρόπου)? Ибо ясно, что Божество нарицается именами (ονοματοποιειται το Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован» [46]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.

Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему-то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что-то особое в Боге, «ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешены между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других» [47]. Напротив, как раз Евномий и стремится показать, что «между различными именами не существует никакой разницы в значении» [48]. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия [49], такие как нетленность или безначальность; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной божественную жизнь, но указывают, что она такова [50]. Григорий здесь различает предмет (ύποκείμενον), понятие (νόημα) и имя. «То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, — говорит он, — присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие… следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда-нибудь в небытие, означено примышлением данными именами» [51]. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: «…ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые — но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий… и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (υπόνοιαν), которое приходит нам о Боге» [52]. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки [53]. Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: «И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности… и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности» [54].

Как мы могли заметить, Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются «κατ επίνοιαν» — по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: «Примышление (επίνοια) — это путь (εφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца» [55]. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. «Мне кажется, — говорит он, — что если бы кто рассудил, что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы не лживым» [56]. И добавляет: «Откуда бы к нам пришло всё то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум — творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога» [57]. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: «Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе, — ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам» [58]. Однако то обстоятельство, что επίνοια есть «энергия нашего ума» [59], не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему κατ επίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы [60]. Так, например, по различным примышлениям (κατα διαφόρους επινοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами [61]. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, επινοία, по любимому его выражению, что этот путь — естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему-то, реально существующему в Боге, — но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой — нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы (τα περι την θειαν φύσιν) [62]. Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: «Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы (των περι την θειαν φύσιν νοουμένων), но не содержит в себе обозначения самой природы» [63]. Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что её окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: «Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое-то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу» [64]. Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из её беспредельности: «Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имён, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем-то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда для того, чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всём, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а «Божество» есть одно из имён. Следовательно, одно и то же не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени» [65]. «Было доказано, — говорит еще Григорий, — что имя Божества означает энергию, а не природу» [66]. Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: «Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу» [67]. Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все, что созерцаемое возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: «Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а всё, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности» [68]. В Словах «О Блаженствах» Григорий тоже говорит о том, что «усматривается около Божественной природы» и что «превышает меру природы человеческой» [69]. Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно, безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в Большом Огласительном Слове. Рассуждая о целях творения, он говорит: «Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал» [70]. Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос — один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это — основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше [71], его признают даже люди с самым заземленным умом. «Но не существует и не будет существовать, — говорит он, — в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверхкосмического постижения — пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл, и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, — то, что Он один выше всякого имени» [72]. Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть, и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, её многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: «Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей, или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?» [73] Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего «единства в разнообразии», и она склонна терять из виду простоту Его природы: «Божественная природа, — пишет Григорий, — какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное, и никак не умопредставляется в какой-либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком-нибудь понятии Того, Кто сокрыт» [74]. Григорий настаивает также, что «качества», усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: «Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе (καφό εστι τοιουτον πέφυκε), посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное, и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым» [75]. Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: «Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе» [76]. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: «Бог, — говорит Григорий, — будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими-то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает» [77]. И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. «Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного… Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое-то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что всё, что существует благого, берет от неё свое начало и созерцается в ней» [78]. Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: «Иное (αλλο τι) есть понятие нерожденности, — утверждает Григорий, — а иное есть значение (λόγος) Божественной сущности» [79]. И каждое имя означает нечто иное в Боге: «То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имён» [80]. В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о «различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления (τω λόγω της επινοίας) и которые есть иное, чем предмет» [81]. И он объясняет: «Я говорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность» [82]. Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, «то, что усматривается вокруг тела и души» [83]. Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. «Этими понятиями мы не расчленяем предмет, — говорит он, — но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был, мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям» [84]. Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: «Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда не возможно, коль скоро существует одно, созерцать вместе с ним и иное» [85]. Именно различие по сущности несовместимо с простотой: «Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности» [86]. «Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным» [87]. В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: «То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, — говорит он, — чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое-либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть» [88]. А Евномий «прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества» [89]. Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: «Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей?» [90], как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенность и несотворенность. И Григорий замечает: «Таков Бог Евномия, какой-то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой» [91]. Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. «Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами» [92]. И еще: «Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное» [93]. Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около неё, между природой и энергиями, между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это — различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге — то, например, что Он именуется Светом — не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему-то, действительно в Боге существующему. «Мы думаем, — говорит он, — что наименование свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое-либо подлежащее» [94] (на Отца и Сына, в данном случае). И если этот свет определяется разными прилагательными — об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет Истинный, — то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле неё: «Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природе, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности» [95]. Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благой не делает из Бога существо сложное: «Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой. Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие (λόγος) общности, а иное — понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего» [96].

Понятия Божественной энергии, или энергий, занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы. Иной раз, следуя св. Василию Великому [97], он говорит об «энергии Бога, которая единственно к нам нисходит» [98] (отличая её, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию: «Пророческое слово, — говорит он, — открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало» [99]. В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: «Как, сказав, что Бог есть Судия, мы понимаем под словом суд некую около Него энергию, а слово есть направляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие (λόγος) бытия (του είναι) то же самое, что понятие энергии, — подобным же образом, сказав, что Он есть рожденный или нерожденный, мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом есть подлежащее, а под словом рожденный или нерожденный принадлежность подлежащего» [100]. Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим-то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему-то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе [101], и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того, что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что «Господь есть Сам по Себе то, что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием… ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней» [102]. Разногласие между Евномием и Григорием касается, как будто, «значения имен», «обозначают ли они природу, или называемы по действиям посредством примышления» [103]. Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного [104]. Григорий же, напротив, утверждает, что значение (λόγος) сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны [105]. Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: «(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло, от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается — но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного и думают удержать Его силлогизмами» [106]. Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии [107]) — это Божественная сила, до нас нисходящая; это — проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это — Богоявление Света, при котором, однако, Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. «Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал, невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать» [108]. И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из-за нашей немощи [109]. Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: «Так Божественная сила.., которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию (μετουσίαν), дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно, Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла» [110]. Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью, дабы мы могли её принять, и дает нам слегка коснуться до неприступной Божественной природы.

Григорий здесь говорит о благодати как Божественном проявлении. В другом месте он говорит о свете как одном из наименований Бога, засвидетельствованном Писанием. Он называет его именем, чтобы ясно показать, что имя не прилагается к самой Божественной природе. «Моисей, видевший Бога в свете, — пишет он, — и Иоанн, назвавший Его Свет истинный, также и Павел, весь осиянный светом при первом богоявлении и слышавший затем из света голоса, говорившие: Я Иисус, Которого ты гонишь, — не достаточно ли их для свидетельства?» [111]. Григорий говорит также о неизреченной и предвечной славе Единородного Бога и возмущается евномианами, почитавшими её тварной. «Они нечестивцы, — заявляет он, — ибо, принижая елико возможно неизреченную славу Бога Единородного, они ставят Его в один ряд с тварью [112]… Они не в состоянии привести голос хотя бы одного святого, который предлагал бы созерцать предвечную славу Единородного Бога совокупно с порабощенной тварью» [113]. Это очевидно, ибо ничего тварного не может быть в том, что созерцается в Боге: «Для всех без исключения очевидно, что Бог не имеет в Себе ничего созданного или привнесенного извне, ни могущества, ни мудрости, ни света, ни жизни, ни истины, ничего вообще из того, что созерцается в полноте Божественного лона (а всё это есть Бог Единородный, сущий в недре Отчем). Итак, ни к чему, что усматривается в Боге, никак не возможно подобающим образом приложить имя твари» [114]. И Григорий возвращается к своей мысли о различии между Божественной природой и тем, что около неё, рассматривая первое и второе в связи со степенью их познаваемости: «Пророчество гласит, что величие Божие не имеет границ, и проповедует вполне определенно, что нет предела великолепию славы Его святости. И если то, что окрест него, безгранично, то тем паче Он Сам по Своей сущности, Кем бы Он ни был, никоим образом не улавливается никаким определением» [115]. Отметим, что здесь Григорий относит Божественную славу к тому, что около Божественной природы. Когда же он говорит о том, что она не принадлежит к разряду тварного, то надо иметь в виду, что для Григория самое великое из всех могущих существовать различий является именно различие тварного от нетварного, как он сам это утверждает: «Самым важным разделением во всем, что существует, есть разрыв между нетварным и тварным. Первое является причиной всего, что приходит в бытие, а второе берет происхождение от первого» [116]. И между нетварным и тварным не существует ничего промежуточного: «Разум не знает между обоими ничего промежуточного, чтобы возможно было бы предположить, на рубеже, некое вновь появившееся качество, находящееся между тварной и нетварной природой и причастное обеим, не являясь полностью ни той, ни другой» [117]. И, говоря о Боге, Григорий употребляет выражение Несозданная Сила (ακτίστου δυνάμεως) [118].

В трактате «О Духе Святом» Григорий Нисский развивает более подробно свое учение о благодати и славе как троических энергиях, общих трем Ипостасям, отличных от Божественной природы и принадлежащих к тому, что Григорий обычно обозначает выражением около Божественной природы. «Писание учит, — говорит он, например, — что вера в имя Отца, Который всё животворит, предшествует… дабы животворящая благодать, имея в Нем свое происхождение (αφορμηθεισαν) и рождающая, как из источника, жизнь чрез Единородного Сына, Который есть истинная Жизнь, действами Духа соделала бы совершенными тех, кто этого сподобится» [119]. Это есть направляющееся к людям Троическое движение: «Благодать, изливающаяся нераздельно от Отца чрез Сына и Духа на достойных» [120]. И, вспоминая Ин.17:15 о прославлении Сына у Самого Отца, Григорий говорит о кругообразной славе Святой Троицы: «Ты видишь кругообразное движение славы? Сын прославляется Духом; Отец прославляется Сыном. И вновь Сын прославляется у Отца, и Единородный становится славой Духа. Ибо чем же Отец будет прославлен, если не истинной славой Единородного? В чем вновь будет прославлен Сын, если не в величии Духа? Итак, по Писанию, Сын прославляется Духом, и Сыном Отец, как в некоем круге» [121]. Тем не менее эта слава является лишь тем, что усматривается около Божественной природы, сама же она остается невидимой и неприступной. Григорий высказывает это очень ясно: «(Пророк) не восхвалил природу. Как мог бы он восхвалить то, что ему неведомо? Но он прославил нечто из того, что усматривается окрест неё [122]… Ты видишь, как утолил пророк своё изумление вещами, созерцаемыми около Божественной природы? Но для помыслов остается невидимым и недоступным то, какова она сама, Божественная и блаженная Сила, оставившая далеко ниже себя, еще дальше, чем телеса наши удалены от звезд, всякое любопытство ума, всякую силу слова, всякое сердечное движение и чувственные порывы» [123]. Это различие, которое Григорий проводит между тем, что может усматриваться около Божественного естества (благодать, слава и т. д.), и самой неприступной Божественной природой, не нарушает единства Бога именно потому, что Его троическая сила едина. «Не разделяя веру на множество сил и божеств, но веря в единую силу, единое благо, единую животворящую власть, в единое Божество, в единую жизнь» [124] — так он формулирует свою богословскую позицию. И следующими словами вкратце излагает антиномию видимого и невидимого в Боге: «Невидимое по природе становится видимым чрез энергии, созерцается в некоторых вещах около Него» [125]. На языке внутреннего опыта Григорий говорит так: «Чистота, святость, простота, все эти лучи Божественной природы, чрез которые виден Бог» [126]. Впрочем, существуют два пути видения Бога: интеллектуальный, стремящийся познать Его природу, что невозможно, и другой путь, мистический, единственно пригодный: соединиться с Ним. «Поскольку обетование видеть Бога имеет двоякий смысл, — пишет святитель Григорий в Словах «О Блаженствах», — один состоящий в том, чтобы познать природу, которая превосходит всё, а другой в том, чтобы смешаться с Ним чистотой жизни, то первый способ разумения объявляется невозможным по гласу святых, а второй обетован человеческому естеству по настоящей заповеди Самого Господа сказавшего: Блаженны чистые сердцем, ибо они у зрят Бога» [127]. Таким образом, различие между познаваемым и непознаваемым в Боге преодолевается, как будто, мистическим единением с Ним. Это и есть обожение по благодати, когда «человек выходит за пределы своего естества, делаясь из смертного бессмертным, из тленного нетленным, из существа скоротечной жизни созданием бессмертным, и, чтобы сказать всё, как есть, — из человека соделываясь Богом» [128]. Или, как он выражается в тех же Словах «О Блаженствах»: «…не Богом ли соделаться призывает Слово и тебя, как созданного свойствами Божества?» [129]. Упоминая здесь Божественные свойства, Григорий, как нам кажется, указывает на то, что не по природе совершается обожение. И печаль о том, что мы не познаем Бога по природе, остается в нас, хотя мы и утешены обильно по данному нам Господом обетованию: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» [130].

Однако с особенной четкостью различие между Божественной природой и её энергиями изложено Григорием в Толкованиях на Песнь Песней и, в частности, в одиннадцатой беседе, о Женихе и Его руке, и в этом месте реализм этих различий наиболее выявлен. Так, упомянув о том, что уже не голос Жениха поражает сердце невесты, но сама Божественная рука, проникшая сквозь скважину внутрь дома [131], Григорий обращает внимание на то, что рука не есть Сам Жених, хотя она и принадлежит Ему: [скважина], «в которую не мог войти Сам Жених и едва вместилась рука Его, так что ею только проник внутрь и прикоснулся возжелавшей увидеть Жениха, и от сего невеста только ту выгоду приобрела, что в коснувшейся руке узнала руку Возлюбленного» [132]. Далее Григорий объясняет (по выражению св. Василия, которое, как мы уже видели [133], он любит употреблять), что рука символизирует нисходящую до нас Божественную благодать: «Душа, приведя в движение все силы рассудка и всю свою способность к понятийному исследованию и стремясь постигнуть искомое, находит, что пределом богопознания бывает только одна энергия, нисходящая до нас и ощущаемая нашей жизнью» [134]. Самым поразительным нам кажется в этом отрывке двойное движение, вводящее нас в общение с Богом: Божественное снисхождение, нисходящая к нам энергия, и наша жизнь (в большей степени, чем наше примышление: оно, как видно, ни к чему особенно не приводит), которая дает нам возможность ощутить это снисхождение Божественной энергии. Григорий возвращается еще раз к этой теме, подчеркивая, что Бог познается лишь по Своим действиям: «Когда душа от дольнего возвышается к ведению того, что нас превосходит, она постигает чудеса Его энергий и не может тогда продвигаться дальше силами умной своей любознательности, но восхищается и поклоняется Сущему, Который познается лишь в Своих действиях (δι ων ενεργει)» [135]. Надо, однако, отметить, что в этом тексте, как и в последующем, слово энергия приобретает несколько иной смысл. Это уже не соединяющее нас с Богом проявление Его Божества, но скорее Его творческая сила, позволяющая нам познать то, что Он существует. «Душа, видя всё это и все другое, в чем проявляется Божественная энергия, мысленно восхищаясь всем видимым, по аналогии разумно заключает, что Тот, Кто уразумевается по Своим делам, существует» [136]. Итак, понимая здесь познание Бога по Его энергиям как познание Творца по Его делам, Григорий допускает, что такое неполное и не-непосредственное ведение Бога происходит от нашей немощи и свойственно земному бытию, но что в грядущей жизни можно надеяться на иное, высшее знание Бога; подобное утверждение, как может показаться, противоречит другим его писаниям, в которых он говорит о совершенной непознаваемости Бога по Его сущности или природе, даже в будущем веке, даже для Ангелов и любых иных тварей [137]. Так, он говорит: «Может быть, в будущем веке… и когда мы перейдем в мир иной… тогда мы будем знать природу Благого уже не отчасти и не по Его делам, как теперь, и нами будет постигаться то, что превосходит разум, не чрез энергию, творящую видимое, но совершенно иным образом будет постигнут род неизреченного Блаженства и иным будет способ наслаждения им, такой, какой ныне не может взойти на сердце человека» [138]. Это кажущееся разногласие можно объяснить тем, что, когда Григорий употребляет в своих писаниях слово энергия, он не всюду вкладывает в него вполне одинаковый смысл, как мы видим в данном случае: энергия — это творческое действие Бога и, следовательно, познание Бога по аналогии, из Его дел; но это также и нисхождение Бога, Божественное проявление, которое открывает нам Бога и единит нас с Ним посредством Его энергий, причем природа Его не становится при этом постижимой или доступной. По святому Григорию Нисскому, в будущем веке лишь познание по аналогии будет совершенствоваться. Мы тогда будем иметь другой, более прямой образ познания Бога. Но пока, как бы то ни было, у нас нет другого пути богопознания, как только посредством Его энергий, символизируемых рукой: «Во всяком случае, — говорит он, — ныне для души пределом неизреченного познания есть энергия, которая проявляется в существующих вещах. И мы уразумели, что она иносказательно называется рукой» [139]. Объясняя эту ограниченность нашей немощью, Григорий снова настаивает на различии между Женихом и рукой: «Чистая душа… которая предполагала принять Самого Жениха, всецело вошедшего в дом, удовлетворилась пока тем, что увидела только Его руку, в которой понимаем Его действенную силу… ибо бедность человеческая не способна вместить беспредельную и невместимую природу» [140]. Здесь, как будто, речь идет скорее о мистическом опыте, нежели о познании по аналогии. Однако Григорий предлагает еще одно объяснение тому, что означает рука: она символизирует благодать Евангелия и чудеса Воплощенного Слова, чрез которые проявила Себя Божественность Христа, «так как под рукой мы понимаем чудотворную Его силу» [141]. Он находит, что все эти обозначения душеполезны, ибо «одно предполагает, что Божественная природа, совершенно непостижимая, познается по одной только энергии, а второе говорит о предвозвещении Евангельской благодати» [142].

Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему-то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего её и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с её бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с её вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы её единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.

Что же до того, что Григорий различает в Боге, идет ли речь о троичных различиях ипостасей между собой, о различиях между ними и Божественной природой, или, в особенности, между Божественной природой, с одной стороны, и тем, что около Божественной природы (энергиями, именами, светом, славой, благодатью), с другой, то он не указывает в своих трудах прямо, какого свойства эти различия, и задавать ему прямо подобные вопросы было бы с нашей стороны анахронизмом. Тем не менее из его писаний видно с достаточной ясностью, что для него эти различия, хотя они и усматриваются действием ума, называемым им примышлением, не субъективны, но соответствуют чему-то, действительно в Боге существующему. Можно даже сказать, что каждое из имён, которые мы прилагаем к Богу, означают в Нём нечто особое, соответствующее особым проявлениям Его энергий. Но природы Его они, однако, не обозначают, она остается непознаваемой и неприступной. Это различение между непознаваемой природой или сущностью Бога и энергиями, которыми нам подается некоторое познание Бога и приобщение к Нему, — принципиальная черта богословия св. Григория Нисского. Он настаивает, тем не менее, на том, что наш человеческий ум не способен постичь Бога таким, как Он есть, не может созерцать Его как единое, и склоняется к тому, чтобы Его разделять. Но на самом деле различия между природой и энергиями не нарушают простоты Божественной природы, которая понимается как безвидность и беспредельность и как отсутствие противоречий. Энергии же не противоречат друг другу и не вносят сложности в Божественное естество, тем более что они — не само естество, а то, что около него. Стало быть, Божественная природа остается простой. С еще большей ясностью святой Григорий Нисский раскрывает различие между Божественной природой и её проявлениями, обращаясь к мистическому опыту. Это — рука, которая не Сам Жених; это — снисходящая до нас благодать, свет, слава, Божественные силы, соделывающие человека богом. И Григорий Нисский подчеркивает, что в Боге нет ничего сотворенного, в противном случае Он был бы сложен. Вот почему обожение человека Божественной благодатью — истинно, и вместе с тем это — динамичный, бесконечный процесс, который не приводит к смешению природ, ибо Божественные энергии не тождественны неприступному божественному естеству.

Церковь Владыки Василия (Кривошеина) — Нижний Новгород:
Изд-во Братства св. Александра Невского, 2004, с. 258-285.
Электронный текст взят с сайта Pagez.ru

Примечания

[1] О св. Василии можно было бы сказать обратное — термину «природа» он предпочитает термин «сущность».

[2] Eun. 1.364 (р.134.22-26).

[3] Eun. 1.373 (р.137.1-6).

[4] Eun. 2.67 (р.245.19-24).

[5] Eun. 2.89 (р.253.1-10).

[6] Eun. 2.89 (р.253.10-17).

[7] Eun. 2.91 (р.253.25-28).

[8] Eun. 2.91 (р.254.1-2).

[9] Eun. 2.102 (р.256.20-25).

[10] Eun. 2.100 (р.256.4-7).

[11] Eun. 2.138-139 (р.265.26-266.6).

[12] Beat. 3 (P. G.44.1225CD).

[13] Beat. 3 (P. G.44.1225С).

[14] Beat. 3 (P. G.44.1225BC).

[15] Beat. 6 (P. G.44.1268BC).

[16] Beat. 6 (P. G.44.1268C).

[17] Eun. 3.1.76 (p.30.25-31.3).

[18] Eun. 3.1.16 (p.9.14-18).

[19] Hom. 3 in Cant. (p.90.10-16).

[20] Hom. 3 in Cant. (p.90.19-91.14).

[21] Eun. 1.232 (р.94.27-95.4).

[22] Eun. 1 (р.5), название главы 19. Очевидно, название это дал не сам Григорий, но оно хорошо выражает его мысль.

[23] Eun. 1.682 (р.222.12-14).

[24] Ref. 5 (р.314.24-26).

[25] Ref. 6 (р.314.26-315.3).

[26] Ref. 12 (р.317.17-318.2).

[27] Ref. 15 (р.318.15-18).

[28] Ref. 16.17 (р.319.1-7).

[29] Eun. 3.2.85 (р.81.3-4).

[30] Eun. 3.2.34 (р.63. 5-7).

[31] Eun. 3.8.4 (р.239.24-27).

[32] Eun. 2.69 (р.246.14-29).

[33] Eun. 2.69 (р.230.24-30).

[34] Eun. 3.10.33 (р.302.14-15).

[35] Tres dii (p.47.24-482).

[36] Tres dii (p.48.16-19).

[37] Tres dii (p.48.22-49.1); ib. (p.50.20-51.16).

[38] Eun. 2.228 (p.292.17-19).

[39] См. об источниках философских и «магических» Евномьевого «богословия имен» интересное исследование кардинала Даниелу.

[40] Eun. 2.178 (р.276.14-16).

[41] Eun. 2.168 (р.273.28-274.5).

[42] Eun. 2.246 (р.298.11-17).

[43] Eun. 2.271 (р.306.10-11).

[44] Eun. 2.586-587 (р.396.26-28).

[45] Eun. 2.298-299 (р.314.8-19).

[46] Eun. 2.302-304 (р.315.10-13,19-26).

[47] Eun. 2.474 (р.364.26-31).

[48] Eun. 2.480 (р.366.15-16).

[49] Eun. 2.507 (р.374.16-18).

[50] Eun. 2.512 (р.376.6-8).

[51] Eun. 2.513 (р.376.8-12,16-20).

[52] Eun. 2.577 (р.394.27-395.3).

[53] Eun. 2.589 (р.398.16-19).

[54] Eun. 2.585 (р.397.8-9.19.21).

[55] Eun. 2.182 (р.277.20-26).

[56] Eun. 2.183 (р.277.32-278.4).

[57] Eun. 2.186 (р.278.20-26).

[58] Eun. 2.194-195 (р.281.13-21).

[59] Eun. 2.334 (р.323.9).

[60] Eun. 2.304 (р.315.26-29); ib.356 (p.330.7-13).

[61] Beat. 6 (P. G. 1276D).

[62] Отметим, что следует различать случаи, когда Григорий употребляет слова Божественная природа в винительном падеже, от употребления их в падеже родительном (περι της θείαςφύσεος). Только в первом случае возможен перевод словосочетанием окрест Божественной природы, и тогда оно имеет особое богословское значение. Во втором случае это выражение просто имеет значение родительного падежа.

[63] Tres dii (p.42.19-43.2).

[64] Tres dii (p.43.17-20).

[65] Tres dii (p.52.15-53.2).

[66] Tres dii (p.46.16-17).

[67] Eun. 3.6.4 (p.187.9-11).

[68] Eun. 3.6.3 (p.186.12-15).

[69] Beat. 1 (P. G. 44.1200D).

[70] Or. catech. 5 (p.22.9-12).

[71] См. сноску 21.

[72] Eun. 1.683 (р.222.15-25).

[73] Eun. 2.503 (р.373. 2-8).

[74] Eun. 2.475 (р.364.32-365.8).

[75] Eun. 1.234 (р.95.12-20).

[76] Eun. 3.6.17 (р.92.1-4).

[77] Eun. 3.1.125 (р.45.27-46.3).

[78] Eun. 2.377-378 (р.23-29).

[79] Eun. 380 (р.337.11-13).

[80] Eun. 2.385 (р.338.26).

[81] Eun. 1.181 (р.80.4-7).

[82] Eun. 1.182 (р.80.10-11).

[83] Eun. 1.182 (р.80.9).

[84] Eun. 2.477 (р.365.18-22).

[85] Eun. 2.478 (р.365.22-25).

[86] Tres dii (p.55.13-16).

[87] Eun. 2.489 (p.369.7-9).

[88] Eun. 3.8.48 (p.257.6-10).

[89] Eun. 2.606 (p.403.15-16).

[90] Eun. 3.8.49 (p.257.15-17).

[91] Eun. 3.7.10 (p.218.19-21).

[92] Eun. 3.8.50 (p.258.1-3).

[93] Eun. 3.8.35 (p.252.6-7).

[94] Eun. 3.10.47 (р.308.1-4).

[95] Eun. 3.10.48 (р.308.14-20).

[96] Eun. 3.10.49 (р.308.29-309.6).

[97] Bas. ep. 234.11.23-25 (ed. Courtonne).

[98] Hom. 11 in Cant. (p.334.5-9).

[99] Beat. 7 (P. G. 44.1280AB).

[100] Eun. 3.5.58 (р.181.13-21).

[101] Eun. 2.338 (р.325.5-6).

[102] Eun. 2.353 (р.329.8-17).

[103] Eun. 2.354 (р.329.20-22).

[104] Eun. 2.359 (р.331.12-16).

[105] Eun. 1.420 (р.149.3-5).

[106] Eun. 2.81 (р.250.19-26).

[107] См. сн. 95.

[108] Eun. 2.417-418 (р.348.10-17).

[109] Eun. 2.419 (р.348.17-21).

[110] Eun. 2.419 (р.348.22-349.1).

[111] Eun. 2.349 (р.327.24-29).

[112] Eun. 3.1.64 (р.26.13-15).

[113] Eun. 3.1.65 (р.26.20-23).

[114] Eun. 3.1.48 (р.20.10-16).

[115] Eun. 3.1.103-104 (р.38.21-26).

[116] Eun. 3.6.66 (р.209.19-21).

[117] Maced. (p.104.8-12).

[118] Eun. 1.375 (р.137.17-19).

[119] Maced. (p.106.3-8).

[120] Maced. (p.106.30-32).

[121] Maced. (p.109.7-13).

[122] Maced. (p.114.23-24).

[123] Maced. (p.114.29-115.4).

[124] Maced. (p.115.23-26).

[125] Beat. 6 (P. G. 44.1269А).

[126] Beat. 6 (P. G. 44.1272С).

[127] Beat. 6 (P. G. 44.1273ВС).

[128] Beat. 7 (P. G. 44.1280С).

[129] Beat. 5 (P. G. 44.1249В).

[130] См. прим. 12 и 13.

[131] Hom. 11 in Cant. (p.332.11-13).

[132] Hom. 11 in Cant. (p.333.7-11).

[133] См. прим. 94.

[134] Hom. 11 in Cant. (p.334.5-9).

[135] Hom. 11 in Cant. (p.334.15-335.1).

[136] Hom. 11 in Cant. (p.335.12-336.1).

[137] См. прим. 4.

[138] Hom. 11 in Cant. (p.336.1-10).

[139] Hom. 11 in Cant. (p.336.10-12).

[140] Hom. 11 in Cant. (p.336.14-337.2).

[141] Hom. 11 in Cant. (p.338.17-21).

[142] Hom. 11 in Cant. (p.339.6-9).

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно-богословской традицией и «выдумывавшего» совершенно «неслыханную» богословскую систему. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов). Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым «творчества» мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого «чистого новаторства» является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой, отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т. д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, — один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и пр. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением пр. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, пр. Симеона Нового Богослова и пр. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у пр. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у пр. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и пр. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему пр. Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и пр. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита, где он символически пишет о «выступлении Бога», о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой «тайной сверхсущности». Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого-нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословски-философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философски-богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах «художественной» умной молитвы. Придерживаясь древнего патристического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его «тайной сверхсущности» и «выявленной энергии», хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин «homousios» (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно-традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего «свыше истканного» богословия, славного проповедника «благочестия великого таинства».

© Портал-слово

В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровения миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии». Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски-философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство». Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико-догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.

Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем-то новым, впервые высказанным афонскими исихастами XIV века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, — взывает пророк Исайя, — …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Гл.58:8). «Тогда свет Твой воссияет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Гл.58:10). «Солнцем Правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал.6:2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф.13:43), а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1Тим.6:16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин.8:12); «Я свет пришел в мир» (Ин.12:46); «Бог есть свет» (1Ин.1:5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4); «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9) и т. д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града, как Царства Божественного Света: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр.21:23). «И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр.22:5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним, хотя бы, именование Спасителя словами «Свете тихий» или «Свете истинный» и т. д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во вторую Ипостась, как в «Свет от Света». То же можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении — мистического состояния — аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение «Божественное озарение». Очень любит этот мистический термин пр. Максим Исповедник (580-662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света пр. Симеон Новый Богослов (949-1022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после пр. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот «доисихастский» период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще пр. Макарий Египетский (IV век) пишет в своем шестом Слове, что «венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания». Блаж. Феодорит в своей «Истории боголюбцев» описывает одного подвижника, «выглянувшего» в окно своей келлии и увидевшего «свет не светильничный или рукотворный, но богоданный и блистающий высшей благодатью». Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, пр. Павла Латрского -X века), остановимся опять на пр. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово «несозданный» встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какого-нибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет пр. Симеона Нового Богослова «fons omnis Palamis erroris»). Так, в первом своем гимне пр. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его «несозданным». В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума «быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния». Далее он пишет, как это сияние «отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного… и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым». Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329-390) учит в своем «Слове на св. Крещение» о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: «Свет, — пишет он, — явленное ученикам на горе Божество». Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660-740) и пр. Иоанну Дамаскину (+750) замечательные «Слова» на праздник Преображения Господня. Развиваемое в них (особенно у пр. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у пр. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о «Свете Божества», «неприступном», «неописуемом», «вечном и безвременном», «Славе Божией», «Царстве Божием» и как о «несозданном». Последнее со всей возможной определенностью утверждается пр. Иоанном Дамаскиным в том месте его «Слова», где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное».

Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чем-то еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам XIV века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе.

Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же как-то отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, «как солнце». «Это, — прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль пр. Иоанна Дамаскина, — только тусклый образ, но невозможно адекватно изобразить в тварном нетварное». «То, что в чувственном мире — солнце, то в умном мире — Бог», — пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его «невещественный Свет», говорит, «что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов», и негодует над мудрецами века сего, которые, «распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния». Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы «Против Акиндина» (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание является незаблудным светом. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд, несколько даже странные) моменты этого учения.

Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественно-рационального. «Иной свет, — читаем мы в «Святогорском Томосе», — свойственно воспринимать уму и иной — чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум… как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]». Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: «Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире — солнце, то в умном — Бог… [человек], получивший в благой удел Божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем… Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им… являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем], но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть что-нибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале».

Однако этот несозданный Божественный Свет, при всей своей невещественности и сверхчувственности, не всегда остается одним лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим». Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то «выявляется вовне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Нечто подобное мы замечаем уже у блаж. Феодорита в его описании «нерукотворного Света», когда он говорит, что некий подвижник увидел его, «выглянув в окно» (см. выше). То же мы можем заключить и на основании некоторых примеров, приводимых св. Григорием Паламой. Так, он говорит о «Божественном осиянии и светлости, причастником коей был Адам до преступления, и не был [поэтому] наг как облеченный в истинную одежду славы… будучи гораздо красивее… ныне облеченных в золото и украшенных венцами из прозрачных камней». Этим Светом, который является «благом будущего века», сияло лицо Моисея, на славу которого не могли взирать сыны Израилевы. Сияния этого Света на лице первомученика Стефана не были в состоянии вынести смотревшие на него иудеи. Этот же несозданный Свет облистал апостола Павла на пути в Дамаск, причем действие его, несмотря на свою невещественность, отразилось на его телесных очах, и некоторые из присутствующих видели его. Этим Светом, «Светом Воскресения», была наполнена пещера гроба Господня, когда по Воскресении пришла туда Мария Магдалина и «божественно увидела» этот Свет. «Нужно рассмотреть, — пишет св. Григорий Палама, — …каким образом, когда еще была тьма, она видела все точно и в подробностях, и когда это [то есть тьма] было снаружи, [видела] находящееся внутри пещеры. Очевидно, что вне была тьма, так как чувственный день еще не вполне воссиял, но пещера эта была наполнена Светом Воскресения; божественно видимый Марией, он возбуждал на большее любовь ко Христу и давал силу ее очам воспринимать ангельское видение и быть в состоянии не только видеть, но и говорить с ангелами. Таков оный Свет». Интересно, что в данном случае особенно наглядно проявилось как бы двойное его действие: с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее ее способной видеть ангелов и вступать с ними в беседу, с другой стороны, настолько осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры, что в ней можно было видеть «в точности» все в ней находящееся, несмотря на то, что снаружи еще была тьма и «чувственный день еще не воссиял». Словом, «чувственный день» подчеркивает «сверхчувственность» Света внутри пещеры. Наконец, наиболее ярким примером несозданного Божественного Света является Свет, осиявший Господа на горе Преображения и виденный там Его учениками. Этот «Фаворский Свет», как бывший одним из главных объектов «исихастских споров», сделался как бы «классическим примером» несозданного Света, так что в представлении очень многих явление несозданного Света отождествляется и ограничивается Светом Преображения. Но, как мы видели, Божественный Свет и помимо Света Преображения имеет многие и разнообразные виды своего обнаружения в мире.

Святой Григорий Палама много говорит о Фаворском Свете в своих творениях. Описывает он его, однако, по преимуществу в апофатических терминах. Это понятно, поскольку Свет Преображения превышает, как мы видели, всякий разум и всякое чувство… Так, он называет его «неизреченным, несозданным, присносущим, безлетным, неприступным… бесконечным, неограниченным» и т. д. С положительной стороны он характеризуется преимущественно как красота и как слава Божия, «…первообразная и неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа, луч Божества». Важно еще отметить, что Свет этот, по учению св. Григория Паламы, не является чем-то более субъективным, возникающим в нашем сознании как какое-то мечтание и вообще представление, или чем-то, возникшим в определенный момент (Преображения) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, и на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, то есть независимо от нашего сознания). Сам по себе он неизменен с той только разницей, что, будучи извечно внепространственным, как Само Божество, с момента Воплощения он сосредоточился в теле Христовом, в Котором обитала вся полнота Божества. И вообще, изменяется не сам Свет (он неизменен), но наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Еще важнее отметить то, как учил св. Григорий Палама о способе видения этого Света, ибо в неправильном понимании этой стороны его учения кроется одна из главных причин недоразумений, возникающих вообще в связи с учением о несозданном Свете. Ведь, как известно, еще Варлаам и его сторонники отправлялись в своих нападках на св. Григория Паламу из приписываемого ему утверждения, будто бы Фаворский Свет был виден апостолами телесными очами и, следовательно (заключал Варлаам), есть свет чувственный, вещественный и, в качестве такового, созданный, а не Божественный — нечто вроде атмосферического явления, как можно заключить из некоторых слов Варлаама. На самом деле, однако, св. Григорий Палама, не отвергая, правда, вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого, и само видение Света не было обычным процессом естественного зрения, но сверхъестественным, благодатным. Сообразно со всем духом учения св. Григория Паламы, телесность не отвергается здесь как нечто неспособное к участию в Божественной жизни (такой взгляд представился бы св. Григорию Паламе как манихейское охуждение плоти), но преобразуется еще здесь на земле силою Духа Святого и живет жизнью будущего века… Вот некоторые тексты из творений св. Григория Паламы, подтверждающие вышесказанное: опровергнув мнения еретиков, будто бы Фаворский Свет есть «привидение, символ, возникающий и исчезающий, но не обладающий подлинным бытием», св. Григорий Палама утверждает, что «не возникает и не исчезает, не описывается и не воспринимается чувственной силой Свет Господня Преображения, хотя и виден был телесными очами… но благодаря изменению чувств перешли тогда от плоти к Духу таинники Господни». «Ни Свет этот чувственен, ни видевшие видели его просто чувственными очами, но измененными силой Божественного Духа». «И так [Христос] преображается, но не воспринимает, однако, того, чем Он не был, или изменяясь в то, чем Он не был [до Преображения], но делая явным Своим ученикам то, чем Он был». «Видели, воистину видели [апостолы] это несозданное и Божественное осияние, но Бог [при этом] остался невидимым в Своей тайной сверхсущности».

Это Божественное осияние, виденное апостолами на горе Фаворской, доступно людям, очищенным Духом, еще здесь на земле, хотя полное откровение Божественного Света будет дано только в будущей жизни, когда мы узрим Бога лицом к лицу. Поэтому св. Григорий Палама (следуя здесь за пр. Иоанном Дамаскиным) любит называть «великое зрелище Света Господня Преображения», «Божественный и неизреченный Свет» «таинством восьмого дня», то есть «будущего века», «видением и наслаждением святых в непостижимом веке». В этом смысле несозданный Свет часто называется Царством Божиим, имеющим вполне открыться в конце времен, но уже сейчас отчасти являемым духоносным людям соответственно их внутреннему совершенству и способности воспринимать Божественное. «Этот Божественный опыт, — пишет об этом св. Григорий Палама, — дается в меру и способен быть большим и меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его». Но даже в будущем веке, как ни полно будет тогда откровение славы Божией и ее непосредственное созерцание «лицом к лицу» в видении несозданного Света, «тайная Божественная сверхсущность» все же останется навеки невидимой и недоступной для твари как превосходящая своим величием всякую тварную способность к восприятию. Поэтому Собор 1352 г. подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама «сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее… естественная сила сверхсущной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом». В своем «Слове на Преображение» св. Григорий Палама восстает на тех, которые «не называют воссиявший тогда Свет» «Божественной славой, Царством Божиим, красотой, благодатью, светлостью», но уверяют, что это есть существо Божие, и заявляет, что «свойственно проклятым мессалианам думать, что они видят существо Божие». Некоторое образное подобие этой невозможности видения существа Божия св. Григорий Палама усматривает в том обстоятельстве, что, в то время как ученики Христовы могли созерцать исходящий от лица Его Свет Преображения, они упали лицами на землю, когда их осенил светлый облак. «Что это за светлый облак? — спрашивает св. Григорий Палама, — и как, будучи светлым, он осенил их? Не является ли он тем неприступным Светом, в котором обитает Бог?.. Одно и то же является здесь и Светом и тьмой, осеняющей вследствие своей [все] превосходящей светлости». И хотя Свет Лица Господня тоже был неприступным «и неограниченным», «но тогда, сияя более бледно, давал возможность видеть; воссияв же впоследствии гораздо сильнее, стал для них невидимым по превосходству светлости». В этом смысле толкует св. Григорий Палама встречающиеся в Священном Писании и патристической письменности выражения «мрак» и «тьма» для символического обозначения места пребывания Бога. Вместе с тем, сияние Божественной славы, Его несозданный Свет не есть, в соответствии со всем смыслом учения св. Григория Паламы о «сущности и энергии», нечто отдельное от Самого Бога, но есть Сам Бог в Своем неделимом и неумаленном откровении. Поэтому было бы ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама держался мнения, что святые в будущей жизни вместо видения Бога ограничатся созерцанием какого-то отдельно от Него существующего Света. Неприступность Божия существа не препятствует тому, что в грядущем веке мы будем созерцать Бога «лицом к лицу».

Учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение и видение Света мыслится всегда св. Григорием Паламой не как какое-то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это непосредственное действие Божие, поскольку оно проявляется в человеке и внутренне его просветляет, отождествляется у св. Григория Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы). «Эта Божественная светлость и боготворная энергия, — пишет св. Григорий Палама, — причащающиеся коей обожаются, есть некая Божественная благодать, но не естество Божие; не потому, чтобы оно отсутствовало… ибо везде [находится] естество Божие, но как никому не доступное, ибо нет никого созданного… способного приобщаться его; Божественная энергия и благодать Духа, везде присутствуя и неотделимо от Него пребывая, непричастна, как бы отсутствующая [лицам], неспособным к причастию вследствие нечистоты». «Божественное и боготворное осияние и благодать, — пишет Григорий Палама в другом месте, — не есть сущность, но энергия Божия». О несозданности благодати св. Григорий Палама пишет много в своих творениях, опровергая мнения своих противников, которые видели в его учении нечто еретическое и считали еретиками тех, которые «называют несозданной, нерожденной и ипостасной боготворную Божию благодать». В соответствии с этим самообожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, — пишет св. Григорий Палама, — благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше, по возможности, подражание Богу делает обладающего [добродетелью] способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение». «Посредством нее [благодати] весь Бог вмещается в достойных и святые всецело вмещаются во всем Боге». «Божий дар — обожение», «обожение выводит из пределов своего естества обожаемого». Поэтому и причастники Божественной благодати могут быть называемы по ней безначальными и бесконечными, как об этом пишет св. Григорий Палама в своем третьем «Слове против Акиндина», имеющем подзаголовок: «Свидетельства святых, показывающие, что сделавшиеся причастниками Божественной благодати становятся по ней [благодати] безначальными и бесконечными». Определяя более точно отношение между несозданным Светом и благодатью в учении св. Григория Паламы, мы можем сказать, что для него несозданный Свет и благодать, в сущности, тождественны. Вернее, то и другое являются действиями Божиими. Об этом прямо говорит св. Григорий Палама, когда он называет Фаворский Свет «несозданной и естественной благодатью», пишет о «Свете Божественной благодати» и опровергает мнение тех, которые называют «боготворящую благодать Божию свойством умной природы, возникающей от одного подражания, а не сверхъестественным и неизреченным сиянием и Божественным действием, невидимо видимым и непостижимо постигаемым достойными». Нам кажется поэтому, что наиболее точно выражала бы учение св. Григория Паламы мысль, что несозданный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати. И этот тождественный с благодатью несозданный Свет имеет, как мы уже видели, у св. Григория Паламы много видов своего обнаружения — от чисто внутреннего озарения, таинственно испытываемого сердцем, до как бы вне нас находящегося сияния, отчасти подобного по своим действиям свету земному, но одновременно внутренне просветляющего созерцающего его. Можно даже думать, что в высших духовных состояниях благодать Божия, оставаясь все так же невидимой и «сверхумной», одновременно обнаруживается как неизреченный «сверхчувственный» Свет, непостижимо созерцаемый в себе или вовне удостоившимися такого состояния. Нигде, однако, в творениях св. Григория Паламы мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати на ее высших ступенях и что, оставаясь только «сверхумной», она тем самым является еще ущербной и неполной. Можно думать, что, согласно с учением св. Григория Паламы, виды благодатного действия Божия многообразны и различны и что здесь не может быть никакого общеобязательного закона.

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Учение это всегда являлось «камнем преткновения» для рационалистической богословской мысли, отвергавшей его как якобы несоответствующее понятию о Боге как о чистом и простом Духе и приписывающее Ему некоторую материальность. Нам думается, что такая оценка учения св. Григория Паламы объясняется трудностью мыслить (особенно для лиц, воспитанных в духе католической мистики) существование невещественного Света и невольной подменой его светом материальным. Но если нам удастся преодолеть это затруднение, учение св. Григория Паламы раскроется нам в своем глубочайшем мистическом и богословском смысле. Мистически его значение состоит в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое-то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой-то свет, отличный от Света несозданного, но само Божественное в Его подлиннике. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления нами нашей тварной ограниченности и выхода из пределов природного бытия — смысл и оправдание мистического пути человека. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению св. Григория Паламы, не есть нечто, постигаемое одной лишь разумной способностью человека, как этого желали бы представители одностороннего богословского интеллектуализма, — Он есть источник и первообраз истинной красоты и как Таковой открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года, «неизреченной славой и сверхсовершенной и предвечной славой Божества, безлетной славой Сына и Царством Божиим, истинной и вожделенной красотой около Божественной и блаженной природы, естественной славой Бога, Божеством Отца и Духа, отраженно сияющим в Единородном Сыне». Это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты» представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайне Божественной жизни Триипостасного Божества, в Его отношении к миру созданному.

© Портал-слово

Перейдем теперь к изложению догматико-богословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и пр. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Всякое естество, — пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования, — в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество, как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие». Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. «Он не есть естество, — пишет св. Григорий Палама, — как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее… ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству». Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: «Нет для Него, — пишет св. Григорий Палама, — имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения какого-либо чувственного или умного, ни даже вообще какого-нибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле». Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова «сущность» выражением «сверхсущность», характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная», «неисходная», «невыявленная». Но одновременно с этой «неисходностью» Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (proodos, выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность». Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины «сущность» или «естество» не применимы в собственном смысле к Богу «в Самом Себе», а только к Его «выявлениям». Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения «ousia» и «fusis», в условном или собственном, под ними нужно мыслить или «непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность», или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге «Феофан», естественно присущее Богу «выступление вперед, выявление и энергию». Это условное обозначение Бога словами «сущность» и «естество» и «бытие» может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле, как пишет св. Григорий Палама, «Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих… и вообще всем для всех». И нужно сказать, что «обнаружение» Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и «скрытности» Бога в Его «тайной сверхсущности». Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтологический», поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделенность, не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия» или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Эти энергии Божий, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него, естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. «У кого энергия тварна, -пишет св. Григорий Палама, — тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего), но то, что является результатом энергии, есть тварь». О том же учат и Соборы этой эпохи: «Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах… Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества», — читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, «утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством». Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: «…когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог — и сущность, и энергию».

Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Так, заявляя, с одной стороны, что «вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную… ни Ипостась» (и тем самым утверждая их нераздельность), св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что «Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него» или (еще более определенно) «каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей… в Боге не суть ни сущность, ни акциденция», иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог, — пишет св. Григорий Палама, — есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна». «Ввиду того, — пишет он в другом месте, — что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий». И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. «У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом». Поэтому и «вся тварь есть дело трех» (Ипостасей), Их единой «несозданной и соприсносущной энергии», как выражается св. Григорий Палама. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельная Ипостась — Сын или Святой Дух — обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. «Не только единородный Сын Божий, — пишет он, — но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия».

Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. «Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией… но у нас… речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей». Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: «Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна». Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). «Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий, — пишет об этом св. Григорий Палама, — ибо бестелесное неделимо телесно». Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру. И если он иногда обозначает сущность и энергию как «вышележащее» и «нижележащее» Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода «причинного» превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. «Не приемлющие сие, — пишется в актах Собора 1351 года, — воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога». В этом смысле (причинного отношения) «Бог по существу превосходит Божественную энергию… и то, что существенно усматривается около нее» (то есть около сущности).

Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного. Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого «порядка отношения» представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. «Каким образом могло бы быть правильным, — замечает Собор 1351 года, — отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству». Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять «боголепным образом», как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, «соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя». Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. «Мы не мыслим, — пишется об этом в соборном акте 1351 года, — ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когда-либо разделиться от Божией сущности ни веком, ни каким-либо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует». «Как мы проповедуем, — пишется в том же соборном акте, — Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемое, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какое-нибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству… одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно». И, объясняя, «как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие», тот же Собор пишет: «Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого».

Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия, — формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года, — «отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая». К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников — murioupostatos, ибо, как пишет св. Григорий Палама, «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается». Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). «Если мы приобщаемся сущности Божией, — пишет св. Григорий Палама, — то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим», ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы». Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого, в то время как Божественная сущность неделима. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения «общники Божиего естества», на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение «обладает той же двойственностью», как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: «…сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия». Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей «неисходности». «Называя причастным через энергию, — пишет св. Григорий Палама, — это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества». Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем «Слове на Введение», где он говорит, что на пути безмолвия «мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы». В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. Сторонники такого учения о Боге, — пишет св. Григорий Палама, — «ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие» — этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном, Творце и Промыслителе. «Если, — пишет св. Григорий Палама, — ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности… Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего… то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь и Бог сопричислится к тварям». Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. «Если ничем не отличаются от Божией сущности Божий энергии, то и между собой они не будут иметь различия, — читаем мы у св. Григория Паламы, — воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что если Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит».

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним, хотя бы, различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий — лучам или солнечному теплу: «Как солнце, — пишет св. Григорий Палама, — неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи, неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии». Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. «Подобно тому, — пишет св. Григорий Палама, — как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего». Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар, источник и вода и т. д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только «по неясному образу [его] в чувственных [вещах]».

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в «двубожии» и «многобожии» и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чем-либо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какую-либо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года. Какое значение придавали «паламиты» сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. «Говорящим, — читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора, — будто бы какая-то сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге… не исповедующим же… что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема».

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. «Бог, — учит св. Григорий Палама в своем исповедании Православной веры, одобренном на Соборе 1351 года, — ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты». «Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когда-нибудь произойти сложность, ни могущее, вследствие того, что оно имеет силу или силы, могло бы быть когда-нибудь названо сложным из-за обладания силой». Поэтому, — заключает в том же исповедании св. Григорий Палама, — «мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту из-за сил или из-за Ипостасей». «Подобно тому, — пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский, — как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии». Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, — не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция», но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. «Акциденцией называется, — пишет св. Григорий Палама, — нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции». Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности — pathos). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какую-либо изменяемость и тем самым сложность. «Нас поносят, — развивает эту мысль св. Григорий Палама, — будто един Бог… делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще что-либо усматривается в Божественной сущности. [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание, страдания и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из-за энергии». «Каким образом, — спрашивает он в другом месте, — усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому, что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней, ни бывая, ни изменяясь».

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов Православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «proodos theou» и с учением пр. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей. Идеям катафатического богословия можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе», ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах, Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестве-различии, неслиянности-нераздельности, причастности-непричастности, познаваемости-непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников.

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» и что различие это есть «богоприличное» и «неизреченное» подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное». Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие — «действительное различие», противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» и, с другой стороны, «мысленному различию», то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

© Портал-слово

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее отношение и действие Бога и человека, Творца и твари. Поэтому для правильного понимания учения какого-нибудь духовного писателя, в данном случае — св. Григория Паламы (1296-14 ноября 1359), важно предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит, если можно так выразиться, аскетико-гносеологическую основу интересующей нас богословской системы. Постараемся поэтому изложить в самых существенных чертах эту сторону учения св. Григория Паламы, прежде чем перейти к его чисто богословским идеям.

Вопрос о возможности богопознания и о путях его занимает сравнительно значительное место в творениях св. Григория Паламы. Нужно, однако, сразу отметить, что исходной точкой всего его учения является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Эта мысль о непостижимости Бога для разума связана у св. Григория Паламы со всем его учением о природе Божества, но мы сейчас ограничимся одной лишь гносеологической стороной вопроса. Нового, однако, в этом утверждении рациональной непостижимости Божества нет ничего, и св. Григорий Палама стоит здесь на почве столь свойственного восточному Православию апофатического богословия, продолжая богословскую традицию св. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Вместе с ними он любит подчеркивать полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени и Его совершенную неопределимость.

Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же поправляет себя и говорит: «Вернее же, и бездну эту объемлющий как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь». Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. «Если мы даже и богословствуем, — пишет св. Григорий Палама, — и философствуем о предметах совершенного, отделенных от материи, то это хотя и может приближаться к истине, но далеко от видения Бога и настолько различно от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним — не одно и то же». В связи с этим понятно отношение св. Григория Паламы к отдельным научным дисциплинам, логическим или эмпирическим; он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания — силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, св. Григория Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения обосновывается им на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Остановимся поэтому несколько дольше на учении св. Григория Паламы о человеке. Основная мысль его, не раз высказываемая им в разных местах его творений, — это создание человека Богом по Своему образу и подобию и центральное место его во всей вселенной. Человек, созданный по образу Божию и соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, является, по мысли св. Григория Паламы, неким малым миром, микрокосмом, отражающим в себе все мироздание и объединяющим его собою в единое целое. «Человек, — пишет св. Григорий Палама, — этот больший мир (заключенный) в малом, является сосредоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому, как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова». Это учение о человеке, в основе своей встречающееся уже у св. Григория Нисского, своеобразно развивается св. Григорием Паламой в связи с вопросом об отношении мира ангельского и человеческого и о значении человеческого тела. Вопреки довольно распространенным представлениям о превосходстве ангела, как чистого духа, над человеком, св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. «Хотя (ангелы), — пишет он, — и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего; в этом смысле мы больше, чем они, были созданы по образу Божию». Это большее обладание человеком образа Божия обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства и властвования над всей тварью. «В то время как ангелы, — пишет св. Григорий Палама, — определены для служения Творцу и имеют своим единственным уделом находиться под властью, господствовать же над ниже их стоящими созданиями им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая… человек предназначен не только для того, чтобы находиться под властью, но чтобы и властвовать над всеми (находящимися) на земле». Эта мысль о преимущественном обладании человеком образа Божия получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека. Необходимо отметить, что св. Григорий Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога — Создателя тела и манихейско-дуалистическим неприятием материи. Перу св. Григория Паламы принадлежит даже один весьма любопытный и блестящий по языку диалог, посвященный опровержению одностороннего манихейского спиритуализма, согласно которому душа увлекается на грех телом, связь с коим есть причина греховности души. С большой силой утверждается там же, что тело, подобно душе, есть творение Божие, и человек есть не одна душа, но соединение души и тела. «Не одна только душа или одно лишь тело называется человеком, — читаем мы в этом диалоге, — но то и другое вместе, созданное по образу Божию». Эта мысль, что образ Божий выражается не только в душевном, но и в телесном составе человека, встречается в творениях св. Григория Паламы довольно часто и соединяется им с утверждением, что человек, именно благодаря своей телесности, более запечатлен образом Божиим, нежели чистые духи-ангелы, и что он ближе них к Богу (как создание, как замысел Божий), хотя и утратил после грехопадения свое подобие Ему и в этом смысле стал ниже ангелов. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. «Кто из ангелов, — вопрошает св. Григорий Палама, — мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» «Умное и словесное естество ангелов, — пишет он в другом месте, — обладает и умом и происходящим из ума словом… и могло быть названо духом… но этот дух не животворящ, ибо оно не получило от Бога из земли соединенного с ним тела, дабы получить для сего и животворящую и содержательную силу. А умное и словесное естество души, как созданное вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух… только оно одно обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно, и в большей степени, чем ангелы, было создано Богом по Его образу». Конечно, образ Божий усматривается здесь не в самой телесности, но в присущем человеку животворящем духе, однако обладание телесностью не только не служит для него препятствием, но, наоборот, поводом для обнаружения; а ангелы, как бестелесные, лишены животворящего духа. И этот образ Божий в человеке не был утрачен даже после грехопадения: «После прародительского греха… утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его». Вообще говоря, «еретикам пристало» видеть в теле злое начало, — еретикам, «которые называют тело злым и созданием злого», для православных же оно — «храм Святого Духа» и «жилище Божие». Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория Паламы, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения», само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия, и вообще, тело не только в будущем веке, но уже сейчас может соучаствовать в благодатной жизни духа, «ибо, — пишет св. Григорий Палама, — если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то оно, несомненно, и теперь будет в них по возможности соучаствовать… и оно испытает Божественное, после того как страстная сила души в соответствии с ним переменится и освятится, но не умертвится».

Далее, в связи с изложенным нами учением св. Григория Паламы о человеке, важно еще отметить, какое значение он придает сердцу в деле его духовной и умственной жизни. Св. Григорий Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом, и даже как источник и хранитель мыслительной деятельности человека. «Мы точно знаем, — пишет св. Григорий Палама, — что наша мыслительная способность находится в сердце, как в органе; мы научились этому не от человека, но от Самого Создавшего человека, Который говорит в Евангелии: от сердца исходят помышления». Поэтому «сердце наше есть сокровище мысли» и вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела.

Учение о человеке как существе богоподобном, как о носителе образа Божия, являемого всей его духовно-телесной личностью, и как о некоем малом мире, содержащем в себе все мироздание, делает понятным возможность действительного общения нашего существа с Богом и более глубокого Его познания, чем то, которое приобретается одной лишь интеллектуальной деятельностью или изучением внешнего мира. И действительно, исходя из своего учения о богоподобии человека, св. Григорий Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением коих человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем образ Божий, потемненный грехами, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в меру доступную ему как тварному существу. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей Господних может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Вне этого не может быть никакого общения с Богом. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения св. Григория Паламы — он даже счел нужным написать толкование на десятисловие Ветхого Завета — и, как нечто само собою разумеваемое, часто даже не высказывается им при изложении той или иной частности своего учения о путях внутренней жизни. Но в понимании значения и образа делания заповедей св. Григорий Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, склонен был придавать преимущественное значение не столько самому внешнему деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. Для достижения этой сердечной чистоты нужно прежде всего вступить на путь покаяния и смирения, в которых проявляется наше отвращение от греха и любовь к возлюбившему нас Господу: «Стяжаем дела покаяния, — поучает св. Григорий Палама, — мудрование смиренное, умиление и плач духовный, сердце кроткое и исполненное милости, любящее правду и стремящееся к чистоте… ибо Царствие Божие, вернее Царь Небесный… внутри нас есть, и мы должны всегда прилепляться Ему делами покаяния, любя, насколько можем, столь нас Возлюбившего». Но еще более сильным средством внутреннего очищения и вместе с тем самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для св. Григория Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и вообще со всей его жизнью. Молитва для него выше стяжания отдельных добродетелей. Поэтому, признавая, что единение с Богом достигается или путем общения в добродетелях, или через общение в молитве, св. Григорий Палама придает большое значение молитвенному общению, утверждая, что только его силой тварь может подлинно соединиться с Творцом. «Молитвенная сила, — говорит он, — священнодействует его (единение)… будучи связью разумных тварей с Творцом». Далее св. Григорий Палама говорит (подобно Дионисию Ареопагиту) о некоем троичном действии ума, посредством которого он восходит к Богу. «Когда единое ума делается троичным, — пишет он в том же «Слове о молитве», — оставаясь единым, тогда он сочетается с Богоначальной Троичной Единицей». Это троичное действие ума состоит в том, что ум, обычно направленный на внешние предметы (первое действие), возвращается в себя (второе действие) и оттуда молитвенно восходит к Богу (третье действие). «Единое же ума делается троичным, пребывая единым, в своем обращении к себе и в восхождении через себя к Богу». Оба эти действия обозначаются также как «свитие» и его «простирание вверх» с объяснением, что «обращение ума к себе есть его хранение… а восхождение его к Богу совершается молитвенно». Находясь в этом состоянии, ум человека «достигает неизреченного» и «вкушает будущий век». Не следует, однако, придавать слишком большого значения достигаемому нами в начале просвещению, ибо, поскольку оно не сопровождается еще полным очищением души, оно может быть обманчивым и порождает прелесть. Нужно ограничиваться в начале подвига видением своей собственной сердечной греховности, которая открывается при этом просвещении ума. Полное же очищение человека может произойти только тогда, когда каждой его душевной силе будет дано соответствующее ей духовное лекарство. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную — видением и созерцательную — молитвой», может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. «Она никем никогда не может быть усвоена, кроме как через совершенство в деятельности, через настойчивое шествие (по пути подвижничества), через созерцание и созерцательную молитву». Нужно также знать, что необходимо и духовно плодотворно не просто достижение троичного действия ума, но постоянное и долгое его пребывание в этом действии, порождающее некое «умное чувство». При этом св. Григорий Палама настойчиво указывает на необходимость постоянно удерживать ум в пределах нашего тела. В подтверждение этого аскетического правила он ссылается на известное изречение пр. Иоанна Лествичника «безмолвник есть стремящийся ограничить бестелесное (то есть ум) в теле» и согласно с ним видит в этом удерживании ума внутри тела основной признак истинного исихаста. Наоборот, пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения. «Творить ум, — пишет св. Григорий Палама, — находящимся… вне тела, дабы он там достигал умных видений, является величайшим из эллинских заблуждений, корнем и источником всякого зломыслия». Св. Григорий Палама предвидит, что его учение об удержании ума в пределах тела или даже о «посылании» его туда легко может вызвать возражения о ненужности и даже невозможности такого рода аскетической практики, поскольку ум уже естественно соединен с душой, находящейся внутри тела, и, следовательно, там находится без всякого участия нашей воли. Но это недоумение происходит, по мнению св. Григория Паламы, от смешения сущности ума с его деятельностью. Ум естеством своим, конечно, соединен с душой; задача же безмолвника состоит в том, чтобы и деятельность его направить внутрь. Такого рода молитвенное хранение ума требует, однако, от человека большого усилия, напряжения и труда. «Труд всякой иной добродетели, — пишет св. Григорий Палама, — мал и весьма легко переносим сравнительно с этим». Отсюда мы видим, как неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую-то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов доброделания и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма». В действительности, однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно, — пишет он, — и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями».

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека — взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную» умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век) и Исихия Синайского (VI-VIII века), наиболее обстоятельно дано в Слове пр. Симеона Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века), у Никифора Монашествующего (XIII век) и у пр. Григория Синаита (XIV век). Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах — тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности — несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов XIV века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно-психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого-нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей, основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то, что в действительности является не более как вспомогательным средством. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему-либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения пр. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико-философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее — издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами-безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес, рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием, вернее со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во-вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела, обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп.

Относительно первого приема, основанного на дыхании, св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно — облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. «Зачем более об этом говорить, — восклицает он, — ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт». И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что «не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания». Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться, и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно в начале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, «пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность» (evoidi sunelexin — терминология Дионисия Ареопагита). Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. «Нельзя увидеть никого из новоначальных, — пишет св. Григорий Палама, — достигающего без труда чего-либо из сказанного». Но у преуспевших вследствие «совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно». Сказанного, как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к «дыхательному» приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства, а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога, а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме «художественной» молитвы, на так называемой «омфалоскопии». Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов, в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище «омфалопсихи», выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием). Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что «омфалоскопия» имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только пр. Симеон Новый Богослов в своем «Слове о трех образах молитвы». Ни Никифор Монашествующий, ни пр. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на «дыхательном» способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология «дыхательных приемов» (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. «Ввиду того, что внутреннему человеку, — пишет св. Григорий Палама, — после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя… то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некоей подпоре на своей груди или на пупе». Этот текст удачно выражает истинный смысл «омфалоскопии»: ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение «окажет содействие», определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора «на пупе» поставлено после слова «на своей груди», как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит. Вследствие всего этого «внешний вид», т. е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: «Да и что говорить о только начинающих, — пишет св. Григорий Палама, — когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их» (отметим выражение «некоторые», значит, не все). Так понимая значение этого приема «художественной» молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфалопсихами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем «с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когда-либо говорил, что душа находится на пупе?»

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах «художественной» умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера («Послание к монахине Ксении», проповеди и т. д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов «художественной» умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о «художественной» молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии «художественной» умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах — полезных, но все же второстепенных — сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы». Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. «Ум, отступивший от Бога, — пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама, — становится или скотским, или бесовским».

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того «высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними». «Соединиться с Богом, — пишет св. Григорий Палама, — поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства… и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида… философии». Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. «Безмолвие, — пишет он, — есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога… только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души… а созерцание есть плод здоровой души… им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии… но восхождением по безмолвию… ибо посредством его… мы неким образом прикасаемся [божественной] блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале».

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном «Слове на Введение во Храм Пресвятой Богородицы», из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом «Слове», Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая Святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского, является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. «Божия Матерь, — пишет он, — соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой… став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса… умное молчание… Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов». Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в «Связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, «ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово». Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом.

В заключение нашего изложения аскетико-гносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего, очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовно-телесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

© Портал-слово

Содержание:

Глава I. Аскетизм-гносеологическая основа учения св. Григория Паламы

Глава II. «Сущность и Энергия». Учение св. Григория Паламы о Боге Триипостасном в Его «скрытой сверхсущности» и «несозданных энергиях»

Глава III. Несозданный Божественный Свет

Глава IV. Заключение. Значение св. Григория Паламы в православном богословии

Krivochéine В. «Essence créée» et «Essence Divine» dans la théologie spirituelle de St. Syméon le Nouveau Théologien // Studia Patristica. T. XII. Berlin, 1975. P.210-226.

Излишне напоминать о важности понятия сущность, ουσία, о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых Отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте словарь греческой патристики проф. Лампе — этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом ουσία с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики [1]! В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), священномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийского или Оригена, защиту όμούσιον святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема ουσία и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и обожения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых Отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что-то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью [2]. Следуя святым Отцам, в частности святителю Василию [3] и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом ουσία обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе — αί ούσίαι, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог «превыше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение» [4]. Впрочем, это — святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий [5], ее непознаваемость для человеческого ума: «Если бы ты мог познать высоту небес, — пишет он в письме Стефану Никомидийскому, — или определить, какова сущность солнца, луны, звезд» [6]. Однако чаще термин ουσία прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотворенная, земная, человеческая и так далее. «О, что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому невидимый?» [7] — восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. [В другом месте] он противопоставляет [тварное] Божественному огню: «Ибо Ты очищаешь оскверненные души, Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную» [8]. Тварная сущность не способна знать тайны, поскольку «они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности — неведомы» [9]. Здесь понятие «тварной сущности» охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча» [10]. «Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь [ее], не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?» [11]. Или: «Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень» [12]. Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: «Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он — Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же — плоть, взятая из пыли, земная сущность (γεώδης ουσία)» [13]. И еще: «Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность (κτιστήν ούσίαν)» [14]. Итак, можно сделать вывод, что у преподобного Симеона выражение сущность, ουσία, обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело), в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), — отличается тем, что она — тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она — земная и не способна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие ουσία приобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.

Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его ουσία. Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее — дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: «Меня удивляет, — пишет он в своих «Богословских Словах», — как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божий и то, что относится к Самому Богу (τα περί του θεοΰ καν τα κατ’ αυτόν), не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто от того, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя [15], спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по-философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога» [16]. И далее он продолжает: «Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, — в этом непременное условие <…> чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом» [17]. Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, [для него] знание земных вещей и даже самого себя — уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое «богословие», то есть познание «истин Божиих и того, что касается Бога» — традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога [18] — предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма «в духе святителя Василия» с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.

О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: «Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?» [19]. Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютно невместимой. Преподобный Симеон называет ее «сокровенной сущностью» (κρυπτή ουσία): «О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая» [20]. И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, — восклицает он, — вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире» [21]. А один раз он даже отождествляет [сущность Божию] с любовью: «Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия» [22].

В то же время термин ουσία не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его «сверхсущностным» (ύπερούσιος) [23]. Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: «Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего [тварного]» [24]. И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: «Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна (ένυπόστατος) и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?» [25]. Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: «Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!» [26]. Отметим, что здесь, как и выше [27], преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: «Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный» [28].

Эта «сверхсущностная сущность» тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: «Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет <…> Трое в самом дело суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как простой свет <…> три — одна сущность, одно Божество» [29]. В другом месте он указывает на неизменяемость тройческой сущности: «О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший, Чья природа неописуема, Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна» [30]. Иной раз преподобный Симеон словом «сверхсущностный» обозначает неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (ανυπάρκτου υπάρξεως) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования (ύπερουσίου ούσιώσεως) и не знаю еще чего <…> то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь» [31].

«Сущность» у преподобного Симеона имеет еще и христологический смысл там, где в согласии с догматами Халкидонского Собора он говорит о двух природах и двух сущностях (ούσίαι) Христа в единой ипостаси: «Я семь Бог единый и человек совершенный, — говорит Христос о Самом Себе в гимнах, — всецелый, превосходный, плоть, душа, ум и разум, полностью Бог, человек и Бог в Моих двух сущностях, как и в Моих двух природах, в Моих двух энергиях, в Моих двух волях в единой ипостаси. Одновременно Бог и человек, Я есмь Один от Троицы» [32]. В другом месте преподобный Симеон побуждает грешников покаяться, «чтобы стать как бы богами, содержа внутри себя всю славу Божию в двух сущностях, в двух природах, в двух энергиях и в двух волях» [33]. Обожение тем самым должно быть полным единением наших двух сущностей, души и тела, с двумя сущностями Христа: «и я сам становлюсь богом <…> душа и тело суть <…> одно в двух сущностях. Итак, те, кто суть одно и два, поскольку они приобщились Христу и пили Его кровь, они, соединенные с двумя сущностями, а также с двумя природами моего Бога, становятся богом по своей сопричастности» [34].

Настаивая, как мы видим, на сокровенном и неизменном характере Божественной сущности, преподобный Симеон говорит в то же время и о ее проявлениях. Прежде всего о свете ее славы: «Ты воссиял, Ты явился как свет славы, как неприступный свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу» [35]. Он различает сущность и Божественную силу: «Я вдохнул в него душу не от Моей сущности, а от Моей силы (ίσχύς)» [36]. Но единство [сущности] незыблемо: «Боже всяческих, поклоняемый в Троице ипостасей и единстве сущности» [37]. Гораздо чаще преподобный Симеон говорит об «энергиях» (ένέργειαι) Божественной сущности, употребляя термин, ставший классическим после святителя Василия Великого [38] и даже ранее того, поскольку его использовал уже апологет Афинагор [39], однако знаменитым сделал святитель Григорий Палама. Так, преподобный Симеон говорит, что эти энергии (или действия — перевод неспособен выразить все многообразие оттенков смысла, которые заключены в данном термине) — непознаваемы: «Как исследовать природу Творца всяческих? А Его энергии? Как предлагаешь ты мне их изъяснить?» [40]. Правда, преподобный Симеон говорит тут не о сущности, а о природе Бога, но в другим месте он отождествляет оба понятия: «Они в Тебе не разделены и не отделены, но Твоя природа — это Твоя сущность, и Твоя сущность — это Твоя природа» [41]. Вместе с тем в своих самых возвышенных видениях преподобный Симеон проводит различие между сущностью и энергиями Божиими: «Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях (τας ενεργείας αυτής, ου την ούσίαν)» [42]. Точности ради скажем, что здесь проводится различие скорее между сущностью и энергиями Божественного видения, чем между сущностью и энергиями Самого Бога, однако расхождение это, по-видимому, не столь важно, поскольку речь идет о лицезрении Самого Слова. Невозможность видеть сущность преподобный Симеон объясняет тем, что Бог превыше сущности. Он воспринимает отблеск Божественной славы как простой свет, с которым входит в единение: «Ибо Ты — превыше природы, весь Ты — превыше всякой сущности, Ты Бог мой и Создатель, но отблеск Твоей Божественной славы видим нами: это свет простой, свет приятный; как свет она открывается, как свет она, я думаю, соединяется вся с нами, вся целиком, с Твоими рабами, свет, духовно созерцаемый в отдалении, внезапно обретаемый внутри нас» [43].

В «Нравственных Словах» преподобный Симеон идет еще дальше. Так, говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться вплоть до сегодняшнего дня [44], он заявляет: «Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками его Божества и Его сущности (συμμέτοχοι αύτοΰ της Θεότητος και της ουσίας γενόμεθα); и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним» [45]. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Впрочем, данное высказывание преподобного Симеона — это всего лишь парафраза слов «причастниками Божественного естества» из Второго послания апостола Петра, однако в следующих строках преподобный Симеон несколько ограничивает свой размах, указывая, что речь идет о сходстве с Богом по благодати: «Придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати <…> восстановленные в нашем исконном [состоянии], имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат» [46]. Таким образом имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение «издали» (μακρόθεν), хотя и подлинное и охватывающее все наше естество.

Прежде чем продолжать исследование Божественной сущности у преподобного Симеона, должно рассмотреть употребление им [этого слова] в форме κατ’ ούσίαν (по сущности) и τη ουσία (посредством сущности — дательный падеж). Термин «по сущности» применяется прежде всего по отношению к Святой Троице и по смыслу приближается к «имеющий ту же субстанцию», «подлинный», «реальный». Так, про Отца сказано: «Он нерожден по сущности» [47]. Это значит, что ипостасное свойство Отца не «привходящее», но принадлежит самому бытию Его. А для того, чтобы обозначить подлинное равенство Сына Отцу, преподобный Симеон говорит: «Он Бог, равный Отцу и по сущности, и по природе, и по власти, и по образу (κατά μορφήν) истинно и по виду (κατ’ ίδέαν) и по времени никогда не отделен от Отца» [48]. Обратим внимание, что тут проведено различие между «по сущности» и «по власти» и так далее. А вот как он высказывается об истинном Божестве Святого Духа: «Он всеведущ, Он вездесущ, ибо Он — Бог по сущности» [49]. Или так: «Как и сиянием Ты бываешь, и светом мне видишься, и пожигаешь вещество, будучи по сущности невещественным?» [50]. На этот вопрос преподобного Симеона Христос отвечает: «Я по природе неизречен, безграничен, совершенен, неприступен, никому невидим, бестелесен, неосязаем, неизменен по сущности (την ούσίαν)» [51]. Таким нагромождением основных апофатических атрибутов преподобный Симеон показывает величие тайны христианства, когда Тот Самый невидимый и неизменный Бог «делается зримым», попаляет нашу душу и соединяется с ее сущностью [52]. Абсолютная трансцендентность Его еще раз свидетельствуется такого рода терминами: [Божественный Огонь] «неуловим, нетварен, невидим, безначален, и невещественен <…> Он вне всех вещественных и невещественных творений, видимых и невидимых <…> Он вне всех этих творений по природе, по сущности и также по власти» [53]. В другом месте преподобный Симеон говорит, что творческая природа Бога, или Его Премудрость, пребывает вне всего и одновременно «по сущности» присутствует всюду: «Создательница всего мира, Божественная природа и Премудрость не есть [часть] всех вещей и не [находится] среди них (ведь как могло бы это быть, когда она не одна из вещей, а причина всех вещей?), она присутствует везде и во всем и вообще полностью наполняет собой все по сущности, по природе и по ипостаси» [54]. Этот парадокс Бога невидимого «по сущности» и зримого святыми преподобный Симеон разъясняет, используя противопоставление солнца и лучей: «Он зрится достойными, но не видим ими вполне, они зрят Его незримо, как один луч солнца, и Он уловим для них, неуловимый по сущности. Видим бывает луч — солнце же, Сам Он, скорее ослепляет, а луч Его уловим для тебя» [55]. Наконец, душа как созданная по образу Божию своими свойствами обладает тоже «по сущности»: «И моя душа есть Его образ. Имея ум и слово, она носит их [в себе] по сущности нераздельно и неслиянно и тем самым она единосущна» [56]. Выражение «по сущности» здесь одинаково прилагается и к Святой Троице, и к душе как Ее образу и при этом никак не оттеняется коренное различие между не-тварным прототипом и Его тварным подобием. Впрочем, многие древние Отцы поступали точно так же, когда разъясняли тайну Святой Троицы [57]. В данном же случае преподобного Симеона интересует не сам по себе догмат Святой Троицы, а раскрытие образа Божия в душе Духом Святым.

Выражение (τη ουσία) «сущностью» или «для сущности» (творительный или дательный падежи) часто встречается там, где преподобный Симеон подчеркивает, что Бог совершенно невидим и недосягаем, однако несмотря на это парадоксальным образом соединяется с нами: «Пусть для них Ты Своею сущностью невидим, природою — недосягаем, для меня Ты видим и вполне смешиваешься со мною сущностью Своей природы; ведь они в Тебе не отделены и никак не рассечены, но природа — это Твоя сущность, а сущность — природа» [58]. Сущностное единение с Богом ставит человека выше ангелов, и в основу его преподобный Симеон кладет евхаристическое приобщение: «Приобщаясь Твоей Плоти, я приобщаюсь Твоей природе и становлюсь истинно причастником Твоей сущности, общником Божества и более того, став сонаследником [Божества] в моей плоти, я вижу себя высшим бесплотных, сыном Божиим, как Ты сказал это не ангелам, а нам, назвав богами: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс 81:6)» [59]. В данном тексте преподобный Симеон говорит о приобщении к Божественной сущности в [таинстве] Евхаристии наиболее определенно. В других местах, как мы увидим, преподобный Симеон, стремясь высказываться более точно и как богослов, значительно суживает это утверждение. Так, хотя он и заявляет, что Бог пребывает с нами по сущности, но при этом задается вопросом, применим ли на самом деле этот термин к Богу, поскольку Он превыше сущности: «Ты, Сущий горе со Отцом и пребывающий с нами не только энергией, как рассуждают некоторые, и не только волей и силой, как думают многие, но и сущностью, если можно осмелиться говорить и мыслить о сущности в Тебе, Единый Бессмертный, Сверхсущностный! <…> как дерзнем назвать Тебя сущностью и какого рода и какою!» [60]. Очевидно, что здесь преподобный Симеон различает присутствие сущностью и присутствие энергией, а отвергает присутствие одной лишь энергией, равно как и одной лишь сущностью. В другом месте преподобный Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой сущностью души, что двое становятся единым: «Тогда сливается с ней неслиянно и соединяется неизреченно, сущностно с сущностью ее, весь со всею совершенно <…> и, как сказать не знаю, двое становятся единым, душа с Создателем и в душе — Создатель» [61]. Это неизреченное единение, слияние без слияния, которое преподобному Симеону трудно охарактеризовать, простирается и на тело: «Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча» [62]. Речь тут идет об участии тела в славе Божией.

Пред лицом всех этих неописуемых реальностей и стремясь все же изъяснить тайну в богословских терминах, преподобный Симеон так говорит о своих недоумениях: «Господи Боже наш, Отче, Сыне и Душе, Ты обликом безвидный, для созерцания же — прекраснейший, неизъяснимой красотой Своей затмеваешь все зримое, великолепием Ты превыше зрения, Ты превосходишь все <…> Сущностью сверхсущностный, неведомый и ангелам. О том, что Ты существуешь, мы знаем благодаря Твоим энергиям <…> ведь Ты Сам Себя наименовал Богом поистине сущим (Исх 3:14), мы зовем это сущностью, называем ипостасью, ибо несуществующее не имеет ни сущности, ни ипостаси. Вот почему мы дерзновенно именуем Тебя сущностным (ένούσιον), говорим, что Ты ипостасей, Ты, Которого никто не видел никогда, Триипостасного Бога, Единое безначальное Начало. Иначе же как посмеем назвать Тебя сущностью или прославлять в Тебе три раздельные Ипостаси?» [63]. И далее он продолжает, подчеркивая непознаваемость Бога: «И как тварному мыслить образ бытия Твоего? Или рождения Сына Твоего, Бога и Слова? Или исхождения Божественного Духа Твоего, чтобы и Твое единение познать и разделение уразуметь и достоверно понять вид Твоей сущности (ουσίας σου το είδος). Еще никто никогда не видел того, что я здесь сказал о Тебе. Невозможно иному кому-то стать Богом по природе и быть в силе исследовать Твоей природы сущность, вид и образ (μορφήν), a также ипостась, ведь только Ты Сам в Себе Самом — Триипостасный Бог <…> Тебя же Самого, какой Ты по сущности и какого рода или как Ты родил единожды и вечно рождаешь <…> [знает] Всеведущий и все Наполняющий, ибо Он — Бог по сущности <…> И никто из ангелов никогда не видел, никто из людей никогда не познавал Твоего бытия (ΰπαρξιν), ибо Ты — нетварный» [64].

А в первом гимне, где преподобный Симеон пространно говорит о своем мистическом опыте и о бессилии выразить его словами, он прямо утверждает, что речь идет о видении не по сущности, а по сопричастности: «Что за страшное таинство совершается во мне? — спрашивает он себя в первую очередь, — слово бессильно выразить его, рука — описать <…> И если совершающееся ныне во мне, блудном сыне, — несказанно и неизреченно, то неужели, скажи мне, Податель и Виновник этого может нуждаться в похвалах и прославлении с нашей стороны? <…> Здесь немеет язык мой, и ум видит совершаемое, но объяснить не может: смотрит и хочет рассказать, но не находит слов, ибо взирает на незримое, не имеющее никакого облика, простое, не сложенное из чего-либо, беспредельное по величине» [65]. Тем не менее преподобный Симеон пытается понять: «[ум] начала не видит, конца не усматривает, никакой середины не замечает, как расскажет он о виденном? Видится же, я думаю, целокупно-целое, но не по сущности, а по сопричастности (ου τη ουσία πάντως δε αλλά τη μετουσία)» [66]. Желая сделать более удобопонятным это видение по сопричастности, преподобный Симеон использует аналогию с вещественным огнем: «Вот ты зажигаешь огонь от огня и берешь огонь целиком, и он остается неделимым и по-прежнему неоскудевающим, хотя переносимый огонь отделяется от первого и переходит во множество светильников, ибо это огонь вещественный. А тот [огонь] — духовный, нераздельный, совершенно неотделимый, несекомый не переносится и не разделяется на множество [огней], но и несекомый он во мне пребывает» [67]. Далее следует описание мистического откровения Божества: «Возникает во мне, внутри моего жалкого сердца как солнце или как диск солнца показывается шаровидный, световидный, ведь он как пламя. Я не знаю, снова повторю, что сказать об этом и хотел умолчать (о если бы я мог!)» [68].

В Гимне 50 общение с Богом не по сущности, а по сопричастности расценено как признак Православия: «Ты слышишь, — говорит Преподобный как бы от лица Христа, — что Я пребываю со святыми Сам весь сущностью (ουσία) ощутимо (αισθητώς) [69], через созерцание и даже через сопричастность (μετουσία) со Отцом Моим и Божественным Духом и явно почиваю в них [70] <…> Если в знании, деятельности и созерцании Бог полностью стал человеком, то я весь стал богом через общение, стал богом в чувстве и в знании (εν αίσθήσει καΐ γνώσει) не по сущности, а по сопричастности, именно так надо мыслить православно» [71]. Трудно быть более категоричным: каковы бы ни были его высказывания в других местах [72], здесь преподобный Симеон утверждает, что обожение совершается не по сущности, а по сопричастности. И утверждение это приобретает особую важность, поскольку преподобный Симеон делает его критерием Православия. Тем не менее в том же Гимне, продолжая свою исповедь и размышления мистические и богословские, преподобный Симеон признает, что Божественная нематериальная сущность видима бывает внутри нас и пронизывает нас насквозь: «И тогда, — то есть после того, как ты последовал за Христом по пути Его заповедей и страданий, — ты увидишь блистательнейший свет, явившийся во всецело просветленном воздухе души, невещественным образом ясно увидишь невещественную сущность, всю через все реально проникающую» [73]. Между этими двумя отрывками нет принципиального противоречия, потому что сущность (ουσία) разливается в душе в виде света, то есть как проявление, а не такой, какова она сама в себе, или «по сущности», как сказал бы преподобный Симеон. В этом термине заключен для него особо глубокий смысл.

Теперь, в заключение нашего исследования должно проанализировать термин, производный от ουσία, наречие ουσιωδώς ’сущностно’. Оно очень характерно для преподобного Симеона, особенно в его Богословских и Нравственных Словах, где встречается весьма часто. В общем можно сказать, что наречием ουσιωδώς преподобный Симеон стремится выразить факт единения Бога с человеком и способ, каким оно осуществляется. Так, он использует его, чтобы определить нашу сопричастность Божеству как плод Воплощения, которое в свою очередь есть проявление Божественной любви: «Эта любовь, иначе называемая главизною всех добродетелей, есть Христос Бог, сшедший с небес и вочеловечившийся, ставший сопричастником нашей земной плоти, чтобы сущностно даровать нам участие в Своем Божестве (ϊνα μεταδώ της αυτής θεότητας ουσιωδώς ήμίν) и, сделав нас духовными и совершенно непорочными, возвести на небеса» [74]. В другом месте преподобный Симеон говорит о Божественном огне, который опаляет всю нашу душу и сжигает страсти, как сухие дрова: «Когда все это, наконец, истреблено и остается только сущность души, освобожденная от страстей, тогда с ней сущностно соединяется Божественный и невещественный Огонь, и она воспламеняется, просвечивается и как печь соучаствует в этом ощутимом Огне. Вот так и тело делается горящим углем по сопричастности (κατά μέθεξιν) Божественному и неизреченному свету» [75]. Слово сущностно в этих текстах обозначает подлинную и глубокую причастность сущности нашей души к Божеству, — причастность, которая преображает все наше естество, как об этом свидетельствует сам преподобный Симеон: «Именно соучастие и сопричастность Его Божеству (μετουσία και μέθεξις της θεότητος αύτοΰ) образуют наше единение с Богом» [76]. Тайна эта велика, она приводит в изумление преподобного Симеона: «Как это Бог вне всего Своею сущностью, природой, силой и славой и как Он везде и во всем и в особенности в святых [Своих] вселяется и устрояет в них обитель сознательно и сущностно (γνωστώς και ουσιωδώς), Он, совершенно сверхсущностный?» [77]. Это сознательное вселение Бога и видение Его суть истинное единение с Богом: «Коль скоро они соединены сущностно, — говорит преподобный Симеон, — с Самим Богом и удостоены видеть Его и быть ему сопричастными, их уже не влекут к себе ни изображение творений Его, ни тень видимых вещей <…> С тех пор, как их мысль пребывает преимущественно в сверхчувственных реальностях, как бы погруженная в них, одеянная блеском Божественной природы, их чувства уже не направлены, как раньше, на предметы видимого мира» [78]. Здесь единение (ουσιωδώς) ставится в связь с тем, что [человек] окутывается светом Божественной природы.

В ряде текстов говорится, что «сущностно» действует в нас преимущественно Дух Святый. Так, в инвективе против тех, «кои не ведают сладости и красоты полного очищения», преподобный Симеон заявляет: «они не верят и убеждают себя, что человеку невозможно очиститься полностью от страстей и вполне сущностно (όλον ουσιωδώς) принять в себя Утешителя» [79]. Можно сказать, что слово сущностно означает здесь полное и сознательное вселение Духа. В ином месте присутствие Духа «сущностным образом» отождествляется с Его энергией, и это наводит на мысль, что тут нет речи о вселении «по сущности»: «Любовь (πόθος) есть энергия Духа, или, скорее, Его присутствие сущностное (ουσιωδώς), ипостасно видимое внутри меня как свет, и свет этот ни с чем несравним и совершенно неизъясним» [80]. Однако в другом месте подчеркивается, что Дух Святый — это Само по себе благо и, следовательно, все блага, даруемые Им, даруются сущностно: «Тебе нет надобности, — говорит он в одной молитве Святому Духу, — брать извне то, что Ты даешь нам, ибо Ты Сам именно то (αυτό εκείνο υπάρχον), что только может быть благого; те, в коих Ты вселяешься, обладают в самих себе всем благом сущностно» [81]. Здесь на первый план выдвигается истинность и полнота даров Святого Духа, а также реальность обладания ими. Иной раз единение со Святым Духом рассматривается в контексте троичности по аналогии с трехчастной структурой человека: «О чудо! — восклицает преподобный Симеон, — человек соединен с Богом и духовно и телесно, ибо душа неотделима от ума, а тело — от души, но в сущностном единении (τη ουσιωδώς ενώσει) человек по благодати тоже становится триипостасным (τρισυπόστατος) и единым богом по положению (θέσει)» [82].

Вместе с тем именно Воплощение остается основой единения Бога с человеком. Именно оно делает возможным это единение в Духе Святом, так что до пришествия Христова Бог не соединялся с человеком «сущностно». Следуя по стопам святителя Григория Назианзина [83], преподобный Симеон в своих гимнах заявляет, что до воплощения Бог «говорил Духом Своим Божественным и Своими энергиями творил чудеса, однако «сущностно» никогда с нами не соединялся до тех пор, пока Христос и Бог мой не стал человеком. Действительно, восприняв плоть, Он даровал Духа Своего Святого, и чрез Него сущностно соединяется Он со всеми верными, и единение это делается нерасторжимым» [84]. Оно имело место сначала в лоне Марии Девы, Божией Матери, от Которой воплотился и родился Богочеловек Иисус Христос, и все верующие причастны ему Духом Святым. Божественная ипостась соединяется с человеческой сущностью. Бог, пишет преподобный Симеон, «восприняв от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть <…> соединил ее со Своим непостижимым и недосягаемым Божеством; или, вернее, с нашей сущностью (ουσία) Он сущностно (ουσιωδώς) соединяет всю ипостась Своего Божества; неслиянно смешивая первую с последней, человеческую со Своей собственной, Он устроил ее как святой храм для Самого Себя; без изменений и превращений Творец Адама Сам стал совершенным человеком» [85]. Реальность этого ипостасного единения в Деве Марии преподобный Симеон выразил тем же наречием ουσιωδώς: «Мария, Матерь Божия, первая слышит от ангела благую весть; Она доверяет Промыслу Божию <…> и дает согласие <…> И тогда Она первая приняла в Себя сушностно Слово Божие, Которое подлинно искупило Ее душу от прежнего [осуждения] на вечную смерть» [86]. «В момент Благовещения Она «сущностно» получает Духа Божия, чтобы подобно тому, как из ребра Адама произошла женщина, а от нее — все смертные люди, так и Богочеловек Христос родился бы от женской плоти, а чрез Него все люди стали бессмертны» [87]. И он делает вывод: «Слово Божие, значит, приняло плоть от Пречистой Богородицы (αγνής Θεοτόκου), и взамен Оно дало не плоть, а сущностным образом Духа Святого» [88]. Как видим, в этих рассуждениях о Воплощении преподобный Симеон одним и тем же словом ουσιωδώς обозначает и реальность соединения во Христе Божеского и человеческого, полноту нисхождения Святого Духа на Деву Марию, и равно реальность рождения Слова в нас, хотя и с тем коренным различием, что это не плотское рождение, подобное Воплощению Слова: «В действительности, — говорит Преподобный, — мы принимаем Его не телесно, как приняла Его Дева Матерь Божия, а духовно и сущностно; в наших сердцах мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева» [89]. Здесь словом ουσιωδώς подчеркивается тождество Христа, рожденного во плоти Девой Марией и духовно зачатого в нас. Подлинность того, что Христос действительно образовался в нас, проявляется, по мысли преподобного Симеона, в осознанности этого и тем отличается от иллюзорных видений. Преподобный приводит поясняющий пример: «Свет лампы отражается в зеркале; присутствие Христа не схоже с подобным изображением, лишенным собственной основы (ανυποστάτφ); Христос являет Себя бытийно и сущностно (ένυποστάτως και ουσιωδώς), в виде безвидном, в облике без обличия, зримом незримо и понимаемом непонятно как» [90]. Непознаваемость и даже недосягаемость Бога парадоксально подчеркиваются преподобным Симеоном одновременно с сопричастностью Ему «сущностным образом».

Там, где идет речь об Евхаристии, преподобный Симеон тем же наречием сущностно обозначает таинство нашего причащения Телу и Крови Господа. «Ты сподобил меня, — пишет он, — держать и вкушать сущностно Твою Плоть и пить Твою Всесвятую Кровь» [91]. Преподобный Симеон, очевидно, желает здесь раскрыть истинность евхаристического общения, равно как и в ниже приводимом отрывке, где он также настаивает на подлинности и реальности нашего обожения, даруемого нам в Евхаристии: «Я — человек по природе, — говорит он, — но бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? О единении с Ним чувственно и умственно, сущностно и духовно. Об умственном единении я уже говорил тебе разнообразно и на разные лады, «чувственным» же я называю единение в таинствах (μυστηρίων), ибо очистившись покаянием и потоками слез, приобщаясь обоженному Телу (Σώματος τεθεωμένου) как Богу, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Смотри, [какое свершается] таинство: душа и тело <…> приобщившись Христу и испив Его Крови·<…> делаются богом по сопричастности и называются именем Того, Кому стали причастны сущностно (Ου ουσιωδώς μετέσχον)» [92].

Пытаясь подвести итог нашему исследованию Божественной ουσία в творениях преподобного Симеона Нового Богослова, мы приходим к выводу, что как и там, где речь идет о тварной сущности, здесь нет теоретического и систематизированного учения о сущности и ее атрибутах со всеми вытекающими отсюда проблемами (простота Бога и так далее), нет теории, которую преподобный Симеон разрабатывал бы ради интереса, какой она представляет с богословской точки зрения, а присутствуют скорее краткие замечания и наблюдения, немного разрозненные, продиктованные жизненной потребностью дать себе отчет в своем мистическом опыте, понять по возможности содержание этого опыта, выразить невыразимое. Впрочем, в его глазах любое теоретическое исследование сущности Божией было бы кощунством и дерзостью. Побочным мотивом богословских рассуждений преподобного Симеона о «сущности» можно считать необходимость защитить свою духовность от нападок со стороны противников, обвинявших его в ереси. Должно отметить также — и это вытекает из сказанного нами, — что преподобному Симеону недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов. Более того, в его утверждениях о сущности можно обнаружить противоречия и разногласия, кажущиеся, во всяком случае на первый взгляд, способными сбить с толку. Так, он часто в духе абсолютного апофатизма [93] говорит о полной непознаваемости Бога [94], а в иных местах заявляет, что Бог познается положительным образом [95]. Иногда он говорит о Божественной «сущности», и в то же время в других контекстах отвергает применимость этого термина к Богу [96]. Он утверждает, что Бог не имеет имени [97], но зовет Его Спасителем [98], а сущность Его — любовью [99]. Бог и видим и невидим [100]. Преподобный Симеон настаивает на том, что Бог — прост, отождествляет Его природу с Его сущностью [101], говорит, что в Боге нет разделения [102], между тем различает в Нем сущность и силу [103], власть и, наконец, энергию [104]. Иной раз он заявляет о непознаваемости не только сущности Бога [105], но и Его энергий, которые и называет непознаваемыми [106]. Однако чаще преподобный Симеон, настаивая на том, что сущность сокрыта и непознаваема, говорит, что Бог видим в Своих энергиях, что в них мы имеем частичное видение Бога, как видение лучей солнца, недосягаемого в своем блеске [107]. В некоторых местах преподобный Симеон идет еще дальше и утверждает, что мы бываем сопричастны Богу сущностно [108] и что мы делаемся причастными даже Его природе и Его сущности, особенно в таинстве Евхаристии [109]. Один раз он даже признает, что можно иметь видение Сущности Божией [110]. В других же местах преподобный Симеон категорически отвергает возможность единения с Богом по сущности, допуская только единение по сопричастности (ου τη ουσία αλλά τη μετουσία), и, что очень важно, рассматривает это как признак Православия [111].

Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которые очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. Это относится преимущественно к тем контекстам, где речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас. При помощи понятий сущность, сверхсущность и выражений согласно сущности, по сущности, сущностно преподобный Симеон хотел изобразить конечную действительность своего мистического видения, своего единения с Богом, Который соединяясь с нами «сущностно», остается Богом «сверхсущностным», недосягаемым в Самом Себе. Можно сказать, что преподобный Симеон с присущим ему рвением и мистическим реализмом следует тому главному направлению, в русле которого развивалась греческая и византийская духовность от самых древних времен до святителя Григория Паламы. У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности и Божественной сущности), но они «исправлены» иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Иисусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой????? Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты.

Перевод с французского Т. Миллер

Примечания:

1. См.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford,1987. P.980-988.
2. Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942-1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chretiennes, впервые позволяет адекватно исследовать терминологию преподобного Симеона и ее богословский смысл. В настоящем исследовании мы учитываем совокупность его подлинных произведений, а именно — «Огласительные слова» (Т.1-3 // Sources Chretiennes. 96 (1963); 104 (1964); 113 (1965)), его «Благодарения» (Там же. 113), его «Богословские и нравственные слова» (Т.1,2 // Там же. 122 (1966); 129 (1967)), его «Гимны» (Т.1,2 // Там же. 156 (1969); 174 (1971)). А что касается неизданных еще сочинений — «Гимны» (Т.3) и «Письма», то мы смогли ознакомиться с ними благодаря любезности издателей. — Авт. «Гимны» (Т.3) были изданы в Sources Chretiennes 196 (1973); первая публикация данной статьи — в 1971 г. — Ред.
3. См. наш доклад на  5-й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 году: «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия» (опубликован на русском языке в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». 61 (1968). С. 48-55. — Пер.).
4. Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes. T.1-3 // Ed. J. Koder. Paris, 1969. — Авт.; в скобках приведена нумерация русского перевода гимнов по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. — Пер.
5. Проблема познаваемости Бога… С.48.
6. Гимн 21 (59), 122-124.
7. Гимн 16 (7), 1-2.
8. Гимн 20 (39), 236-237.
9. Гимн 22 (40), 205-207.
10. Гимн 30, 263-267.
11. Гимн 24 (8), 25-28.
12. Гимн 28 (21), 150-153.
13. Гимн42(14), 113-117.
14. Гимн 51 (23), 71-73.
15. Ср.: «Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих». — Святитель Василий Великий. Против Евномия I, 13 // PG 29, 541С, цит. по: Творения святителя Василия Великого / Пер. Московской Духовной Академии. Т. I. 1911. С. 473.
16. Богословские Слова. 2, 33-47, 53-55, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques / Ed. J. Darrouzes. T. 1. // Sources Chretiennes. 122 (1966); T. 2 // Sources Chretiennes. 129 (1967).
17. Там же. 2, 55-62.
18. Похожие выражения встречаем у святителя Василия в: Против Евномия. I, 14 // PG 29, 544ВС.
19. Гимн 55 (3), 132-136.
20. Гимн 13 (6), 37-40.
21. Гимн 13 (6), 12-16.
22. Гимн52(47), 13.
23. См.: A Patristic Greek Lexicon. Col. 1441, слово ύπερούσιος.
24. Гимн 47 (52), 37-42.
25. Гимн 52 (47), 21-26.
26. Гимн 15 (58), 65-69.
27. Гимн 52 (47), 21-26.
28. Гимн 52 (47), 46-47.
29. Гимн 33 (43), 1-12.
30. Гимн 23 (41), 1-6.
31. Богословские Слова. 2, 65-68; 79-81.
32. Гимн 32 (51), 99-104.
33. Гимн 13 (6), 18-21.
34. Гимн 30 (1), 471-480.
35. Гимн 21 (59), 1-3.
36. Гимн 53, 90-92.
37. Гимн 44 (34), 6-8.
38. Святитель Василий Великий. Письмо 234, 1 // PG 32, 869АВ.
39. Athenagoras. De resurrectione mortuorum // PG 6, 976A.
40. Гимн 23 (41), 174-177.
41. Гимн 7 (49), 28-29.
42. Гимн24(8), 6-11.
43. Гимн 24 (8), 12-19.
44. Нравственные Слова. 3, 80-82, здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Traites theologiques et ethiques. T. 1; T. 2.
45. Там же. З, 82-86.
46. Там же. 1, 8,90-98.
47. Гимн 21 (59), 203.
48. Гимн 21 (59), 231-234.
49. Гимн 31 (42), 52-53.
50. Гимн 22 (40), 33-34.
51. Гимн 22 (40), 50-52.
52. Гимн 22 (40), 33-34.
53. Гимн 30 (1), 18-32.
54. Гимн 23 (41), 185-194.
55. Гимн 23 (41), 230-235.
56. Гимн 44 (34), 45-48.
57. См., например, Псевдо-Григорий Нисский. De eo, quid sit ad imaginem Dei // PG 44, 1340C; Eulogius fragmenta de Trinitate 2, 5.
58. Гимн 7 (49), 25-29.
59. Гимн 7 (49), 30-36.
60. Гимн47(52), 31-41.
61. Гимн 30 (1), 156-165.
62. Гимн 30, 263-267.
63. Гимн 31 (42), 1-15.
64. Гимн 31 (42), 33-64.
65. Гимн 1 (27), 1-7, 21-25.
66. Гимн 1 (27), 26-29.
67. Гимн 1 (27), 30-37.
68. Гимн 1 (27), 38-42.
69. Об αισθητώς см.: Огласительные Слова. Т.1. Вступление. С.151-154 (здесь и далее цит. по: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. T.1,2 / Ed. B. Krivochene. Paris, 1963).
70. Гимн 50 (46), 55-60.
71. Гимн 50 (46), 198-202.
72. Гимн 22 (40), 33-34, 50-52.
73. Гимн 50 (46), 238-241.
74. Нравственные Слова. 4, 548-554.
75. Нравственные Слова. 7, 532-537.
76. Нравственные Слова. 4, 555-557.
77. Гимн 29 (22), 162-179.
78. Нравственные Слова. 4, 917-924.
79. Нравственные Слова. 9, 352-355.
80. Гимн 52 (47), 3-5,
81. Богословские Слова. 3, 66-69.
82. Огласительные Слова. 15, 72-77.
83. Григорий Назианзин. Слово 41,11 // PG36, 444С.
84. Гимн 51 (23), 136-142.
85. Нравственные Слова. 1, 3, 8-18.
86. Нравственные Слова. 2, 7, 126-132.
87. Нравственные Слова. 2, 7, 126-132.
88. Нравственные Слова. 2, 7, 210-212.
89. Нравственные Слова. 1, 10, 17-20.
90. Нравственные Слова. 10, 885-889.
91. Гимн 20 (39), 58-64.
92. Гимн 30, 462-488.
93. Богословские Слова. 2, 65-68; 79-81.
94. Гимн 52 (47), 21-26.
95. Гимн 29 (22), 163-179.
96. Гимн 47 (52), 37-42.
97. Там же.
98. Там же; Гимн 15 (58), 65-69.
99. Гимн 52 (47), 13.
100. Там же.
101. Гимн 24(8), 6-11.
102. Гимн 7 (49), 25-29.
103. Гимн 53, 90-92.
104. Гимн 24(8), 6-11.
105. Гимн 31 (42), 33-64.
106. Гимн 23 (41), 174-177.
107. Гимн 23 (41), 230-235.
108. Гимн 31 (42), 33-64.
109. Нравственные Слова. 4, 555-557.
110. Нравственные Слова. 3, 80-82.
111. Гимн 50 (46), 198-202.

© Т. А. Миллер, перевод, 2002
Альфа и Омега, № 2(32), 2002, сс. 64-83

В письмах сохранена пунктуация и стиль монаха Василия

Письмо матери из Константинополя

1 октября 1920 г.

Дорогая мама,*

Не понимаю почему теряются все твои письма. Единственное твоё письмо было от 22 августа и с тех пор ни слова. Пиши мне лучше на Русское посольство полковнику Чайковскому.
Константинополь мне, конечно надоел. Турецкое искусство мало интересно, это только подражание Византии. В нём нет утончённости, но зато большая грандиозность Издали мечети красивые, но вблизи и внутри почти всегда разочаровываешься. Но все эти купола и минареты придают Стамбулу несравненную живописность. Резко выделяется на этом фоне св. София. Это действительно чудо искусства.
В прошлую пятницу был на селямлики. Это еженедельный выезд Султана из дворца на молитву в мечеть. При этом бывает огромное скопление народа, войска в ярких одеждах, кавалерия на чудных лошадях. Приятно смотреть на их полк. У Султана вид настоящего монарха: несмотря на старость и болезненность у него много величия; видна старая раса. Забавно мне было наблюдать, как за его экипажем плетутся министры, а войска постоянно трижды кричат «халиф!»
Мечтаю, дорогая мама, отсюда уехать, хоть куда-нибудь. Лучше в Крым, а если нет, то в Париж. Здесь мне оставаться бессмысленно. Единственное моё утешение это стихи Gautier (Готье) Бодлер правильно его назвал «poète impeccable» (безупречный поэт). Я скоро буду знать наизусть всю его книгу. Помнишь ли ты его стихотворение «Coquetterie posthume» («Посмертное кокетство»). Ни с чем не сравнимо. Как бы я рад быть с тобою в Париже. Как надоели мне эти болтания по варварскому востоку. Я теперь ненавижу всяческую экзотику. Ничто так не приедается как она.
Струве обещает устроить меня в Оксфорд. Это так хорошо, что я не смею даже мечтать. Скорей бы уехать отсюда!

Целую тебя и Киру.**
Гика***

P.S. Уже 8 месяцев как я уехал из России!
От папы письма получаю. От тебя ни разу.

Прим.

* Мать владыки Василия — Елена Геннадиевна Кривошеина, урождённая Карпова (1870-1942, Париж). Дочь профессора истории Императорского Московского университета Г. Ф. Карпова, племянника Саввы Морозова (её мать Анна Тимофеевна Карпова, урожд. Морозова, младшая сестра мецената).

** Кира — младший брат. Кирилл Александрович Кривошеин, рожд. 19.04.1903 Петербург — 30.05.1977, Мадрид. В эмиграции с 1920 г., служил в Банке «Лионский кредит»- Париж. Участник французского Сопотивления. Награждён французским правительством. Автор книги об отце «А. В. Кривошеин (1857-1921). Его значение в истории России начала XX века», Париж, 1973 г.

*** Гика — детское и семейное прозвище владыки Василия.

Письмо Ольге Васильевне Морозовой

(К этому письму приложена открытка с видом на Русский Монастырь на св. Афонской горе)

Св. Афон
Рус. Пантелеимонов Монастырь
1 января 1926 г.

Милая и дорогая моя тётя*

Спешу уведомить тебя, что я на днях получил твоё письмо с выражением родственных чувств твоих, этим был глубоко тронут. Сердечно благодарю за твою любовь и дорогую для меня ласку. Искренне рад и душевно признателен тебе, милая тётя, за твоё всегдашнее доброе участие в моей судьбе и жизни, которая сложилась столь чудным образом, что Царица небесная благоволила и меня принять под свой благодатный покров вместе с насельниками Ея земного корабля (неразборчиво) — Св. Афонской горы. Такое событие в моей жизни приписываю твоим родственным сердечным обо мне молитвам. Спаси тебя Царица Небесная!

В свою очередь и я буду до конца моей жизни о тебе искренний богомолец и благодарный племянник твой, недостойный послушник Всеволод.

Прим.

* Ольга Васильевна Морозова- тётушка. Урождённая Кривошеина (20.05.1866, Варшава — 12.09.1953, Париж). Родная сестра Александра Васильевича Кривошеина, отца владыки Василия. Она вышла замуж за Сергея Тимофеевича Морозова, младшего брата Саввы Морозова. Таким странным образом семья Кривошеиных, дважды находится в родстве с Морозовыми (см. выше)

Письмо О. В. Морозовой

11 июля 1926 ст. ст. Св. Афон
Рус. Монастырь Св. Вел. Пантелеимона

Дорогая Тётя,

Сегодня день твоего Ангела. Поздравляю и молитвенно желаю, чтобы предстательством твоей Небесной Покровительницы Блаженной княгини Ольги получить тебе от Господа Бога великую и богатую милость — мир душевный, телесное здоровье и вечное спасение. Мой духовник отец Архимандрит Кирик по моей просьбе служил молебен св. Блаженной княгине Ольге о твоём здравии и спасении как о имениннице и затем мы поздравляем тебя заочно в сердце своём.
Передай моё поклонение С. Т.* с пожеланием молитвенным всего доброго и спасительного.
Я Слава Богу, вполне здоров и мирен… Да помогает тебе Господь Бог и Пречистая Матерь Его во всех делах и начинаниях благих.

О сем бо и есмь и пребуду твой племянник монах Валентин

Прим.

*С. Т. — Сергей Тимофеевич Морозов. Родной брат мецената Саввы Морозова и муж Ольги Васильевны Кривошеиной. Скончался в Париже и похоронен вместе со своей супругой, на знаменитом русском кладбище Сен-Женевьев де Буа, под Парижем.

Письмо матери

17/30 января 1932 г.
преп. Антония Великого

Дорогая мама, милость Господня, да будет с тобою!

Получил на днях твоё письмо. Прости, что не поздравил тебя с Праздниками: сначала было много другой работы, а потом уже оказалось поздно… У нас Праздники прошли по-обычному. Особенно только праздновалась память преподобного Серафима Саровского (по случаю столетия его смерти). Обычно в этот день бывает полиелей (надеюсь, что, пожив в Обители Нечаянной Радости, ты разбираешься в разных видах богослужения и в их названиях), в этом году было устроено торжественное бдение. В другие годы мы не устраиваем бдения 2 января, так как накануне бывает бдение святителю Василию Великому, но в этом году было совершено два бдения подряд: святителю Василию Великому (1 января) и преподобному Серафиму Саровскому (2 января). Тем не менее, бдение преподобному чудотворцу Серафиму Саровскому (совпавшее с воскресной службой) прошло очень легко и радостно, в настроении почти пасхальном… Так велика благодать, дарованная ему Богом, что даже молиться ему легко.
Очень рад, что тебе удалось побывать на главных праздничных службах; грустно, конечно, что служба в банке препятствует Кире бывать в церкви в рабочие дни, но что поделать: слава Богу, что ему удаётся ходить в церковь хотя бы по воскресеньям и что у него есть к тому сердечное желание; а Господь смотрит на сердце, на внутреннее произволение, а не на внешнее его выполнение (когда это не в нашей воле).
Здесь мы избалованы церковными службами и, как бы погружены в эту атмосферу церковности, а потому мало ей замечаем и даже, увы, недостаточно ценим. Но когда случается побывать в миру, то начинаешь ощущать, какого источника благодати мы лишаемся без церкви!
«Путь к спасению» вышлю, как только получу деньги. Вышлю тебе также и жизнеописание Божией Матери. Отдельной платы за эту книгу не надо, вполне достаточно, если ты вышлешь деньги за кресты (да и то если тебе это не трудно).
Мне кажется, что ты поступила правильно, поселившись вместе с Кирой* и оставила Обитель Нечаянной Радости. Жить тебе там было не по силам, (а значит и не в пользу), а монахини из тебя всё равно не вышло бы — в твоём возрасте слишком трудно полагать начало. В древности, правда, были тому примеры. Так, преподобный Павел Препростый пошёл в монахи 66 лет и быстро достиг великой святости, так что по силе чудотворений превосходил самого Великого Антония, учеником которого был. Но это особые благодатные случаи, им подражать неразумно (по словам преподобного Иоанна Лествичника), а общий опыт нашего времени показывает, что людям, перешедшим известный возраст, почти невозможно стать монахами. Вот почему в некоторых греческих монастырях Святой Горы существует правило не принимать никого свыше 35 лет. Очень рад был от тебя слышать, что в Обители Нечаянной Радости ведётся строгая жизнь.
Частичка мощей Святого Великомученика Пантелеимона (о которой ты пишешь) пожертвована Карпатской Православной Миссии нашим Монастырём в 1931 году(игумену о. Серафиму Иванову, приезжавшему к нам тогда на Пасху). О православном движении на Карпатах я хорошо осведомлён, ибо в нашем монастыре живёт 21 монах из Карпатской Руси. Они бывшие униаты, много пострадавшие за Православие и непризнание унии. Все они сравнительно молодые люди (26-40 лет), из крестьян, очень ревностные православные и хорошие монахи. К нам они поступили в 1922-28 гг. и продолжали бы поступать и сейчас, если бы греческое правительство не запретило бы им этого. Им просто отказывают в визе! А помимо их поступления в Монастырь почти никого нет.
За истёкший 1932 год опять умерло 20 человек, остаётся братии всего около 380 человек. Беженцев к нам поступило за всё время сравнительно мало, сейчас у нас в монастыре их около 10 человек. Несколько больше в других обителях и келиях (вместе взятых).
О моём здоровье не беспокойся — слава Богу, я вполне здоров и за все эти годы почти не болел (серьёзно). В первое время мне было трудно переносить летом жару, но потом я к этому привык. Единственное, что иногда болит, — это зубы, но я их лечу, здесь это возможно.
Трудности монашества не столько во внешних тяготах (пост, продолжительные богослужения и т. д.), сколько во внутренней душевной брани. А ещё в умении извлекать душевную пользу и поддерживать «божественное желание» в обычном ходе монастырской повседневной жизни. Всё опять сводится к «стяжанию Духа Святого» — в чём преподобный Симеон Новый Богослов и преподобный Серафим Саровский усматривают цель всей духовной жизни и даже условие нашего спасения!
Не могу сказать, чтобы я хоть сколько-нибудь преуспел на этом пути. Характер мой за эти годы почти не изменился сравнительно с тем, что было в миру. Больше читаю о духовной жизни, нежели прохожу её на деле. Читаю вообще много и в ущерб молитве. Хорошо только, что в монастыре имеются некоторые старцы большой духовной жизни (большей частью простые монахи — как, например, о. Силуан) — от них можно многому научиться.
Сейчас зима, на горах снег. Никаких гостей в это время года (от Покрова до Пасхи) не бывает. А там опять пойдут иностранцы всех национальностей — мне с ними приходится «возиться» (таково моё послушание). Среди них иногда попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию. Но таких мало.
Прошу твоих святых молитв.

Твой сын недостойный монах Василий,
твой смиренный богомолец

Прим.

*Кира — Кирилл Александрович Кривошеин, самый младший из пяти братьев Кривошеиных. (см. выше)

Письмо Елене Геннадиевне Кривошеиной

1/14 дек. 1938 г.
Афон, Св. Гора,
Русский Монастырь Св. Пантелеимона

Дорогая Мама!

Посылаю тебе для о. Чекана иконы, какие имеются (остальных не оказалось). Эти иконы могут быть высланы в сравнительно большом количестве экземпляров. Цена 1 франк за каждую. Сейчас высылаю 10 штук (десять).
Книг, которые хотел бы иметь о. Чекан для продажи нет. Вообще, с пересылкой книг сейчас очень сложно. Надеюсь, однако, что этот вопрос скоро уладится.
Я очень рад, что ты теперь живёшь ближе к церкви и имеешь возможность туда чаще ходить. У нас всё по-прежнему.

Молись обо мне,
Твой сын монах Василий

Письмо матери

31 авг./13 сент. 1939 г.
Св. Гора, Афон

Дорогая мама!

Не знаю куда тебе писать, тем более куда писать Кире?
Из Франции со времени известных событий, я не получаю ни одного письма. Надеюсь, что почта восстановится. Я всё время непрестанно думаю о вас всех, особенно о Кире. Молюсь о нём и о всех вас. Пожалуйста, пиши. Написал тебе на парижский адрес, не знаю дойдёт ли. У нас всё Слава Богу, спокойно и мирно. Но будущее неизвестно, как впрочем и повсюду в мире. Надо молиться о скорейшем мире. У нас сейчас здесь о. Кассиан Б., очень бы было хорошо, если бы ему удалось остаться здесь подольше. С нетерпением жду от тебя известий о том, что происходит в Европе. О событиях узнаём поздно, но сведения о них даются объективные. Как Игорь?* Как т. Оля?

Молюсь о всех вас. Молись о мне.
Твой сын м. Василий

Прим.

* Игорь — Игорь Александрович Кривошеин (22.02.1899, Петербург — 8.08.1987, Париж), третий из пяти братьев Кривошеиных. Офицер, инженер, участник и герой французского Сопротивления, узник Бухенвальда и советских концлагерей. Похоронен на русском кладбище Сен Женевьев де Буа, под Парижем, в одной могиле с женой Ниной Алексеевной Кривошеиной (урожд. Мещерской), автором книги об эмиграции «Четыре трети нашей жизни», Париж, ИМКА 1984, Москва, изд. «Русский путь», 1999 г.

Письмо матери

(Это письмо написано по-французски, из опасения быть изъятым военной цензурой Франции)

Русский монастырь Св. Пантелеимона
19 ноября/2 декабря 1939 г.
АФОН

Дорогая мама,

Я благополучно получил твою открытку от 29 октября, а также открытку от Игоря от 5 ноября. Я уже ответил Игорю и надеюсь, что он получит моё письмо. К сожалению, от Кирилла* до меня дошла только одна открытка, датированная 25 сентября, и с тех пор как он пребывает в армии, я больше ничего от него не получал. Я писал ему много раз, но боюсь, что его письма теряются в дороге. Может быть будет лучше, если он будет посылать их не напрямую ко мне, а через тебя (через Париж). Во всяком случае, я прошу тебя сообщать мне время от времени, что происходит с Кириллом и где он, так как я совершенно без каких-либо новостей от него самого. Между прочим, я хочу тебе заметить, что твоя последняя открытка пришла с пометкой и печатью «просмотрено французской военной цензурой». Это впервые, что письмо из Франции приходит сюда с подобной отметкой.
У нас здесь, слава Богу, всё спокойно и тихо. Отец Кассиан кланяется тебе. Я очень надеюсь, что он сможет здесь остаться на время войны, хотя до сих пор ему не дали постоянной визы. За исключением его у нас с начала войны не было никаких иностранных посетителей. Вместе с тем, я продолжаю получать письма от самых разных людей. Из этих писем я могу сделать заключение, что даже сейчас в воюющих странах есть люди, которые продолжают живо интересоваться богословием, монашеством и патрологией православной церкви. Некоторые из них пишут мне, что мой текст о Григории Паламе заставляет задумываться их о самых разных вопросах.
Ты мне пишешь, что иногда ты ходишь в католическую церковь.** Я не могу сказать, что мне это очень нравится. Сегодня Римско-католическая Церковь, принимает активное участие в варварских и бессмысленных преследованиях по отношению к Православной Церкви, особенно в одной из европейских стран*** (множество церквей разрушено, деревни сожжены, попрано Святое Причастие). Именно поэтому все духовные контакты с представителями католичества, на данный момент, мне, кажутся затруднёнными. Между тем, у меня самого много друзей среди католиков, НО: 1) это касается друзей (их мало), у которых особое отношение и связь с православием. 2) это те, кто ходит в нашу Церковь, здесь на Св. Горе, а не мы к ним. С тех пор как я стал монахом, я не разу не присутствовал на службах не православных. Во всяком случае, если ты всё же будешь посещать католический храм, постарайся держаться в нём так, чтобы не быть похожей на католичку (т. е.: не окунать руку в освящённую воду, не причащаться, не креститься на латинский манер, не становиться при молитве на одно колено). Все эти «детали», могут показаться тебе вторичными и не столь важными, но вместе с тем, это вторичное очень важно, так как является символическим выражением принадлежности к той или иной религии. Несмотря ни на что, я понимаю и принимаю, что ты посещаешь церковь римско-католического обряда, а не Восточную (униатскую). Этот обряд для православного человека, представляется совершенно не допустимым и даже постыдным, так как этот пресловутый Восточный обряд, есть не что иное, как бесчестная и вероломная боевая организация действующая против Православной церкви. Я также думаю, что нужно избежать брать Никиту**** в католический храм и найти возможность посещать православные службы.
Но вместе с тем, дорогая мама, то о чём я тебе написал выше, не должно создать впечатление ни у тебя, ни у других, что я являюсь врагом Римско-Католической Церкви! Римские «кафолики», тоже христиане, хоть и отделены от Святой-Апостольской подлинной кафолической (правоверно-православной) Церкви, несмотря на то, что они пребывают в схизме, они сохранили некую благодать и быть может у них даже есть подлинные Святые. Их учения ближе к нашему, чем учения других христианских конфессий. Тем не менее они потеряли полноту Истины и многие их верования (непогрешимость Папы и др.) нам представляется противохристианскими и основанными на лжи; их враждебность по отношению к православию, жестокие преследования по отношению к нашей Св. Церкви всюду, где это возможно, показывают, что их не всегда вдохновляет и не всегда ими руководит Святой Дух, а скорее дух тьмы. Во всяком случае отдельными личностями. И даже несмотря на всё это, я предпочитаю римских католиков, безбожникам и «вольнодумцам». Более того, во время гражданской войны в Испании, все мои мысли и симпатии на 100% были на стороне генерала Франко (то есть на стороне католиков!) Но если Господь послал нам такую уникальную возможность принадлежать к Его истинной Церкви мы должны понимать и сознавать всю возложенную на нас ответственность и более того мы не должны потерять благодать Божию из-за нашего равнодушия, невежественности и из-за отсутствия рвения. Исходя из этого, жизнь православного человека в окружении других верующих (тоже христиан) должна быть всегда (в пределах наших сил и возможностей) свидетельством Православия. Оставим в стороне споры и критику других (эти бессмысленные занятия предоставим папистам), а потому в первую очередь нужно обратиться и напомнить об истинных идеях и настоящих целях Православия: о наших Святых, наших догмах, о нашем учении Церкви, нашей духовности и богословии, а также о страданиях и мученичестве Русской Православной Церкви XX-го столетия, у нас на родине. В особенности вся наша жизнь должна быть в полном согласии с православным учением и не только в плане духовном, но и в плане догматическом (две эти вещи есть как бы два аспекта одной правды и единой реальности). Догматы, есть основа и источник духовности; таким образом, действия казалось бы незначительные, как например «окунать руку в освящённую воду» — приобретают глубокое значение.
На днях я получил из Лондона письмо от господина Шелли. Он просит передать тебе наилучшие пожелания. Летом, в августе 1939 года, он был в Париже и поехал навестить тебя в Севр*****, но не застал тебя и, к сожалению никто, не мог дать твой новый адрес. Он написал мне, что отец Николай Гибс (бывший гувернёр наследника царевича Алексея), находится сейчас в Лондоне, является настоятелем английского православного прихода и часто свершает православную литургию по английски.

Храни и защити тебя Господь, дорогая мама! Молись за меня,
Твой сын, монах Василий.

Р.S. Я получил также одно письмо от тёти Оли и ответил на него.

Прим.

* младший брат Кирилл Кривошеин, был призван во Французскую армию в 1939 году.

** Семья Кривошеиных в это время находилась, (как и многие французы) в эвакуации в Нормандии, где не было православного храма.

*** Вероятнее всего имеется в виду пограничные конфликты между верующими Польши и Украины.

**** Никита Игоревич Кривошеин, сын Игоря, единственный и любимый племянник владыки Василия. Родился в 1934г. в Булонь-Бианкур, Франция. Живёт и работает в Париже, литератор, синхронный переводчик в ООН, Совете Европы и др.

***** В Севре был семейный дом Кривошеиных.

Письмо матери

23янв./5февраля 1940 г.
святая Гора, Афон, Греция

Дорогая мама,

Вчера во время ранней литургии тихо скончался наш Игумен о. Архимандрит Мисаил.
Ему было свыше 87 лет. Последние 5 лет он был наполовину парализован, но сохранял вполне ясность сознания. Болел перед смертью несколько дней. Был сильный жар. Ежедневно приобщался. Похороны завтра. Будет архиерей. В Монастыре всё тихо и благополучно, Бог даст не будет никаких препятствий из вне в утверждение нового игумена о. Лустина.
Покойного Игумена все очень любили и огорчены его кончиной. Но да будет воля Господня… Пишу тебе по-русски, ибо из Франции здесь постоянно получаются письма все по-русски и также туда пишем. Было бы странно только с тобой переписываться по-французски. Отец Кассиан уезжает в Афины: пока не дают разрешения жить на Афоне.

Господь да хранит тебя,
Твой сын м. В.

Письмо брату И. А. Кривошеину в Москву

4, Marston Street
Oxford
9 июня 1956 г.

Дорогой Игорь,

Кира сообщил мне твой новый адрес и написал мне, что ты был бы рад со мною переписываться. Я тоже, конечно, очень этому рад во всех отношениях. Более того: я надеюсь сравнительно скоро с тобою увидеться. Дело в том, что в конце этого лета (августе-сентябре, точно не известно) поедет в Москву по приглашению свят. патриарха Алексия делегация от Западно-Европейского Экзархата Русской Церкви. В числе членов этой делегации назначен и я, чему, конечно, очень рад. («Назначен» я Экзархом Московской Патриархии в Париже архиепископом Николаем, но надеюсь, что возражений против моей поездки не будет, хотя точная дата поездки делегации тоже ещё неизвестна.) Я буду очень счастлив, побывать после стольких лет у себя на родине и, прежде всего, ознакомиться с жизнью Русской Церкви, с постановкой богословского образования и с работой Духовных Академий в частности. Мне пришлось в прошлом году встречаться в Лондоне с членами церковной делегации из Советского Союза, а также с участниками Международного съезда патрологов в Оксфорде, профессорами Ленинградской Духовной Академии. Так отрадно, что в настоящее время стали возможны такие встречи и что мы чувствуем себя менее оторванными от того, что происходит на родине. Это верно вообще, а в частности распространяется и на церковные отношения, и на богословскую науку. Дай Бог, чтобы в дальнейшем эти связи укреплялись и расширялись!
Вот уже более пяти лет, как я живу в Англии. Здесь у нас небольшая православная церковь, юрисдикции Московской Патриархии. Помещается она в комнате того же дома, где я живу. Православных здесь немного, в церкви по воскресеньям бывает 15-25 человек (на Пасху 60), самых разных национальностей — русские, сербы, греки, англичане. Так что приходится служить (в зависимости от состава присутствующих) на трёх языках: церковно-славянском, греческом и английском. То же самое с проповедью. Ходит к нам довольно много студентов англичан, иногда устраиваем у нас всю литургию по-английски, а иногда езжу по приглашению в другие церкви (ездил, например, в Кембридж). Вообще, стараемся ознакомить англичан с Православием.
После церкви и связанной с ней церковной деятельностью мой главный интерес — богословская наука. В частности — патристика, то есть наука об отцах Церкви, их творениях, идеях, учении и т. д. Конечно, меня прежде всего интересуют греческие и византийские отцы (I-XV века), и среди них — аскетические и мистические писатели. «Византийская мистика» — вот, если хочешь, моя «учёная специальность». Ещё более точно: прп. Симеон Новый Богослов, величайший византийский мистик (X-XI века) и замечательный в литературном отношении писатель. Вот уже почти пять лет, как я работаю над изданием его творений, до сих пор ещё не изданных в их греческом оригинальном тексте. Приходится работать по рукописям (XI-XII вв.), которые разбросаны в библиотеках многих стран. С целью изучения этих рукописей я ездил в Париж и Рим, но главным образом я работаю по микрофильмам с рукописей прп. Симеона Н. Богослова. Кстати, в Москве в Историческом музее имеется одна интереснейшая рукопись прп. Симеона Н. Б., и я надеюсь, если Бог даст, побывать в Москве, изучить её основательно на месте. Получить с неё микрофильмы мне, к сожалению, не удалось. Такая работа по критическому изданию греческого текста очень кропотлива и заняла у меня много времени, ибо возникло очень много научных проблем относительно текста и т. д., но я рад, что работаю над чем-то новым, по источникам, над которыми никто ещё как следует не работал. Сейчас эта работа подходит к концу, и я надеюсь издать её во Франции: греческий текст(самое важное), введение, французский перевод и т. д. Получится два или три довольно толстых тома. Мне пришлось уже сделать целый ряд докладов о прп. Симеоне Новом Богослове (в частности в прошлом году на съезде патрологов), большая часть которых была напечатана потом в виде статей. Но, конечно, хотя прп. Симеон Новый Богослов — мой главный интерес, всё, что, касается патристики, меня живо интересует (сейчас, например, много работаю над Оригеном), который меня интересует как толкователь Писания и один из основоположников духовного учения Восточной Церкви. Ещё более интересуюсь св. Григорием Нисским, одним из величайших мистиков древнего периода. Русская религиозная философия интересует меня значительно меньше, чем патристическая мысль, хотя всецело отвергать её я, конечно, не могу. В ней тоже есть много ценного, но много и неудачного и сомнительного. Англиканством и его отношением к Православной Церкви я специально не занимался (нет времени!), но практически мне пришлось многое увидеть и многому научиться. Образовалось много знакомых, но большого интереса ко греческим отцам и вообще к византоведению в Англии нет. Во Франции куда больше!
Кончаю на этом моё слишком длинное письмо. Был бы очень рад получить от тебя ответ и узнать, как ты живёшь. Передай, пожалуйста, мой поклон Нине Алексеевне. Обнимаю Никиту. Дай Бог тебе всего доброго. Поздравляю тебя с твоими именинами.

Твой брат иеромонах Василий.

Прим.

Со своим братом Игорем, Владыка не виделся более двадцати лет. Поэтому их предстоящая встреча была огромным событием в их жизни.

Письмо брату

Oxford,
10 июля 1956 г.

Дорогой Игорь.

Был, конечно, очень рад получить твоё письмо. Благодарю тебя за сведения о времени приезда церковной делегации в Москву, сообщённые тебе Вл. Николаем. В Париже в Экзархате ничего ещё точно не знают, ибо до сих пор Патриархия ещё ничего не отправила письменно о времени приезда делегации и т. д. Надеюсь, однако, что всё устроится благополучно и что затруднений с визой на поездку мне не будет. Конечно, это дело Патриархии хлопотать о визе, и я сам никаких шагов не предпринимаю.
Очень также благодарен Вл. Николаю за его внимательное отношение к моей работе о прп. Симеоне Новом Богослове. Материалы, оставленные покойным профессором Ленинградской Духовной Академии (Аникиным?), о которых говорил тебе Вл. Николай, могут содержать кое-что интересное, и я буду рад с ними ознакомиться. Во всяком случае я благодарен Вл. Николаю за его трогательное отношение. В научном отношении, однако, мой главный интерес — рукопись в Московском Историческом музее. Она довольно длинная, и если мне не удастся её сфотографировать, мне нужно просидеть 10-15 дней над её изучением. 8 страниц фотографий этой рукописи мне недавно прислали из Москвы, но это недостаточно.
Ничего другого сейчас не пишу, ибо надеюсь увидеть тебя лично, да и Кира, который через три дня уезжает из Парижа, многое мне расскажет. Скажу только одно — не исключена возможность, что осенью этого года я перееду в Париж, ибо мне там предлагают научную работу в CNRS (Национальный Научный Исследовательский Центр). Вся работа будет сводиться к подготовке издания творений прп. Симеона Нового Богослова, т. е. то, что я делаю сейчас и что меня интересует (и за это я буду получать стипендию от этого научного учреждения).
Во Франции мне будет также легче следить за печатаньем моей книги, она будет здесь издана. В церковном отношении во Франции лучше, ибо там много православных, церковная жизнь лучше организована. Вообще умственная и культурная обстановка Франции мне гораздо ближе, там несравненно больше интереса к патристике и византиноведению, чем в Англии. Вообще, французы интеллектуально намного выше англичан и ближе мне по духу. Но всё же я колеблюсь: не говорю уже о том, что переезд сложное дело (одних книг у меня накопилось столько за эти 5 лет, что не знаешь, что с ними делать). Англия более свободная страна, чем Франция, здесь меньше полицейского произвола, власти и общество лучше относятся к Московской Патриархии. Условия научной работы здесь тоже хорошие (но библиотеки в Париже для меня лучше), жалко бросать здешнюю церковь (а во Франции будет больше церковной работы). Архиепископ Николай (экзарх в Париже) предпочитал бы, чтобы я жил в Париже, но не настаивает и оставляет это на моё усмотрение. Вот какие передо мной дилеммы и задачи. Во всяком случае, до возвращения из Москвы я определённого решения не приму.

Кончаю на этом. Целую тебя и всех.
Твой брат иер. Василий.

Письмо брату

4, Marston Street
Oxford, England
8 сентября 1956 г.

Дорогой Игорь,

Вот уже две недели, как я выехал из Москвы и благополучно вернулся сюда, до сих пор, однако, нахожусь под сильным впечатлением того, что я видел и слышал в Советском Союзе. Как естественно, все с большим интересом расспрашивают меня о моих впечатлениях, о религиозной жизни в России, о положении Православной Церкви, о духовном образовании и т. д. Рассказываю всем искренне и объективно, что видел и смог узнать. Мне даже пришлось выступать на конференции содружества св. Албания и прп. Сергия на эту тему и отвечать на вопросы. Приглашен теперь и в Лондон, также рассказать на одном собрании о поездке нашей делегации.
На обратном пути я останавливался на четыре дня в Париже, виделся с Кирой и много с ним говорил. Пока что я решил продолжать жить большую часть времени в Англии, но приезжать от времени до времени в Париж, где у меня продолжается работа по изучению рукописей прп. Симеона Нового Богослова.
Ещё раз хочу выразить тебе, как я рад был и счастлив с тобою увидеться в Москве и как я благодарен тебе за всё. Единственное моё огорчение — это то, что мне не пришлось увидеться с Ниной Алексеевной и с Никитой. Твёрдо надеюсь, с ними повидаться в следующий раз, когда Бог вновь приведёт побывать в Москве.

Поклон Нине Алексеевне. Обнимаю Никиту.
Да хранит тебя Господь.
Твой брат иеромонах Василий.

Письмо в Москву племяннику Никите Игоревичу Кривошеину

Oxford, England
25 декабря 1956 г.

Дорогой Никита,

Был очень рад прочитать твою приписку к письму. Я тоже очень сожалею, что нам не удалось встретиться и поговорить во время моего пребывания этим летом в Москве. Думаю, что тебе было бы интересно поговорить, и с некоторыми другими членами нашей делегации, как, например Оливье Клеман, очень образованный француз, прекрасно знает современную французскую литературу. Словом, я очень огорчён, но меня утешают твои слова: «Совершенно уверен, что эта возможность нам ещё представится». Твоя уверенность меня очень обрадовала, а то я начал было даже унывать, как бы не было трудностей. Но, Бог даст, всё наладится.
Я так рад, что мои статьи тебя заинтересовали. Скоро надеюсь напечатать ещё несколько, но главная моя работа — это издание греческого текста творений прп. Симеона Нового Богослова. Это очень интересная, но вместе с тем и кропотливая работа, которая отнимает от меня очень много времени. Всё же надеюсь с Божией помощью закончить её сравнительно скоро и издать во Франции в издательстве « Sources Chr&eacute ;tiennes ». В этом издательстве за последние годы было издано много творений греческих святых отцов с французским переводом, введением и т. д… Хотя ты, как пишешь, и не знаком с «научной теологией», но и я в твоём возрасте был с нею мало знаком. Но в общем у меня с тобою были приблизительно те же интересы: история, литература, искусство. Не знаю, насколько тебя интересует философия, но из того, что ты читаешь Паскаля, который, между прочим, не может быть сведён к простому моралисту, но есть прежде всего религиозный мыслитель, — вижу, что и ты интересуешься вопросами духа.. У меня лично интересы развивались в общем по следующей схеме (хронологически) — история, философия, богословие. Но это не значит, что я потерял интерес к первым двум областям, хотя мой главный доминирующий интерес, конечно, христианство и всё, что с ним соприкасается (прямо или косвенно, положительно или отрицательно)… Прими также во внимание, что хотя я и живу на Западе и во многом высоко ценю и люблю Запад, но всё же я не «западник». Я гораздо более люблю греческий мир, чем латинский; Византию, а не Западное средневековье, и, конечно, Православие, а не римский-католицизм. И также очень люблю Россию, всю её культуру и историю, хотя Византия и «патристическое Православие» мне, пожалуй, ещё ближе и ценнее…
Эта проблема «православной» и «латинской» культуры была мною остро пережита, когда вскоре после возвращения из Советского Союза мне пришлось проезжать мимо Кентерберийского Собора (это один из лучших готических соборов Англии). Мне сразу вспомнился Успенский Собор во Владимире, где я был только что во время моей поездки. И я подумал: насколько всё же Владимирский Собор прекраснее! А главное, вопреки всем банальным пошлостям об « âme slave » (русская душа), во Владимирском Соборе всё так ясно, уравновешенно, мудро, солнечно. Такая во всём мерность. А здесь всё какое-то томление, выверт, эксцентричность, потеря равновесия и обладания духовной реальностью. То есть как раз противоположное тому, что обычно говорят, когда сравнивают Восток и Запад!
Ну, на этом пора кончать. Надеюсь, что Игорь получил моё последнее письмо от 8 декабря. Так как мы приближаемся к праздникам Рождества Христова, поздравляю тебя, Игоря и Н. А., с праздником и желаю всего наилучшего в наступающем Новом году. Дай Бог, увидимся в течение этого года.

Обнимаю тебя.
Твой дядя иеромонах Василий.

См. библиографию

20 февраля 2008 г. Богослов.Ru предлагает вниманию читателей письмо владыки Василия (Кривошеина) митрополиту Антонию (Блуму), написанное вскоре после высылки из СССР А. И. Солженицына. Письмо любезно предоставлено Никитой и Ксенией Кривошеиными и публикуется впервые.

«…недовольны митр. Антонием за то, что он подал в отставку сразу после своего выступления в пользу Солженицына. На своём заседании 05.04.1974 Священный Синод РПЦ, заслушав прошение митрополита Антония от 21.02.1974г. об отставке с поста Патриаршего Экзарха по состоянию здоровья, поставил освободить его от должности и иметь суждение о назначении Патриаршего Экзарха Западной Европы после праздника Святой Пасхи. Митрополит Антоний предлагал на этот пост митрополита Берлинского Филарета (Вахромеева), Патриаршего Экзарха Средней Европы». (ЖМП. 1974г. № 6. С.4)

Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Антонию, Митрополиту Сурожскому, патриаршему экзарху в западной Европе.

Ваше Высокопреосвященство, дорогой Владыко!

Получил Ваше письмо от 28 февраля с сопровождающими его приложениями (впрочем, я получил всего одну проповедь, а Вы пишете о двух). Постараюсь ответить прежде всего на самое главное, то есть, конечно, на предполагаемую Вашу отставку от должности Экзарха. Конечно, я определенно против, хотя бы потому, что Вас некем заменить и некоторую пользу благодаря Вашей популярности среди западных инославных Вы несомненно приносите. Ведь что будет в случае Вашего ухода? Меня Патриархия никогда не назначит, да и я не соглашусь по возрасту. Владыка Петр совершенно не подходит, не пастырская личность, не русский, и к тому же большевизан (его назначение было бы началом советизации Экзархата, он уже сейчас дошел до того, что бывает в посольстве на праздник красной армии). Во всяком случае мы его здесь как Экзарха не примем, а будем просить о непосредственной зависимости от Патриархии. Нечего и говорить, что советский Экзарх еще менее приемлем. Нет у них ни одной подходящей личности, все они не разбираются в положении на Западе, сотрудничать с ними я не смогу и не желаю (хотя бы в вопросе о «Вестнике»). Придется тоже просить о непосредственной зависимости от Патриархии (по принципу: Москва далеко, Париж близко, значит, иго ее будет менее чувствительным).

Поражает отсутствие серьезных мотивов Вашей отставки. Вы выдвигаете два: 1) здоровье; 2) несогласие с линией Патриархии, особенно в вопросе об итальянских приходах. Относительно здоровья я скажу, что все мы болеем (возраст тоже болезнь, да к тому же неизлечимая), однако все ж таки терпим. Впрочем, я согласен, что возраст и болезнь являются единственными причинами, по которым епископ имеет право просить об освобождении от должности. Но к Вам это безусловно не относится, возраст у Вас детский, а то, что Вы в силах постоянно ездить в Голландию и Швейцарию, показывает, что у Вас еще достаточно сил. А если их не будет хватать, не путешествуйте так много, в этом нет крайней необходимости, кроме как в Париж, куда Вы, однако, не ездите. Что касается «линии Патриархии», с которой Вы не согласны, то это не причина подавать в отставку (Вы не митрополит Николай Еремин). Ведите упорно свою линию, а если Патриархия будет недовольна, пусть она Вас увольняет без прошения, а сами не уходите. Я так понимаю образ действия архиерея. Это прежде всего относится к области экуменизма. Далее, насколько я могу понять, поводом к Вашей отставке было совсем не «дело Солженицына», а итальянские приходы. Вы меня удивляете: неужто из-за этих «бандитов» Вы хотите поднимать шум? Да они не стоят того! Почему нигде, где существуют западные приходы, не происходят столкновения с католиками, а только в Италии? Может быть, в Италии католики более лютые, но и итальянские «православные» тоже, вероятно, большие скандалисты. Поэтому очень хорошо, что Вы их отпустили на все четыре стороны, а еще лучше, что Румынская Церковь, как я слыхал, категорически отказалась их принять (знает, с кем имеет дело!). Но почему Вы обиделись на Патриархию, что эти приходы отняли от Вас и подчинили митрополиту Ювеналию? Надо было радоваться, что Вас освободили от «бандитов», тем более что по состоянию Вашего здоровья это для Вас большое облегчение, не надо путешествовать. Ведь и у меня отняли Голландию (хотя и признали, что я был прав), а я только сказал: «Слава Тебе, Господи, освободили меня от «бандита» Дионисия!» А Вы обижаетесь, как митрополит Николай Еремин, когда у него отняли Роттердам и Женеву.

Еще одна причина, почему Вы не должны уходить от должности Экзарха. Вы не злой человек, никого не душите, с Вами можно жить. А это то, что мы ожидаем от Экзарха. Да к тому же знаете языки, можете эффектно говорить. Все эти качества не так часто встречаются.

Все эти рассуждения носят, однако, чисто теоретический характер: я глубоко убежден, что после Ваших выступлений о Солженицыне Патриархия ни в коем случае не примет Вашей отставки, ибо в противном случае начнется крик, что Вас уволили за защиту Солженицына и компании. Этого как Патриархия, так особенно Совет по делам религии смертельно боятся. Своим «солженицынским» молебном Вы очень упрочили Ваше положение как Экзарха, если только Вы сознательно не перейдете известных пределов (чтобы «красиво пасть»).

Теперь о Солженицыне. Я рад, что мы в один день, 17 февраля, не сговорившись между собою, каждый по велению своей архиерейской совести, выступили: Вы — молебном о «людях доброй воли», я — телеграммой Патриарху. Это для меня очень отрадно и духовно, и практически в смысле взаимной поддержки, хотя между нашими выступлениями большая разница. Вы, вероятно, будете несогласны, но я скажу прямо, как думаю: Ваше выступление политическое, в широком смысле этого слова и в хорошем его смысле, мое церковное. Поводом Вашего молебна была высылка Солженицына, целью молитвенная поддержка его и всех «инакомыслящих» и политических заключенных в России (Буковский и т. д.). Поводом моей телеграммы было не изгнание Солженицына как таковое, а выступление митрополита Серафима против него. Если бы митрополит Серафим не выступил, и я, вероятно, не счел бы полезным и возможным вмешаться, при всем моем сочувствии Солженицыну. Правда, это сочувствие, ярко выраженное в моей телеграмме, придает и ей «политический» характер, но это не на первом месте. Главная моя цель — забота о добром имени Московской Патриархии. Я не отвергаю избранного Вами политического пути, он может быть рассматриваем как дополнительный к «церковному», вопрос только в том, насколько он полезен для Церкви в России в данный момент (а на Западе этот путь будет весьма популярным). Я знаю, что в России многие независимые церковные деятели, как о. Всеволод Шпиллер, против поддержки Церковью оппозиционного движения, а среди массы верующих такая линия вызвала бы непонимание и осуждение. А что молебен о Солженицыне в глазах советских властей является политическим актом, показывает пример панихид о жертвах гонений и террора митрополита Евлогия в Лондоне в 1930 году. Так вынужден был их характеризовать митрополит Сергий. И так их характеризует Успенская в недавно изданной от имени Экзархата брошюрке, сильно повредившей нашей Церкви во Франции. (В последней глубине ни евлогианские панихиды, ни «солженицынские» молебны не умещаются в понятия политического акта, но мы должны честно признать, что оба богослужения явления аналогичные.)

Другое мое возражение, на первый взгляд противоположное и для меня очень существенное, может быть названо риторическим термином captation benevolentia. В древних учебниках риторики рекомендовался при составлении просьб высоким особам следующий прием: прежде чем начать излагать просьбу, поместить несколько льстивых фраз с целью благоприятно расположить, «уловить» его «благорасположение». Я не говорю, чтобы Вы так примитивно и утилитарно сознательно применяли этот прием, но такая тенденция была проявлена Вами на Соборе 1971 года и вызвала у меня глубокое разногласие с Вами. Вы считаете, что «уловите благорасположение» советских людей, и они будут Вас лучше слушать, если Вы будете восхвалять им советские порядки, социалистическое строительство, выявлять чувства советского патриотизма и т. д. А я считаю наоборот, Вы их тем только оттолкнете, не говоря о том, что восхваление советских порядков как основанное на извращении действительности недопустимо. Так, в Вашем выступлении в последний день Собора Вы говорили, что как русский человек Вы гордитесь советскими достижениями, разделяете гордость советских людей, но так как в Англии много западных православных, то с них нельзя требовать таких же советско-патриотических чувств, и Вы просите, чтобы подобных мест не было бы в резолюции Собора, хотя «как русский» Вы их приемлете. Я был вынужден ответить на это, что я русский, а не иностранец, но именно как для русского это восхваление советских достижений для меня неприемлемо. Пишу об этом, потому что в Вашем письме к митрополиту Ювеналию Вы идете еще дальше. Вы молились «за Советский Союз» (почему не сказать «за Россию», если вообще на эту тему Вы считаете возможным говорить), «за его правительство (не против него)» (не верю, что искренне; даже в Москве, когда молятся за властей, никто не крестится, а когда «да тихое и безмолвное житие поживем»- крестятся и кланяются). Несогласен я и с модным экуменическим лозунгом, что нельзя молиться «против», а только «за». А как же на Пасху мы поем: «Да воскреснет Бог, и да расточатся врази Его» и т. д.? Но дальше уже идет утверждение, находящееся в кричащем противоречии с действительностью: «Всем известно, что в самой России существует сильное, все возрастающее движение людей, принимающих социалистический строй, готовых принимать участие в строительстве нового мира… но с ужасом воспоминающих… сталинские времена». Неверно: людей, принимающих социалистический строй и видящих все зло в Сталине, становится все меньше. Кроме Роя Медведева, я никого не знаю, кто бы так думал: прекрасная октябрьская революция, прекрасный Ленин, прекрасный коммунизм, а вот Сталин все испортил! Да и Медведев уже перестал так говорить, а: «И у Ленина были ошибки, и в революции не все было прекрасно, но до Сталина все еще было сносно». На примере Солженицына мы видим, какую эволюцию проделали в России русские люди: Солженицын был марксистом, поклонником Ленина, а потом все это отверг, ибо понял, что дело не в «сталинских временах», даже не в Ленине, хотя он и главный виновник, а в октябрьской революции, в марксизме-коммунизме и самом социалистическом строе. Все возрастающее число людей в России начинает все больше и больше это понимать. Боюсь поэтому, что Ваши слова о «социалистическом строе» и «строительстве нового мира» не встретят понимания и сочувствия среди верующих и мыслящих людей в России.

Мое общее отношение к «политике» в Церкви следующее: я в принципе не против участия Церкви в политической жизни. Церковь — всеобъемлющий организм, политика часть жизни, христианство судит обо всем; естественно поэтому Церковь высказывает политические суждения и выражает их в действии, но, конечно, эта политическая сторона не должна никогда доминировать, как это часто случается сейчас на Западе. И главная задача Церкви не в этом. Так в принципе, а в конкретной исторической жизни в применении этого принципа многое зависит от исторических обстоятельств. Так, сейчас, в условиях безбожной тоталитарной диктатуры, когда Церковь борется за само свое существование и не может в России иметь свою собственную самостоятельную линию, а части Церкви за рубежом не могут свободно высказывать свои взгляды из опасения повредить Церкви на родине, наиболее правильной церковной линией является полное воздержание Церкви от политических высказываний и действий. Этим исключаются участие Русской Православной Церкви во всех видах «борьбы за мир», во многих политических и социальных секциях Всемирного совета Церквей, с одной стороны, политические открытые высказывания зарубежных церковных деятелей Московской Патриархии — с другой. Одно совершенно недопустимо — ложь!

Теперь снова о «Солженицыне». Я слыхал, что Вы опубликовали письмо в «Таймс», еще не видел текста, постараюсь достать. Со своей стороны, я переделал мою телеграмму в «Письмо в редакцию» (с небольшими дополнениями и, конечно, без упоминания о телеграмме) и послал в редакции «Ле Монд» и «Ле Суар» (самая большая бельгийская газета). Посмотрим, напечатают ли? Саму телеграмму публиковать пока не буду, это было бы некорректным по отношению к Патриарху. Но показывать телеграмму, давать ее текст Вы можете свободно, кому хотите, только чтобы не печатали.

Приглашен уже после отправки телеграммы митрополитом Ювеналием приехать в Москву в качестве гостя 14-28 мая. Буду очень рад с Вами встретиться и поговорить в Брюсселе 23-24 марта, как Вы пишете, только точно сообщите заранее, в какие часы и когда приезжаете.

У меня несчастье: заболела м. Екатерина, артроз правого колена, с трудом ходит по комнате с палочкой. Вообще очень переутомлена. Временно помещена в старческом нашем доме.

Прошу Ваших святых молитв и остаюсь с любовью о Христе.

14 апреля 2008 г.

Ответ архиепископа Василия (Кривошеина) на интервью архиепископа Питирима (Нечаева)
Агентству печати «Новости», передававшийся Би-Би-Си в ноябре 1974 года и опубликованный
30 января 1975 года в газете «Русская мысль», Париж

Высказывания архиепископа Питирима в его интервью с сотрудником советского агентства «Новости» Кирсановым меня очень удивили, потому особенно, что владыка Питирим известен мне как духовно настроенный, благочестивый архиерей монашеского духа и, вместе с тем, как культурный и богословски образованный человек. Мне трудно понять, как православный архиерей мог утверждать, будто Русская Православная Церковь потому не занимается «каритативной» т. е. благотворительной деятельностью помощи людям, находящимся в нужде, что якобы: «такая деятельность (вообще несущественная и нехарактерная для Церкви) если и имела смысл в прошлом, то теперь, когда советское государство всецело обеспечивает нужды населения, стала излишней и бессмысленной» (слова вл. Питирима (Нечаева)).

Но если это так на самом деле, то меня удивляет, почему можно видеть в СССР такое множество нищих, просящих около церквей милостыню именем Христовым?

Дело, однако, не только в этом, а и в том, что никакое государство, ни при каком общественном строе, не может всецело обеспечивать все нужды населения, ибо государство всегда бездушная машина, ему по природе своей трудно заботиться об отдельном человеке с его личными, единственными для него нуждами, как материальными, так и духовными.

Церковь же как живой Богочеловеческий организм способна услышать нужды и прислушаться к беде в несравненно большей степени. Вот почему Церковь Христова, верная своему призванию, с самого начала своей истории, с апостольских времен, как об этом свидетельствует книга Деяний Апостольских, всегда заботилась и помогала бедным, вдовам, больным, страждущим, была им милостивою матерью и старалась придавать этому милосердию личный характер.

Так было в Византии, так и в Древней Руси. И никто не убедит Церковь сойти с этого пути, ибо это путь Христов, путь милосердия и любви. Отказаться от него было бы отречением от Христа. И вместе с тем, христиане знают, что всюду и всегда были и будут страждущие, нуждающиеся, бедные люди, как об этом сказал Сам Христос: «Бедных всегда имеете с собою» (Мф. 26, 11).

Еще большее, однако, смущение вызывает дальнейшее заявление владыки Питирима (в том же интервью), что Православная Церковь в СССР потому не занимается преподаванием религии несовершеннолетним, что это было бы духовным и моральным насилием над их совестью и личностью!

Я отвечу, что такое утверждение может быть понятно, если стать на марксистскую атеистическую точку зрения на человека. Для марксиста религия всегда насилие, нечто чуждое человеку, подавляющее его, но для христианина, верующего согласно со Священным Писанием, что человек создан по образу и по подобию Божию, познание своего Творца, вера христианская, не только не подавляет человека, но дает ему осознать свою личность, раскрыть ее, как Богоподобное творение Божие, как сына Божия по благодати усыновления. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 22), говорит Христос в Евангелии от Иоанна.

«Душа человека по природе христианка», сказал апологет второго века, Тертуллиан. И вера христианская дает человеку осознать свою подлинную природу.

Это верно по отношению ко всем людям, но особенно к детям и юношам. Они особенно нуждаются в свете Христовой веры. «Оставьте детей приходить ко Мне и не препятствуйте им» (Мк. 10, 14), повелел Христос апостолам, которые пытались не допускать их к Нему. И эта заповедь относится ко всем христианам, а к епископам Церкви Христовой в первую очередь. Не понимаю поэтому, как может православный епископ утверждать противоположное: «мы не должны учить детей и юношей вере, это насилие над личностью!»

Можно было бы понять, если бы владыка Питирим сказал: «Советское законодательство о культах запрещает обучение несовершеннолетних религии, как оно запрещает и всякую церковную благотворительность, мы не можем ни изменить, ни нарушать эти законы, лбом стенку не прошибешь, мы вынуждены подчиняться им во избежание еще больших бед для Церкви, вот почему мы не преподаем веру несовершеннолетним и не можем помогать бедным». Но одно дело подчиняться по необходимости, а другое оправдывать такое запрещение, восхвалять его, делать из трагической необходимости добродетель.

На это, однако, возражают: «Вам легко нас учить из-за границы. Разве Вы не знаете, что при советском строе говорить правду невозможно?»

«Совершенно верно, — отвечу я, — но тогда, как сказано в одном церковном песнопении, «удобнее молчание», то есть лучше молчать совсем, взять на себя «подвиг молчания», чем давать такие интервью, неизвестно кому нужные, но во всяком случае не Церкви».

Нет, надо называть вещи своими именами: запрещение Церкви обучать детей и юношей вере есть насилие над нею, попрание ее прав и вместе с тем попрание прав человека и гражданина, прав верующих, охраняемых Международной Конвенцией, подписанной советским правительством. В этой Конвенции определенно говорится о праве верующих не только исповедовать свою веру, но и об их праве учить ей, обучать детей религии их родителей. И нельзя оправдывать такое запрещение отделением Церкви от государства.

Лично я убежденный сторонник такого отделения и думаю, что в нашу эпоху это лучший (или во всяком случае наименее плохой) выход из современных трудностей! Но истинно подлинным отделением может быть только такое, если само государство нейтрально по отношению к религии. Ни «за», ни «против»; не помогает, но и не препятствует.

Но если оно активно антирелигиозно и всеми средствами борется с верою, то это уже не отделение, а пародия на него и насилие над Церковью и верующими силою принудительного государственного аппарата. Это не значит, что мы, православные христиане, стоим за то, чтобы в государственных школах религии принудительно обучали детей, (как это было в старое время), но чтобы сама Церковь имела бы возможность свободно организовывать и осуществлять религиозное обучение своими средствами, если этого желают верующие родители или сами юноши.

В заключение скажу: руководителям советского государства следовало бы, в их же собственных интересах, быть больше реалистами. Они должны понять, что Церковь можно силою заставить молчать и даже иногда принудить, в лице ее отдельных представителей, «поддакивать» тому, что она внутренне отвергает, но что она никогда не откажется от права и обязанности «проповедовать Евангелие всей твари» (Мф. 16, 15) и не примирится с таким насилием над собой, ибо она помнит слова Писания: «Повиноваться должно более Богу, чем людям» (Деян. 5, 21).

И такое насилие будет источником непрерывных и никому не желательных столкновений и конфликтов между верующими, атеистами и государством. А веру Христову все равно искоренить не удастся, ибо «сия есть победа, победившая мир — вера наша» (1 Ин. 5, 4).

Примечание

«…Советское законодательство о культах запрещает обучение несовершеннолетних религии, как оно запрещает и всякую церковную благотворительность«,- дело обстояло именно так согласно статьям 9-13 Постановления «О религиозных объединениях» от 08.04.1929г.

По материалам сайта Богослов.Ру

Монахиня мать Екатерина, в миру Ксения Владимировна Полюхова, родилась 6/19 сентября 1906 года в Севастополе, где отец ее, кадровый офицер старой армии, окончивший до войны Симбирский кадетский корпус, служил в  32-й артиллерийской бригаде, расквартированной тогда в Севастополе. В начале войны четырнадцатого года с Германией он был в чине капитана. Он усердно служил, днями обучал новобранцев на плацу и, возвращаясь усталым домой, читал, лежа на диване, русских классических писателей, а в свободное время увлекался живописью и, говорят, недурно писал пейзажи и даже портреты. Чувствовалось, что в этом было его подлинное призвание, а военной службой он, скорее, тяготился. Какого он был происхождения, трудно сказать, может быть духовного, во всяком случае его жена Вера любила говорить своей дочери Ксении: «Ты упряма, как поповна», но это было скорее поговорка, и более вероятно, что он был из военной среды. Мать Ксении, Вера, была из старинного рода черниговских дворян Небольсиных, записанных, как она любила говорить своей дочери, «в шестую бархатную книгу», в которую, как известно, были записаны дворянские роды при Иване Грозном. Один из ее предков, Небольсин, был при Екатерине II русским послом в Париже. Иногда Ксения с матерью ездила в черниговское имение бабушки, а в другие годы в Кисловодск. В доме у них держалась православная атмосфера, скорее по традиции, посты в общем соблюдались, хотя отец этим тяготился и был недоволен, но подчинялся порядкам жены, молчал. По праздникам маленькая Ксения ходила в гарнизонную церковь или в церковь военного флота. Отец сам обучал своих детей, Сережу, на три года старшего, и младшую Ксению, русскому языку и математике. Когда маленькая Ксения не могла сразу решить задачу, отец сердился и даже слегка колотил ее. Она становилась на коленки и просила: «Прости, папочка, больше не буду» — и все успокаивалось. А вот Сережа никогда не соглашался становиться на колени и просить прощения, как бы строго его отец ни наказывал. Отец подписался детям на детские журналы, Ксения их читала с интересом, хотя не все в них ей одинаково нравилось, а вот Сережа больше любил драться с мальчишками. Для солдат офицерами часто устраивались любительские спектакли, солдаты сами разыгрывали басни Крылова в лицах. Солдаты хохотали до упадка, маленькая Ксения с ними. В Кисловодске она с увлечением ходила на курортные концерты в городском саду, даже убегала на них слушать музыку от надзирательниц фребеличек, которые были обязаны занимать детей играми. Помнит Ксения также посещение императором Николаем II Севастополя по пути в Крым в довоенные годы (1911-1912 год?), царский смотр военной эскадры и соответственные торжества, но особых «патриотических чувств» этот царский визит у нее не вызвал. Вся эта благополучная мирная жизнь, которой, казалось, не будет конца, была нарушена началом войны с Германией в июле 1914 года, когда Ксении исполнилось почти восемь лет. Отец ее по завершении мобилизации уехал со своей батареей в действующую армию, офицерские жены, вместе с Ксенией, провожали своих мужей на вокзал на фронт. В Севастополе тоже стало тревожно, особенно когда немецкий крейсер «Гребен», проникший с попустительства турок в Черное море через Дарданеллы и Босфор, в конце 1914 года бомбардировал крепость и город Севастополь. Ксения хорошо запомнила этот налет. Хотя жертв от него среди жителей, по-видимому, не было, и сам «Гребен» был поврежден нашей крепостной артиллерией, так что никогда больше не посмел показываться под Севастополем, военные власти, опасаясь возможных вражеских нападений, предписали семействам военных покинуть Южную сторону, где они жили, и переселиться на Северную, как более далекую от моря и безопасную от бомбардировок. Пришлось и Ксении с матерью и братом оставить небольшой, но удобный и уютный офицерский домик с садом, где она беззаботно жила, и переселиться на Северную сторону в менее приятную и трудную обстановку, без сада, конечно. Да и в городе началась паника, и многие городские обыватели стали уезжать из Крыма. В такой обстановке мать Ксении, Вера, сочла благоразумным с согласия мужа, бывшего уже на фронте, уехать из Севастополя и переехать в Харьков, тем более что было нужно устраивать детей продолжать образование, а в Севастополе это было очень трудно. Сережа был отдан в кадетский корпус, кажется полтавский, он всегда мечтал быть военным, а Ксения после подготовки у домашней учительницы сдала вступительный экзамен и была принята в первый класс Института благородных девиц в Харькове, закрытого учебно-воспитательного заведения так называемого «Ведомства Императрицы Марии», где воспитанницы жили и учились. Эти учебные заведения, с программой, приблизительно, женских гимназий, но с большим вниманием к иностранным языкам, несколько, может, меньшим к математике и физике, критиковались обычно русской либеральной интеллигенцией за их сословный и якобы «монархический» характер. Действительно, большинство институток было дворянского происхождения, вернее, дочери офицеров, особенно на юге в провинции, часто бедные, обучавшиеся почти бесплатно. В актовом зале висели большие портреты царей и императорской фамилии, но без политического подчеркивания, в харьковском институте по крайней мере. При институте была церковь, институтки ходили по воскресеньям к обедне, раз в год говели и причащались, как было принято в «старорежимные» времена, никому бы не пришло в голову причащаться чаще. Преподавался, скорее по обычаю, Закон Божий традиционным батюшкой, инославных к этому не принуждали. Зато французскому и немецкому обучали хорошо, девочки были обязаны говорить между собой один день по-французски, другой по-немецки. К сожалению, с начала войны все это нарушилось. Институтки из «патриотизма» отказались говорить по-немецки, их с трудом удалось уговорить продолжать ему учиться. При институте были «няньки», которые смотрели, чтобы институтки не наступали в саду в плохую погоду в грязь, а только по деревянным подставкам, причесывали их, стригли им ногти, часто так беспощадно, что девочки плакали. Все это было, когда Ксения была еще совсем юной, 9-11 лет. Летом институт закрывался, девочки разъезжались на каникулы к родителям или знакомым. Ксения обыкновенно с матерью уезжали недалеко от Харькова, в Славянск или Ахтырку. В общем, несмотря на войну, жизнь в харьковском институте шла обычным, несколько, быть может, замедленным темпом.

Февральская революция 1917 года все изменила в жизни харьковского института, хотя новые правители избегали поначалу резких насильственных мер. Ксения, однако, помнит, как в один весенний день семнадцатого года всех институток «выгнали» на улицу участвовать в какой-то революционной демонстрации, а когда они вернулись, увидели, что большие царские портреты, висевшие в актовом зале, были кем-то убраны неизвестно куда, чем многие институтки были огорчены и даже плакали. Хотя Ксения никогда не имела особых симпатий к царским особам и культ императорской фамилии был ей чужд, внезапное вмешательство во внутреннюю жизнь института, да еще как-то исподтишка, трусливо, когда институтки были на принудительной демонстрации, покоробило ее и возмутило. Но все это было только началом, с приходом большевиков в Харьков институт был закрыт, институтки разъехались и Ксения с матерью переехали в надежде увидеться с отцом в Киев, где тогда господствовали «самостийники» и немцы. Весной 1919 года Киев был вновь занят красными. Отец, с которым увидеться не удалось, уехал до этого к белым на Северо-Западный фронт к генералу Юденичу, а мать была арестована киевской Чекой как заложница, жена уехавшего белого офицера. Ей удалось бежать: выпрыгнуть из открытого в жаркий день окна первого этажа чрезвычайки, реквизированного особняка на одной из улиц Киева, когда караульный повернулся и пошел в другую сторону, все это среди белого дня. Ее отсутствие обнаружили, и чекисты бросились ее искать в доме, где она жила с дочерью Ксенией. Но, конечно, ее там не нашли, она к себе не вернулась, но скрылась у соседей. Тогда чекисты захотели взять заложницей Ксению, но жильцы дома умолили их оставить Ксению как малолетнюю, ей было тогда 12 лет, им на поруки, пока мать не вернется. Чекисты уступили, но грозили, что расстреляют мать на месте, если ее найдут. И, действительно, каждый день приходил красноармеец, спрашивал, где девочка, обедал за счет жильцов и, убедившись, что она не убежала, уходил, — каждый день другой красноармеец. Все же Ксении удалось повидаться один раз с матерью у знакомых, она постоянно меняла место, где скрывалась, это был период крайнего обострения красного террора в Киеве перед приходом белых. Ксения была поражена, как мать изменилась, похудала, изнервничалась. Наконец, в августе 1919 года пришли белые генерала Деникина, мать вышла из своего «подполья» и радостно встретилась с дочерью.

К этому времени почти вся Украина была очищена от красных, и мать Ксении решила вернуться с дочерью в Харьков, где вновь открывался Девичий институт, съезжались институтки с родителями и звали Ксению вернуться и продолжать учение. Казалось, все налаживалось, но, увы, ненадолго. Наступающая красная армия приближалась к Харькову, в городе началась спешная эвакуация, все бежали, кто мог, спасаясь от большевиков. В конце ноября 1919 года Харьков был взят ими. В тяжелых условиях зимнего времени был эвакуирован, сначала на Дон, а оттуда в Новороссийск весь харьковский институт, преподавательский персонал и институтки, по дороге к ним присоединился и донской институт из Новочеркасска. Никто не принуждал их уходить от красных, все институтки были эвакуированы с согласия их родителей и их самих, только один батюшка явился на харьковский вокзал перед отходом поезда и стал громко вопиять: «Где моя дочка? Верните мне мою дочку, никуда я ее не отпущу!» Ее, разумеется, сразу ему отдали. В Новороссийске, перед приближением красных, институт был погружен на пароход Добровольного флота «Афон» и вывезен в Варну в Болгарии, а оттуда по железной дороге в Новый Бичей в Югославию, где в братской стране им было предоставлено королем Александром подходящее помещение в бывшей венгерской школе. Все это путешествие от Харькова до Югославии протекало в тяжких условиях зимнего времени, разрухи, эпидемии сыпного тифа, институтки приехали грязные, покрытые насекомыми, только в Варне удалось им помыться, но милостью Божией Ксения и ее подруги и институтское начальство с преподавателями доехали благополучно. Мать Ксении, проводившая ее в Новороссийске до парохода, не захотела уехать с ними, так как ничего не знала о своем сыне Сереже, пропавшем без вести. Он «бежал» шестнадцатилетним юношей на фронт из кадетского корпуса сражаться добровольцем против красных. Как выяснилось потом, он умер от сыпного тифа при отступлении, и мать ничего не знала о нем и оставалась, надеясь помочь ему. Когда Ксения узнала о его смерти в Югославии, она очень горевала о любимом «братике». Мать ее вернулась из Новороссийска в Харьков, где вскоре и умерла, о чем Ксения узнала в Югославии во сне. Она увидела свою мать, вставшую из занесенной снегом могилы и сказавшую ей: «Я умерла, но жива». Позднее пришли известия из России, подтверждавшие ее кончину зимой в Харькове. Отец Ксении, Владимир, к тому времени уже полковник, как быстро бывало у белых, попал после неудачи Северо-Западного фронта в Эстонию. После кончины жены он женился во второй раз, о чем Ксения узнала в Югославии. С тех пор она потеряла с ним всякую связь и осталась на Западе без родных. Ксения любила своего отца, но была огорчена его вторым браком, да он не проявил инициативы ее разыскать и ей написать. С тех пор он несомненно умер.

Институт возобновил свою деятельность в мирной обстановке в Новом Бичее. Ксения, ей было тогда 14-17 лет, от природы умная и способная, училась успешно, хотя неровно, она прекрасно преуспевала по русскому языку, литературе и истории, хорошо писала сочинения, так что, например, на выпускном экзамене умудрилась написать три сочинения, одно себе, два других своим менее успевающим подругам, но отставала несколько по математике. Увлекалась и любила Достоевского. Уже тогда в ней стали проявляться духовные стремления, желание молиться, уединения. Посещая однажды вместе со своей подругой одно кладбище, где она любила молиться о покойниках, она услышала за собой голос, дважды явственно позвавший ее по имени: «Ксения! Ксения!» Она сразу почувствовала, что это голос Христа. Резко обернувшись, она, однако, никого не увидела, да и подруга ее ничего не слыхала, но призыв Христов остался для нее на всю жизнь, и она пребыла ему верна. Окончив институт с аттестатом зрелости и переехав в Белград, Ксения в трудных эмигрантских условиях того периода искала работы и, не найдя более подходящего, вынуждена была поступить на женскую мануфактурную фабрику. Работу саму по себе она переносила терпеливо, но ее болезненно огорчали грубость нравов и сквернословие, которые царили на фабрике. Промысл Божий, однако, опять проявился над ней. Бельгийский кардинал Мерсье, известный предшественник экуменического движения, много помогавший русским беженцам, пригласил в Брюссель на католическую стипендию группу из четырех девиц, окончивших харьковский институт в Югославии, учиться на курсах сестер милосердия с обещанием места и работы по их окончании. В числе выбранных институток, как наиболее способных, была Ксения. Все они приехали в 1924 году в Брюссель, Ксении было уже 18 лет. Приехавши по железной дороге из Белграда, Ксения со своими подругами явилась в нашу русскую церковь святителя Николая на Шевалье, где их накормили борщом и помогли устроиться, по указаниям кардинала, в одном из католических госпиталей (Лэ де Алис) проходить курсы сестер милосердия, учиться и работать, ухаживать за больными, все это в условиях далеко не легких (например, католические монахини не давали им даже сахара к чаю!). По воскресеньям Ксения ходила в Русскую церковь, там был настоятелем о. Петр Извольский, а позднее возглавлял владыка Александр (Немоловский). В госпитале, где Ксения работала, умирающая старая католическая монахиня сказала ей: «Я вижу крест на твоей голове. Ты поступишь в монастырь».

— «А другие?» — спросила ее Ксения. «Нет, они не поступят, у них нет креста на голове», — ответила монахиня. Получив по окончании курса диплом инфирмьерки (медсестры), Ксения проработала около десяти лет в Брюсселе в госпиталях и у отдельных лиц, она потом переехала в Париж, продолжая ту же работу частным образом по вызовам. Много трудилась, старалась помогать людям, но духовная жизнь ее мало удовлетворяла. Все более стремилась к Богу, постилась, подвизалась даже, так что серьезно заболела и попала в госпиталь, но по Божьей милости выздоровела и вернулась к обычным трудам, но, ища безмолвия и молитвы и не находя их в мирской суете, бросила все и уехала в существовавшую тогда в пятидесяти километрах от Парижа женскую монашескую обитель Розе-ан-Бри, в начале скорее в качестве гостьи, а потом так и осталась там жить. Это было в самом начале Второй мировой войны в декабре 1939 года, когда Ксении было 33 года. Перед отъездом в обитель она раздала знакомым свои вещи и даже деньги, так что за проезд на автобусе до обители ей не хватило заплатить, добрый незнакомый пассажир заплатил. Так она внутренне была готова бросить мир, хотя сознательное решение пришло не сразу.

Обитель в Розе-ан-Бри была небольшой монашеской общиной в юрисдикции митрополита Евлогия (Георгиевского), тогда Экзарха патриарха Константинопольского. В ней спасалось около пятнадцати монахинь и послушниц из русской эмигрантской среды с игуменьей матерью Меланией (Лихачевой) во главе. При обители был приют для престарелых и больных женщин, сестры помимо ежедневных богослужений ухаживали за старушками, готовили всем пищу и, вообще, всецело обслуживали и кормили своими трудами всю обитель с приютом, что при тогдашней скудости и отсутствии социальной помощи в виде пенсий, как теперь, было очень трудно. Сестра Ксения, со свойственным ей самоотвержением и усердием, принялась за работу, готовила обеды на тридцать человек, мыла по одиннадцати раз пол, чтобы он «блистал», и особенно ухаживала за больными, беспомощными и часто неопрятными старушками, за что они ее очень любили, были ей благодарны и, как говорится, «души в ней не чаяли». Медицинскую опытность послушницы Ксении ценила и мать игуменья, но с ней были другие трудности. Человек практического склада и деятельного, даже делового характера, без опыта в монашеской жизни, как выразился о ней митрополит Евлогий в своей книге, игуменья Мелания при всем своем благочестии, любви к богослужению и церковному строю не была склонна к созерцательной жизни, к умной молитве, святых отцов мало знала и еще менее любила и препятствовала сестрам их читать. Вернее, из аскетических писателей любила только Авву Дорофея и единственной монашеской добродетелью считала только послушание, а все остальное — Иисусова молитва, Добротолюбие в особенности, монахиням, по ее мнению, не нужно, даже вредно, мешает трудиться. Такая настроенность, конечно, расходилась с духом сестры Ксении, послушной и самоотверженной, несомненно, но созерцательной и даже мистически настроенной от юности и жаждущей читать отцов аскетов, их изречения и поучения в древних патериках. Эти духовные книги, которые так неохотно давала сестре Ксении игуменья Мелания, хотя и не запрещала формально, но ворча при этом: «Какая ты, Ксения, неприятная» — давал из обительской библиотеки один из иеромонахов, отец Димитрий, служивший в обительской церкви. У сестры Ксении был острый и живой ум с большим вкусом и самостоятельностью суждений, и чтение было для нее духовной потребностью. Неудивительно, что через некоторое время ее прозвали «ходячий патерик», как еще в юности ее подруги именовали ее «Ксюта-философ». Еще другая трудность возникла у нее вскоре по поступлении в обитель. Игуменья Мелания, воспитанная в традициях Синодального периода, считала, что причащаться Святых Тайн нужно редко, всего несколько раз в год, монахам, правда, несколько чаще, но все же не часто, только одна игуменья может причащаться на каждой воскресной литургии. Для послушницы Ксении частое причащение было жизненной потребностью, литургия — основным богослужением и причащение на ней — ее смыслом. Естественно, тут могло возникнуть напряжение между игуменьей и послушницей, хотя обительский духовник был на ее стороне, но не имел достаточно авторитета, сама сестра Ксения своего огорчения не высказывала. Вмешался, однако, сам митрополит Евлогий и всецело поддержал сестру Ксению, сам стал ее духовником и благословил ее причащаться на каждой литургии. Эту заповедь будущая монахиня Екатерина сохранила всю свою жизнь. Так, в трудах и молитве и несении обительского послушания протекала жизнь сестры Ксении (еще не постриженной в монашество) в военные годы. Особых бедствий, кроме резко усилившихся продовольственных трудностей, обитель в Розе-ан-Бри не испытывала. Сестра Ксения от времени до времени ездила в Париж исповедоваться митрополиту Евлогию. Она очень любила его как духовного отца, понимающего женскую душу и женское монашество. Когда в прошлом он был в России епископом Холмским, он был духовником двух женских обителей. ’ Высоко ценила его, как человека с добрым сердцем. И он сочувственно говорил ей: «Держись монашества, которое так подошло к тебе и полюбилось твоему сердцу». После войны, осенью 1945 года, произошло радостное для русских православных людей на Западе событие, митрополит Евлогий со всей своей западноевропейской паствой и духовенством вернулся в Русскую Церковь, Московскую Патриархию. В этом был прежде всего его личный подвиг и святительский труд, последовать за ним не все имели мужество. Перешла вместе с митрополитом Евлогием и обитель Розе-ан-Бри с игуменьей Меланией во главе, но, как показало будущее, без убеждения. А сестра Ксения всею душой радовалась своему возвращению в нашу Церковь и еще больше чувствовала себя духовно связанной со своим «старцем», владыкой Евлогием. Но все это продолжалось недолго. Митрополит Евлогий летом 1946 года тяжело заболел и в августе скончался. Когда его болезнь обострилась, к нему по его желанию была вызвана сестра Ксения ухаживать за ним. Она была при его кончине и сама закрыла ему глаза. После его погребения на кладбище Сент-Женевьев, на котором она присутствовала, сестра Ксения вернулась в Розе-ан-Бри, но скоро разразились события. В октябре 1946 года Епархиальное Собрание на рю Дарю порвало с Московской Патриархией и признало своим возглавителем митрополита Владимира, назначенного Константинопольским экзархатом. Так поступила и игуменья Мелания и настаивала, чтобы и сестры в Розе-ан-Бри поступили так же. Они так и поступили, но для сестры Ксении это было неприемлемо, и как измена Русской Церкви, и как оскорбление памяти митрополита Евлогия, особенно когда игуменья Мелания, потеряв самообладание, стала кричать на нее: «Твой владыка Евлогий вышел из ума, перешел в Москву, он был сумасшедший!» «Я не могу вынести таких оскорблений моего духовного отца», — отвечала сестра Ксения. «Смотри, ты сама вылетишь из обители, — кипятилась игуменья. — Потом пожалеешь. Обратно не приму, иначе как через покаяние!» Но сестра Ксения не обробела, не пожалела трудов и лет, проведенных в служении обители, но, собрав свои пожитки, в тот же день уехала в Париж, не обращаясь вспять. Впоследствии мать Мелания очень жалела о уходе сестры Ксении, с уходом которой она потеряла такую незаменимую помощницу по уходам за старушками, и даже писала ей, прося вернуться: «В каждом семействе бывают такие столкновения, не надо на них обращать внимания! Вернись, тебя ждут!» Но раз порвавши, сестра Ксения не могла согласиться и даже не ответила. И только приехала по письменному приглашению обители на отпевание игуменьи Мелании, когда та скончалась. Очутившись буквально на улице, без средств и без где жить, сестра Ксения явилась сразу в наше патриаршее Трехсвятительское подворье на улице Петель в Париже и рассказала, как ее «выгнали» за церковную правду. Настоятель подворья, архимандрит Николай (Еремин), будущий экзарх Западной Европы, смог тотчас устроить ее ходить за старой лежачей вдовой нашего священника, оставшейся без присмотра. Без содержания, конечно, а только за помещение и еду. Сестра Ксения поселилась с ней в одной комнате, спала на голом полу, пищу принесла сама из подворья на их двоих. Туда же ходила ежедневно в церковь, это было близко, никогда не хотела пропускать богослужений. Через несколько месяцев старушка скончалась, и сестра Ксения лишилась комнаты. По благословению архимандрита Николая она поселилась тогда при монашеской общине, группировавшейся вокруг Успенской церкви при русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем и там же находившемся русском Старческом доме. Настоятелем храма был протоиерей о. Лев Липеровский, директрисой дома княгиня Антонина Львовна Мещерская, духовником монахинь архимандрит о. Софроний (Сахаров), приехавший недавно с Афона, автор книги о афонском схимонахе о. Силуане. На сестру Ксению сразу было возложено «послушание» — ходить за больными и престарелыми в Старческом доме, занимать их чтением, читать Псалтырь над покойниками, печь просфоры и прислуживать в церкви. Особенно любила она читать над покойниками, молилась и плакала при этом. Ее духовник, о. Софроний, предписывал ей, помимо обычных церковных богослужений, в желании усилить в ней покаянный и созерцательно-молитвенный дух, по два часа в день творить в церкви Иисусову молитву, простираясь лицом к полу и обливаясь слезами, так что весь подрясник становился мокрым. Это был нелегкий труд, хотя в то время она была еще в силах и могла переносить такие «подвиги», даже любила их. Как и раньше, она старалась читать святоотеческие творения, особенно патерики. Ютилась она в какой-то каморке при Успенской церкви. Церковный сторож, получавший для себя и для сестры Ксении пищу из Старческого дома, отдавал ей только половину полагавшейся ей порции, говоря, что иначе ему не хватит вечером для его собаки. Сестра Ксения терпела и никому не жаловалась. В эти годы (1949-1951) сестра Ксения была по инициативе настоятеля Успенской церкви протоиерея о. Льва Липеровского пострижена в рясофор и получила имя инокини Екатерины в память известной игуменьи Екатерины, много потрудившейся в деле возрождения женского монашества в Западной России (в миру графини Ефимовской). Отец Лев желал ее пострижения, ценя ее духовную зрелость и так как она, как постриженная, могла бы прислуживать в алтаре. Сама она давно уже всею душою стремилась к монашеству, но по иноческому послушанию не хотела проявлять своей воли. Пострижение совершил ее духовник иеромонах о. Авраамий в церкви архимандрита о. Дени (Шамбо) на улице Аллерэ в Париже, где находился французский православный приход. При постриге инокиня Екатерина в покаянном чувстве и умилении и благодарности Богу плакала навзрыд, обливаясь слезами. Но новые перемены происходят опять в ее судьбе. В результате долгого процесса во французских судах и печальной небратской вражды к Русской Церкви церковь Успения Божией Матери, где покоятся останки экзарха патриарха Московского митрополита Евлогия, была отторгнута от Русской Церкви и включена в Константинопольский патриархат. Только церковь в Старческом доме осталась за нами. В связи с этим инокиня Екатерина должна была уехать из Сент-Женевьева, она жила при церкви и была приглашена в 1953 году архимандритом Николаем, вскоре митрополитом и экзархом, поселиться на Трехсвятительском подворье, помогать в церковном служении (она прекрасно читала по-церковнославянски в церкви, часы, паремии, никогда не ошибалась в ударениях, что так важно в монашеской среде, и вместе с тем, приятным, благоговейным и церковным голосом. На ее красивое чтение обратил внимание проезжавший через Париж экзарх Средней Европы митрополит Одесский Борис), а также печь просфоры не только для петельской церкви, но и для других парижских храмов нашего экзархата. В обязанности инокини Екатерины также входила покупка и изготовление пищи для монашеской братии, жившей в те годы на Трехсвятительском подворье, медицинская помощь ей в качестве медсестры, что они очень ценили. И своим присутствием она даже поддерживала порядок на подворье. «Матушка, она строгая!» — как выражался старый петельский монах, отец Тихон. Через некоторое время, в  1953-1954 году, она была пострижена в мантию с сохранением имени монахини матери Екатерины. На этот раз, не желая проявлять свои переживания перед людьми, она усердно молилась, чтобы Господь дал ей силы удержаться от плача. И Господь дал ей это, она не плакала при постриге. Ее постриг в мантию был совершен иеросхимонахом отцом Савватием (Терешковым) в присутствии владыки Николая (Еремина) в одной из келий Богословского Института, где о. Савватий тогда жил. А жизнь монахини Екатерины продолжала протекать в том же монашеском духе с неуклонным пребыванием на всех ежедневных петельских богослужениях, тогда очень длинных, хотя с годами ее силы начали слабеть и ей становилось все труднее их выдержать. На одной из Божественных Литургий, когда она, как обычно, подходила ко Святому Причастию, ее внезапно и мгновенно, как молния, озарил внутренний Свет, как об этом пишет преподобный Симеон Новый Богослов. Об этом она один раз сказала своему духовнику и больше не любила об этом вспоминать или говорить. Зато часто, в порядке возложенного на нее послушания, она должна была выбегать из церкви, когда звонил телефон, этажом ниже. Как хорошо говорящая по-французски, она была более способна его принимать, чем большинство монахов, ей это поручали, а звонили не раз и важные лица по церковным делам. Но не только отвечать по телефону умела монахиня Екатерина, а исполнять и более ответственные послушания. Как хорошо сказал о ней архимандрит о. Дени (Шамбо), несомненно умный и разбирающийся в людях православный француз, когда одна православная дама, тоже француженка, попав в Локарно в протестантский дом отдыха для духовенства, наговорила там от имени православных всякую «экуменическую чушь»: «Вот за монахиню Екатерину, если бы ей пришлось быть в инославной среде, стыдиться нам за нее не пришлось бы. Она всегда сумела бы, что сказать и как сказать. Церковь Православную не посрамит!» Живя, как всегда, богословскими интересами, но без излишнего углубления в догматические проблемы, а настроенная скорее духовно-аскетически, она с любовью и пониманием слушала на Петель лекции по догматическому богословию В. Н. Лосского, а также по иконографии проф. Л. А. Успенского, но ни иконографом, ни певчим она не была, так как при всем своем желании и умении помогать людям она сама была беспомощна в жизни.

Новые перемены в судьбе монахини Екатерины, вернее пути Божия Промысла о ней. С одной стороны, предстоящая постройка владельцами нового дома на месте церкви на улице Петель-Пекле и, в связи с этим, необходимость для монашеской братии переехать в Вильмуасон под Парижем грозили матери Екатерине остаться без помещения при церкви. А с другой, свыше 75-летний архимандрит о. Николай Гиббс, православный англичанин из Оксфорда, в прошлом в России преподаватель английского языка наследнику Алексию Николаевичу (в доме о. Николая жил и служил в его домовой церкви о. архимандрит Василий (Кривошеин)), обратился с просьбой к экзарху митрополиту Николаю отпустить им в Оксфорд монахиню Екатерину помогать им по церкви и по дому. Отец Василий знал монахиню Екатерину по Парижу с 1956 года и ценил ее духовные и умственные качества, ее церковность, монашеское устроение и преданность Русской Церкви, но прежде всего он попросил благословение своего афонского духовника архимандрита о. Илиана (Сорокина), игумена Русского Пантелеимонова монастыря на Святой Горе, на ее приезд. И это благословение получил. А архимандрит о. Николай (Гиббс) также рассчитывал на хозяйственно-практические способности монахини Екатерины, несколько даже преувеличенные. Как бы то ни было, в феврале 1958 года, в день памяти преподобной Ксении, 24 января по церковному календарю, мать Екатерина переехала в Оксфорд и начала деятельно помогать, прислуживая в церкви и работая по дому. Отец архим. Николай был в общем, конечно, доволен, оценил ее помощь, хотя для него она была слишком образованная, он больше любил «простенки», умеющих хорошо варить борщ, эти вкусы остались у него из жизни в России и в эмиграции на Дальнем Востоке. Но тут новое «осложнение» в судьбе матери Екатерины: в мае 1958 года архимандрит Василий был назначен Московской Патриархией викарным епископом Волоколамским с пребыванием во Франции, помощником митрополита экзарха Николая. Перед этим, в декабре 1957 года, когда архимандрит Василий был в Париже на Съезде духовенства нашего экзархата, его призвал митрополит Николай и сообщил, что пишет в патриархию о назначении его, архимандрита Василия, своим викарным епископом с пребыванием в Париже, и спрашивает его, будет ли он на это согласен? Архимандрит Василий, опасаясь трудностей и ответственности епископского служения и сознавая свою немощь, также свою любовь и привязанность к научно-богословской работе по изданию творений преподобного Симеона Нового Богослова, требующей много времени, не сразу согласился, но посоветовался с монахиней Екатериной, и она твердо высказалась, что его долг согласиться на хиротонию и это будет на благо Церкви. Тогда архимандрит Василий предоставил митрополиту Николаю самому решать этот вопрос. Соответствующее письмо было написано митрополиту Николаю (Ярушевичу) в Патриархию, и указом патриарха Алексия и Священного Синода от 28 мая 1958 года архимандрит Василий был назначен викарным епископом, но из-за затруднений с визою во Францию епископская хиротония состоялась только через год, 1/14 июня 1959 года, в Успенском патриаршем соборе в Лондоне. Совершали ее Экзарх митрополит Николай и епископ Антоний (Блум), будущий Экзарх. Монахиня Екатерина, жившая уже тогда в Оксфорде, как мы уже отметили, приехала в Лондон и усердно молилась в храме во время хиротонии вместе с верующими.

В сентябре 1959 года монахиня Екатерина, ввиду назначения епископа Василия в Париж, вернулась из Оксфорда туда и поселилась при церкви архимандрита о. Дени (Шамбо) на улице Аллерэ, как и епископ Василий, которому она духовно подчинялась, как викарному епископу, и житейски помогала и обслуживала до его назначения летом 1960 года епископом, вскоре архиепископом Брюссельским и Бельгийским, с переводом в Брюссель как место служения. Но и тогда она туда до февраля 1968 года не переезжала, но продолжала жить в Париже на Аллерэ, неся свое послушание. В эти годы архиепископ Василий был занят изданием по рукописям Огласительных Слов преподобного Симеона Нового Богослова и должен был часто по условиям этой научно-богословской работы приезжать из Брюсселя в Париж, где и останавливался на Аллерэ. Там монахиня Екатерина ему помогала. В этот период она чаще всего, особенно когда архиепископа Василия не было в Париже, ходила в церковь в Ванв и причащалась там Святых Тайн у о. архимандрита Сергия (Шевича), где находила более ей близкую духовную атмосферу, чем на Петель. Бывала также на богословских докладах на Трехсвятительском подворье в Экзархате или на собраниях экуменического характера, живо ими интересовалась, иногда критически, когда они были слишком даже «икуменичны». У нее были знакомые, католические монахини, и она много им рассказывала о Православии. На Аллерэ встречалась с митрополитом Никодимом, когда тот бывал в Париже. Он оценил ее церковный дух, тактичность и тонкий ум. Он ее приглашал посетить монастыри и святыни Русской Церкви на родине, но она отказалась. По слабости здоровья ей уже было трудно выдерживать длинные службы, а не бывать на них ей, как монахине, было недопустимо, да и теряется в таком случае смысл паломничества.

В 1969 году, переехав по благословению и приглашению архиепископа Василия в Брюссель (дом в Париже после кончины архимандрита о. Дени (Шамбо) продавался), монахиня Екатерина была устроена в нашем церковном доме на улице Шевалье, сначала на мансарде, а потом, после острого заболевания артрозом колен (припадок этот случился с ней, когда она несла по улице тяжелую ношу в наш дом), на верхнем его этаже, где раньше жил покойный протодиакон Николай Друганов. Жизнь ее продолжала идти в общем по-прежнему, только с более тяжкими трудами из-за возраста и болезней. Хождение в нашу церковь Святителя Николая, причащение Святых Тайн на каждой литургии, прислуживание в алтаре. А также, в меру сил, посещение богословских бесед, интересных или важных для Церкви. И, конечно, молитва и труды. В первые годы по приезде она много читала на клиросе, особенно в рабочие дни, когда многие не могут бывать в церкви. Читала, как и раньше, хорошо. Помнится, как однажды в Великую пятницу она читала паремию на вечерне на выносе Плащаницы. Но вообще она избегала выдвигаться вперед, только ради послушания. Потом читать ей стало трудно, да и нашлись более молодые продолжательницы. Хотя она отнюдь не была патрологом специалистом и таким себя не считала, но достаточно много читала святых отцов. И не только отцов аскетов, патерики, но даже богословов, как, например, Иоанна Златоуста, Игнатия Антиохийского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского. Была три раза, пусть даже по знакомству, приглашена на Съезд патрологов в Оксфорде (в 1959, 1963 и 1967 гг.), там докладов, конечно, не читала, но участвовала в прениях. Больше всего любила творения прп. Симеона Нового Богослова, перечитывала книгу о нем в последние свои годы несколько раз. Образовался у нее в Брюсселе круг знакомых католических монахинь, близких к Православию или приближающихся к нему: мать Колумба Лалу из Общины Воскресения под Намюром, на нее за ее склонность к Православию косно смотрели шевтонские католические монахини; немецкая ученая бенедиктинка Юдит Крахе, написавшая работу о апофатическом богословии, ученица известного литургиста Одо Казель. Несколько особое место занимала итальянка мать Фавста, знакомая многих русских архиереев с митрополитом Никодимом во главе, ей матушка Екатерина не вполне доверяла, чувствовала какой-то униатский дух. Но больше всего, конечно, любила и ценила нашу прихожанку, чтицу и певчую Трифену Степановну Орлову за ее монашескую настроенность. При всей своей непоколебимой твердости и любви к Православию в его полноте, мать Екатерина была доброжелательна к духовным проявлениям даже в инославии. Так, она любила известного католического священника прошлого века кюре Д-Арс за его покаянный дух и настаивание на исповеди. Вообще, монахиня Екатерина была по своему духовному складу более мистична и евхаристична, нежели обрядовая и уставщица, хотя церковные службы она, конечно, любила.

Монахиня Екатерина была всегда слабого здоровья, легко нервно переутомлялась, но в последние восемь лет ее жизни состояние ее здоровья резко ухудшилось. В январе 1974 года она внезапно заболела артрозом колен, возвращаясь, как мы уже отметили, по улице домой с тяжелой ношей, и должна была провести свыше восьми месяцев в госпитале. По выздоровлении вернулась в церковный дом к прежнему образу жизни, носить стала меньше, опять ненадолго заболела и опять вернулась служить церкви и людям. Особенно ее мучили внутренние боли в ногах и спине. Она жила на верхнем этаже, дом был весь на лестницах, без лифта, и ей приходилось, всей скрученной и хромой, с палкою в руках, спускаться в церковь на литургию. Каждый раз она с трудом подходила ко Святой Чаше и, если не было других причастников, сама громко читала молитву перед причащением. От боли и опасаясь оступиться, спускаясь по лестнице, она молитвенно вопияла вполголоса: «Пресвятая Богородица, спаси и помоги!» В последний раз она так причащалась, с обычными трудностями спустившись по лестницам, в воскресенье 6/19 сентября 1982 года, в Воспоминание чуда святого архистратига Михаила, в день ее рождения, когда ей исполнилось ровно 76 лет. Через три дня она внезапно заболела каким-то внутренним недугом, доктор не нашел ничего особенно опасного, прописал лекарства, но ее силы все больше ослабевали, она не могла подходить от койки к столу, но сознание оставалось ясным. В субботу 25 сентября она как-то заметалась, ощущая внутренний жар («Я вся горю»), и с глубоким вздохом испустила дух. Было явно ощутительно, что сама душа, весь человек оставил нас и скончался. Вызванный дежурный доктор констатировал смерть, и пришедший через некоторое время лечивший ее другой доктор сказал, что, вероятнее всего, смерть случилась от мозговой спазмы, так как непосредственной близости смерти не было ощутимо. Архиепископ Василий, бывший при ее кончине, закрыл новопреставленной глаза, а собравшиеся друзья и прихожане облачили монахиню Екатерину в монашеские одеяния и отслужили по ней первую панихиду. В тот же вечер после воскресной всенощной другая панихида была отслужена у тела покойной, а на следующий день, в воскресенье 26 сентября, панихида была отслужена в нашем кафедральном соборе Св. Николая архиепископом Василием в сослужении с иеромонахом Фомой, настоятелем Обители Божией Матери в Первэйзе во Фландрии. Тело монахини Екатерины было положено во гроб и перенесено в храм. Отпевание имело место после праздника Воздвижения в среду 29 сентября по заупокойной литургии в том же храме Святителя Николая. Совершали его архиепископ Василий в сослужении с архимандритом о. Иосифом (Ламин), иеромонахом о. Фомой, священником о. Жери Лемер и протодиаконом о. Сергием Рейнгардом в присутствии большого количества верующих. Пришел и католический священник Мари-Жозеф, давно с нами знакомый и оценивший покойную, а также ее друзья, намурские сестры с их начальницей, матерью Колумбой. На гробе среди других венков был положен венок с надписью: «Сестре моей духовной и верному другу о Господе, Матушке Екатерине, благодарный архиепископ Василий». Гроб с телом покойной был отвезен архиепископом Василием, духовенством и друзьями на кладбище Иксель в Брюсселе, где покоятся многие из наших прихожан, и погребен в склепе архиепископии. Общая надпись над плитой склепа: «Помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем».

Глубоко и сознательно православная, жизненно привязанная к духовным преданиям нашей веры, матушка монахиня Екатерина была, однако, чужда какого бы то ни было ханжества или фанатизма или подавления духа буквою. Ее отличительной чертой была доходящая до самопожертвования преданность и сердечная любовь к своим духовным наставникам и отцам и к Церкви Христовой. Свою верность ко Христу, Солнцу Правды, она хранила всю свою жизнь, сквозь скорби и испытания.

Господь наш Иисус Христос да упокоит душу верной рабы Своей, матушки Екатерины, с праведниками во Свете Своего Воскресения.

Брюссель 1985 г.

Прислано Ксенией и Никитой Кривошеиными
Париж 29 марта 2008 года

1. Мой старший брат Василий скончался на Кубани от тифа в рядах Добровольческой армии в феврале 1920 года, а второй брат Олег был зверски замучен и убит красными приблизительно там же и в то же время.
2. В  20-е годы большевики сами разобрали уже законченный железнодорожный участок Овинищи-Суда и отправили рельсы и другие стройматериалы на постройку Турксиба. Во главе строительства был поставлен тот же Будасси. По этому поводу острили, что он возглавляет передвижную железнодорожно-строительную группу.
3. Будасси впоследствии печально прославился при постройке Беломоро-Балтийского канала. Сам арестованный как «вредитель, сосланный на постройку канала, он сумел выслужиться у большевиков, тем, что перевыполнял нормы на костях подчинённых ему зэков. В изданной в Москве в 1934 году книге, посвящённой строительству ББ. канала, имеется портрет Будасси с приблизительно такой подписью: «Был жуликом, рвачом и спекулянтом и т. д., но социалистический труд его исправил, он раскаялся и переродился в «героя труда». Я храню ему благодарность, он помог мне выбраться из «Совдепии».
4. Через месяц после моего отъезда и моему брату Игорю удалось уехать из Весьегонска. Без особых приключений он добрался до Добровольческой армии.
5. В августе 1919 г. крупным силам Красной армии, частично переброшенным с Сибирского фронта, удалось на стыке Донской и Добровольческой армии глубоко прорваться в тыл белых в районе Валуйки-Купянск-Волчанск, создав тем самым угрозу Харькову, к которому они подошли на 30 вёрст. Однако красные были разбиты и прорыв ликвидирован.
6. Вскоре мне стало известно, что это была 14-ая армия.
7. В прошлом полковник старой армии, А. М. Егоров примкнул к красным в 1918 году. С лета 1919 года — командующий 14-ой Советской армией на Южном фронте, с 18 сентября по 11 октября — командующий Южным фронтом против Деникина. Впоследствии — маршал советского Союза, расстрелян Сталиным, как и почти все выдающиеся красные военачальники, сражавшиеся против белых на Южном фронте. О дате его смерти существуют разногласия. Согласно БСЭ, 3-е изд., он умер 23 февраля 1939 года и ничего не говорится о его расстреле. По более правдивым источникам (см. Robert Conquest. » La grande terreur», Paris, 1970 — Роберт Конквест, «Большой террор», Париж, 1970 г. стр.449) он расстрелян 10 марта 1941 года и в самом факте сомневаться не приходится.
8. На самом деле махновские банды начали действовать 13 сентября и только к 14 октября захватили Екатеринослав. См.: А. Деникин. «Очерки русской смуты». T. V. C. 235.
9. О численности Белой армии, в этом районе интересные сведения сообщают советские источники: «Глуховское направление (в районе Ворожба-Коренево-Льгов, т. е. на фронте 100-150 вёрст) находятся Первый и Второй Дроздовские полки — 10 800 штыков и сабель. Дмитриевское направление: Самурский полк — 4960 штыков и 750 сабель. Всего 18 108 штыков, 4173 сабли, 245 орудий, см.: «Гражданская война на Украине», Москва. Т. II.
10. И действительно, за два дня до этого, 30 августа, Добровольческая армия начала своё последнее большое наступление на Москву, завершившееся через месяц взятием Орла. Дроздовская дивизия, наступая на Рыльск и Дмитриев, занял 3 сентября Суджу и 7 сентября Льгов. См.: Вл. Кравченко, «Дроздовцы от Ясс до Галлиполи» Т. I., Мюнхен, 1973. стр. 281.
11. На самом деле белые пришли в Коренево только через четыре дня. Ожидать так долго на станции было бы очень опасно. На меня могли обратить внимание.
12. В моих воспоминаниях я пишу о «красных кубанцах» только то, что видел и слышал сам в 1919 году. Это мои непосредственные наблюдения. Но хочу добавить некоторые исторические подробности: Существовал отряд, впоследствии «Бригада червонного казачества» — это было их официальное название, хотя население прифронтовой полосы называло их «красными кубанцами». (Название «червонные казаки» лично я тогда не встречал) — был сформирован осенью 1918 года кубанским есаулом В. М. Примаковым и сражался сначала против Петлюры. Летом 1919 года он был брошен против Деникина и вёл бои под Черниговым. С сентября включён в качестве бригады в состав 14-ой и одно время 13-ой советской армии (командующие Егоров, Уборевич, Гиттис) в районе Коренево-Рыльск-Дмитриев-Дмитровск. Сам Примаков был авантюрист и » смышлёный мужик«, по отзывам знавших его лично, «герой гражданской войны», как называет его 2-ое изд. БСЭ. В тридцатые годы в чине корпусного командира был помощником командующего Ленинградским военным округом, оттуда послан на разведывательную работу в гитлеровскую Германию и, как почти все красные командиры Южного фронта, расстрелян 12 июня 1937 года по приказу Сталина вместе с Тухачевским, Уборевичем, Якиром. Примаков был в это время женат на Лиле Брик. Советская печать эпохи Гражданской войны восхваляла «героические подвиги» «красных кубанцев». См., например, в «Правде» от 22 ноября 1919 года статью некой Раисы Аварх «Безумству храбрых пою я песнь!», где она пишет: «Тихо (?), незаметно(!) делают они великое дело освобождения народа». Генерал А. В. Туркул отзывается о них по-другому: «Мы ненавидели Червонную дивизию смертельно. Мы её ненавидели не за то, что она ходила по нашим тылам, что разметала недавно наш Второй полк, но за то, что червонные обманывали мирное население: чтобы обнаружить противников советчины, червонные, каторжная сволочь, надевали наши погоны… Мы ненавидели «червонных». Им от нас, как и нам от них, не было пощады» (А. В. Туркул, «Дроздовцы в огне». Картины гражданской войны 1918-1920гг. в литературной обработке Ивана Лукаша. 2-ое издание. Мюнхен, 1948 г. стр. 119-120). Читатель может увидеть из дальнейших страниц моих воспоминаний, что не только население прифронтовой полосы, но и многие мобилизованные красноармейцы ненавидели их не меньше и обзывали «хулиганами», «разбойниками и зверьми». Нужно признать, что Червонной бригаде «товарища Примакова», принадлежит решающая роль, наряду с латышами, в перемене боевой обстановки в пользу красных во время осенних боёв против Дроздовской дивизии на Брянском, а затем и на льговском направлении. За эти бои Примаков был награждён 13/26 ноября орденом Красного Знамени.
13. Боевые качества и заслуги Добровольческой армии не могут отрицать советские историки: «В боевом отношении некоторые части и соединения Добровольческой армии обладали сравнительно высокими боевыми качествами, так как в её составе было большое количество офицеров, фанатично ненавидящих советскую власть, но с лета 1919 года её боеспособность снизилась в связи с большими потерями и включением в состав Добровольческой армии мобилизованных крестьян и даже пленных красноармейцев». («Деникинщина» в БСЭ, 3-е изд.) Лично я хочу уточнить, что выражение «с лета 1919 года» неточно. Я бы сказал: с октября. Это видно из высказываний «красных кубанцев», имевших место в начале сентября.
14. Действительно, как раз в это время станция Глушково была занята батальоном 3-го Корниловского полка при поддержке двух бронепоездов. Слышанная накануне на ст. Коренево стрельба из тяжёлых орудий велась, очевидно, этими бронепоездами. (см. Левитов, «Корниловский ударный полк», Париж, 1974 г. стр. 317).
15. Снагость — большое старинное имение князей Барятинских, дарованное им за то, что в XVII веке один из их предков разбил Стеньку Разина. А другой Барятинский был в XIX веке наместником Кавказа. Барятинские и построили снагостскую церковь. Всё это я узнал гораздо позже, а тогда ни о каком имении не слыхал. Никого ни о чём не расспрашивал, да и не до того было.
16. Входила в состав 14-ой советской армии. Командовал 41-ой дивизией Эйдеман, латыш по национальности, впоследствии корпусной командир. Расстрелян в 1937 году вместе с Тухачевским. (См.: Роберт Конквест. стр. 197, 198, 213).
17. В действительности Рыльск был занят Белой армией только 10 сентября, то есть через четыре дня.
18. Это было имение, 1200 десятин, А. Н. Волжина, обер—прокурора Святейшего Синода в  1915-1916 гг. Я встретился с ним в Мюнхене в 1922 г., и рассказал ему этот случай.
19. Действительно, такого рода факты, подтверждает генерал Туркул. Он описывает. как «червонные», надели погоны и прикинувшись белыми, заняли местечко под Ворожбой. Потом расстреляли более двухсот мирных жителей, которые их гостеприимно встретили приняв за белых. (ген. Туркул., стр. 119-120).
20. Город Курск был взят корниловцами 7 сентября.
21. См. о нём дальше по тексту.
22. Город Глухов был занят белыми 14 сентября, то есть как раз в эти дни.
23. Газета «Правда» от 26 сентября. По её данным, бомба было брошена вечером 1225 сентября. В числе убитых коммунистов был старый большевик Загоров. Именно в его «честь» Троице-Сергиев Посад был переименован в Загорск. По сведениям опубликованным в советских газетах, в связи с брошенной бомбой в Москве было расстреляно свыше 60 «контрреволюционеров», преимущественно кадетов (братья Астровы и другие), военных и даже женщин-«шпионок».
24. О переброске в это время на Южный фронт латышских и эстонских частей свидетельствуют советские историки. Так, они пишут, например, о переброске латышской дивизии Мартусевича, об эстонской стрелковой дивизии (около 3 тыс. штыков) и т. д. («Гражданская война». БСЭ, 3-е изд. Т. 8).
25. Я не мог знать, что в это утро отряд Первого Дроздовского полка под командою полковника А. В. Туркула начал наступление на Дмитриев с запада, по тылам красных, вдоль дороги Севск-Дмитриев. Так что в действительности мне предстояло идти не параллельно фронту, а прямо навстречу наступающей Белой армии.
26. В тот же вечер 19 сентября Дмитриев был занят после сильного боя отрядом полковника Туркула. Так что, было бы лучше если бы я прождал ещё в Дмитриеве до прихода белых, не пошёл в Селино. Но кто мог предвидеть, что белые придут так скоро? Да и в самом Дмитриеве риск ареста был почти не меньшим. А главное, как я говорил, у меня не было выбора: меня выгоняли из дома. Не на улице же было мне дожидаться белых?
27. Это был Самурский полк Дроздовской дивизии, наступавший на Дмитрие с юга, но наступление его задерживалось (см. Туркул. стр. 117-121).
28. Несомненно, это были «красные кубанцы», но тогда мне это не пришло в голову. Я не знал, что они переброшены на этот участок фронта.
29. Вышедший утром 19 сентября, из Севска отряд полковника Туркула в составе первого дроздовского полка с «лёгкой и гаубичной батареями» «пошёл по красным тылам с задачей захватить Дмитриев», что ему и удалось сделать к вечеру (см. прим. 26). У села Доброводье, на большаке Севск-Дмитриев, верстах в 30 к северо-западу от Кузнецовки, он нанёс жестокое поражение атаковавшим его «красным кубанцам», что вызвало общее отступление красных на этом участке фронта. Яркое описание этого рейда полковника Туркула по тылам красных см. в его книге на стр. 117-121. Некоторые подробности у Кравченко, стр. 285-289.
30. Выходит, что я встретился с «кубанцами» всего через несколько часов после разгрома их бригады под Доброводьем. Сейчас они отступали к Дмитриеву.
31. Кто был этот красный командир, я не знаю, но о его дальнейшей судьбе можно узнать из той же книги генерала Туркула. Описывая события этого дня, рейд дроздовцев по тылам красных и взятие ими г. Дмитриева, Туркул пишет: «Дмитриев был наш. Всю ночь сторожевое охранение на мостах брало в плен одиночек и отстающие роты. Красные толком не знали, кто в Дмитриеве, и принимали белых за красных… на рассвете в рессорной бричке вкатил на мост какой-то красный командир. Он заметил наши погоны, выпрыгнул из экипажа. Выстрел уложил его на бегу. Пуля, как раз над сердцем, пробил его бумажник, полный царских денег (Туркул. стр. 121). Всё говорит за то, что это был тот же «командир», которого я встретил между Кузнецовкой и Фатеевкой, в 15 верстах от Дмитриева. он был на том же рессорном экипаже и ехал в том же направлении. Очень много схожих подробностей.
32. Думаю, что объясняется хаосом, создавшимся в рядах красных из-за рейда полковника Туркула, когда всё перепуталось и никто не знал, где белые, впереди или сзади.
33. Сейчас для меня нет сомнения, что стреляли батареи отряда полка Туркула, действовавшего в тылу красных. Генерал Туркул обгонял отступающих красных и шёл впереди их на Дмитриев. Вот что он пишет: «Точно сильная буря гнала нас без отдыха вперёд. От Доброводья мы пошли по тылам красных. Повернули на Дмитриев. Красные пробовали пробиться сквозь отряд, а потом начали отступать. Они шли, куда и мы, на Дмитриев. На спине противника мы, что называется, лезли в самое пекло: под Дмитриевым у красных были большие силы: бронепоезда. Движение крайне опасное». (ген. Туркул. стр. 288-289).
34. Как я узнал впоследствии, это была Фатеевка.
35. Интересно, что он с ними сделал? Передал ли в штаб и сказал, что я убежал, или просто выбросил их и ничего обо мне не сказал? Этот вопрос я часто задавал себе впоследствии.
36. По всей вероятности, и те двое военных, о которых мне сказали в Фатеевке, были тоже красные, проводившие разведку.
37. Этот лесок отмечен на подробной карте Генштаба. Не в нём ли находился пред тем » штаб бригады«, куда меня было приказано отвести?
38. Назывались эти деревни: Звеняга и Пушкарёво. Это я выяснил уже много лет спустя, рассматривая карту той местности.
39. На карте обозначен как «Лог Лебежный».
40. Это были самурцы, наступавшие на Дмитриев в это утро с юга (см. прим. 27) Они не знали что Дмитриев был взят ещё накануне отрядом Туркула, шедшим с запада. (Туркул. стр. 121.)
41. Так я переживал полвека тому назад избавление из красного плена. Помню все мои переживания и радость избавления. С благодарностью и любовью вспоминаю тех русских людей, которые сочувствовали и помогали мне на протяжении этого времени: крестьянку, напоившую меня молоком и грустившую о моей участи, матроса в «рваных брюках», незаметно давшего мне ломоть хлеба, конвоира, успокаивавшего меня и оставившего свободным, моих созаключённых «мужичков» и конечно отца Павла. В таких людях вечная моя любовь и память о старой России.
42. Второй офицерский стрелковый полк ген. Дроздовского выделен из Первого и сформирован в июне 1919 года в Харькове после занятия его белыми. В упоминаемых мною примечаниях Туркула и Кравченко описываются боевые действия доблестных дроздовцев в Гражданскую войну (начиная от Ясс в феврале 1918 г.).
43. Офицерские роты стали образовываться в добровольческой армии в конце лета 1919 года, когда даже в так называемых «офицерских полках» большинство воинских чинов состояло из мобилизованных солдат. Офицерские роты обыкновенно держались в ближайшем резерве и вводились в бой только в критических обстоятельствах. Целью их образования было сохранять офицерский состав от чрезмерных потерь, а так же выделять из него нужные командные кадры для формирования новых частей, восполнять потери в офицерах.
44. 44. Дмитриев был взят белыми за два дня до этого, но потом утрачен. См. у Кравченко: «21-го сентября красные повели наступление на г. Дмитриев и было заняли город, но к  17-ти часам контрнаступлением наших частей вновь выбиты, и город был окончательно занят нашими частями» (стр. 289). Очевидно, что полученное известие относилось ко второму взятию города белыми. В их руках он оставался более месяца.
45. Дмитровск Орловский (не путать с Дмитриевым Льговским) был взят самурцами с боем 24 сентября, то есть накануне прибытия туда (см. Кравченко, стр. 289).
46. Угрозу Москве в сентябре 1919 года признавало само советское командование: «Состояние 14-ой и  13-ой армий (действовавших против нас)… создаёт обстановку, при которой не исключается опасение за Орёл и даже Тулу и Москву», — пишет в своём докладе советскому правительству от 8/21-13/26 сентября красный главнокомандующий Каменев. (См. «Из истории Гражданской войны в СССР. Т. II, Москва стр. 521.)
47. Как раз в эти дни, 25 сентября, Патриарх Тихон обратился с посланием к духовенству, в котором он предписывал ему воздержаться от выражения сочувствия белым (служением молебнов, колокольным звоном и т. д.), так как это могло вызвать тяжёлые репрессии в случае возвращения красных. Конечно, патриаршее послание в то время было нам неизвестно. (См. Архиепископ Никон (Рклитский) «Жизнеописание Блаженного Антония, митрополита Киевского и Галицкого». Том VI, 1960 г. стр. 57.)
48. По линии железной дороги на Брянск самым северным пунктом продвижения дроздовцев была станция Брасово, в 24 верстах севернее Комаричей и в 70 верстах южнее Брянска. На этом наступление остановилось: «Войска 14-ой советской армии успешно отбили все попытки противника прорваться к Брянску» (К. Агуреев. «Разгром белогвардейских войск Деникина», Москва, 1961 г., стр.76).
49. Сильнейшие бои шли всё это время на фронте Дроздовской и Корниловской дивизии в районах Комаричи-Дмитровск-Кромы-Орёл, о которых мы (по крайней мере я) ничего не знали, хотя смутно чувствовали, что не всё благополучно. В начале, правда, были крупные успехи, когда Первый Дроздовский полк под командой полковника Туркула разгромил 29 сентября у станции Комаричи большой отряд матросов и уничтожил 4 бронепоезда. Тот же Туркул совершил новый сорокавёрстный рейд в тылу красных севернее Дмитровска, где разгромил латышскую дивизию, но в общем перевес постепенно склонялся на сторону красных (Туркул, стр. 122-124, 126-128). Так Орёл, занятый корниловцами 30 сентября, был ими оставлен 7 октября, Брасово было оставлено 11 октября. Дмитровск и Кромы переходили из рук в руки, пока окончательно не были заняты 13 октября. Советские историки называют эти бои 28 сентября-14 октября Орловско-Кромской операцией (БСЭ, 2-ое издание, стр. 210-211). Дроздовская дивизия не потерпела в ней серьёзных неудач, но вынуждена была отойти, понесла большие потери, и инициатива военных действий перешла на сторону красных. Основной причиной успеха красных было их сильное превосходство в людях и технике. По тем же советским данным, у красных было на фронте 80-90 тысяч штыков и сабель с 2 тысячами пулемётов и 400 орудиями. У белых было всего 55-58 тысяч штыков и сабель, 800 пулемётов и 260 орудий. Любопытные данные сообщает о малочисленности белых красный шпион коммунист Кернерс (он «работал» в районе Дроздовской дивизии) В своём докладе ЦК Украины он пишет: «На Комариченском фронте, где у нас было несколько полков, у Деникина действовали 2-3 роты, а в момент отступления Деникина из-под Комаричей там была одна 90-ая рота 2-го Дроздовского полка» («Гражданская война на Украине», Том II. Стр. 511).
50. Конечно, известие о взятии Петрограда было ложным. Курьёзно, однако, что в Харькове, где находился штаб Добровольческой армии, был отслужен торжественный благодарственный молебен и прошёл парад на главной площади по случаю «взятия» Петрограда генералом Юденичем! (См. Борис Пылин «Первые четырнадцать лет», Калифорния, 1972 г. стр. 56.)
51. Я передаю здесь точно, что я видел, чувствовал и переживал в Комаричах в октябре 1919 года. Но с тех пор я узнал, что и газета «Правда» стала выходить на одном листке, хоть и на белой бумаге. Некоторые белогвардейские газеты, как «Приазовский край», продолжали печататься на четырёх страницах белой бумаги.
52. Несколько «подчищенная» цензурой«, советская сводка печаталась в белогвардейской печати. Но такие газеты в те дни я не видел в Комаричах. Вероятно, их там не было.
53. Увы, эти «коричневые листовки» довольно точно передавали постановление правительства генерала Деникина от 25 июня 1919 года «Правила о сборе урожая в 1919 году». Как рассказывает, профессор А. Б. Билимович, возглавлявший при генерале Деникине Управление земледелия и землеустройства, впоследствии он «не мог себе простить, что, управляя этой важной стороной жизни Юга России и имея возможность повлиять на разрешение этого принципиального вопроса в нужном направлении, не решился разработать более радикальной программы земельного устройства России, и настоять на её немедленном проведении в жизнь» (Б. Пылин, стр. 145-146). Упоминая далее о земельной реформе в Крыму при Врангеле, Пылин замечает: «Будь это сделано, когда мы были под Орлом, возможно, исход борьбы был бы другой» (там же). Большевицкая пропаганда воспользовалась, конечно, «Правилами о сборе урожая»для дискредитирования Белой армии в глазах крестьян. (См. передовицу «Правды» от 16 сентября 1919 г. «Урожай помещику».)
54. Как видно из дневника офицера Первой Дроздовской батареи Соловьёва (Кравченко, стр. 310-311), «наша конница», находившаяся западнее Дмитриева в направлении на Севск, «внезапно отошла», открыв дорогу красным, которые очутились «верстах в двух от Дмитриева». Началась поспешная эвакуация находившихся на станции военных грузов. А через несколько часов Красная армия разбили дроздовские роты защищавшие станцию с запада. О приближении красных в Дмитриеве стало известно с 8 часов утра, и странно, что в комендатуре нас не предупредили о положении. Отмечу, что напавшие на Дмитриев с запада большевики входили в состав 14-ой советской армии Уборевича, расстрелянного вместе с Тухачевским в 1937 году.
55. Я совершенно не представлял себе тогда всю серьёзность положения на фронте, которое создалось из-за численного перевеса красных и ряда их успехов в неравных боях. Более того моя наивность доходила до того, что я не понимал, как это красные могут бить и побеждать белых!
56. Удар белым был нанесён теперь с северо-востока Ударной группой Мартусевича, состоявшей из латышской стрелковой дивизии и кавалерии Червонных казаков — всего 10 тысяч штыков и сабель. Ей удалось прорвать 20 октября фронт белых в районе шоссе Кромы-Фатекс. В прорыв была брошена конница Примакова, Червонные казаки («Из истории Гражданской войны в СССР», Том. II, № 503, телеграмма Орджоникидзе Ленину). То же положение подтверждают белые: «Третий Дроздовский полк, только что сформированный генералом Манштейном, занял на правом фланге дивизии фронт в соседстве с корниловцами. В первом же бою полк был разгромлен… Залитые кровью лохмотья полка пришлось свести в шесть рот» (Туркул, стр. 133). Дальнейший удар был нанесён белым через неделю, 27-28 октября, когда Червонная бригада с советским стрелковым полком, прорвав фронт Второго и Третьего Дроздовских полков, двинулась по тылам белых на Льгов (Туркул, стр. 139). При взятии красными слободы Михайловки, верстах в  30-40 северо-восточнее Дмитриева, погибла 6-ая Дроздовская батарея. Были захвачены по советским данным 6 орудий («История Гражданской войны» т. II, № 513) Об этом событии мы узнали от отступающих 29 октября и сразу повернули на юг, на Льгов.
57. Это чувство безнадёжного отставания, которое я испытал в те месяцы, оставалось у меня всю последующую жизнь, как некий грозный символ. Я вновь его переживаю, когда завален работой, не могу с ней справиться, безнадёжно отстаю от времени, которое диктует жизнь. И тогда я вспоминаю наше отступление…
58. В действительности никаких резервов не было, и белое командование заменяло их переброской войск с одного места военных действий на другое. Такое маневрирование, успешное в начале, не могло долго продолжаться, особенно, когда Красная армия окрепла количественно и качественно. Генерал Деникин, описывая военные операции октября 1919 года, отмечает, что «главный удар, с двух сторон, был нанесён против Добровольческой армии, выдвинувшейся к Орлу». И далее он пишет об отсутствии резервов: «Группировка сил противника не была для нас тайной, но ввиду отсутствия у нас резервов парировать намеченный удар можно было лишь соответствующей перегруппировкой войск» («Очерки русской смуты», т. V, Берлин, 1925 год, стр. 232-234). Далее странное замечание: «Удар по линии Орёл—Севск, выводивший противника на фронт Корниловской и Дроздовской дивизий, не внушал мне опасений».
59. Сильнейшая метель в эти дни отмечена и у полковника Туркула: «Ночью закрутила пурга. Метёт серая тьма, точно чудовища и самый Вий вокруг бедного Фомы. Наши английские шинельки обледенели, в коросте инея… На подводах под вьюгою коченели раненные и больные» (стр. 139). Но та ли это метель, в которую попал я? Полковник Туркул не обозначает точной даты своей метели. Я попал в метель с  29-30 октября, а у Туркула не обозначена точная дата его метели. По его описаниям, выходит, что в эти дни было несколько страшных снежных буранов с промежутками в несколько дней.
60. Это не совпадает с рассказом полковника Туркула, который пишет, что когда красные ворвались во Льгов, в больнице было «до сотен наших раненых» (стр. 143). Не знаю, как объяснить такое разногласие. Может быть, мне сказали неправду, что раненые уже эвакуированы?
61. Допускаю, что это было начало метели, о которой пишет полковник Туркул, в которую он попал с его Первым Дроздовским полком. Всю следующую ночь, пока мы ехали в поезде, шёл сильный снег.
62. Привожу описания советских средств информации о боях за Льгов: «Красные ударные группы, прорвав фронт противника на 70 вёрст, нанесли огромный урон деникинским офицерским полкам. Конная Червонная казачья дивизия Примакова, пройдя с боем в 3 дня 158 вёрст, изрубила 800 деникинцев… Противник бежит в панике, оставляя телефонные и телеграфные аппараты» (от штаба 14-ой кр. армии 27 окт./9 ноябр.) «Лучшие полки противника, Дроздовские и Самурский, так называемая «белая гвардия», разгромлены благодаря смелому удару красной конницы т. Примакова. Все полки противника, за исключением Первого Дроздовского, потеряли артиллерию и обозы. При занятии Льгова нашей конницей захвачено 6 орудий, 12 пулемётов, 800 пленных, 3 тысячи снарядов, масса патронов, 8 паровозов и вагоны. Два бронепоезда противника отрезаны. Идёт бой за захват их. Местами противник бежит, не оказывая сопротивления» (телеграмма Орджоникидзе Ленину от 7/20 ноября). Однако Льгов был вновь взят полковником Туркулом 3 ноября, переходя из рук в руки «червонные» понесли большие потери от Первого Дроздовского полка, у железнодорожного моста через Сейм и у вокзала. О гибели наших бронепоездов «Иван Калита» и два других, мы услыхали в санитарном поезде на следующий день по отъезде из Льгова. Их пришлось уничтожить, так как нельзя было их спасти из-за преждевременного взрыва нашими войсками моста через Сейм (Туркул, стр. 144-146).

В письмах сохранена пунктуация и стиль монаха Василия

Письмо матери из Константинополя

1 октября 1920 г.

Дорогая мама,*

Не понимаю почему теряются все твои письма. Единственное твоё письмо было от 22 августа и с тех пор ни слова. Пиши мне лучше на Русское посольство полковнику Чайковскому.
Константинополь мне, конечно надоел. Турецкое искусство мало интересно, это только подражание Византии. В нём нет утончённости, но зато большая грандиозность Издали мечети красивые, но вблизи и внутри почти всегда разочаровываешься. Но все эти купола и минареты придают Стамбулу несравненную живописность. Резко выделяется на этом фоне св. София. Это действительно чудо искусства.
В прошлую пятницу был на селямлики. Это еженедельный выезд Султана из дворца на молитву в мечеть. При этом бывает огромное скопление народа, войска в ярких одеждах, кавалерия на чудных лошадях. Приятно смотреть на их полк. У Султана вид настоящего монарха: несмотря на старость и болезненность у него много величия; видна старая раса. Забавно мне было наблюдать, как за его экипажем плетутся министры, а войска постоянно трижды кричат «халиф!»
Мечтаю, дорогая мама, отсюда уехать, хоть куда-нибудь. Лучше в Крым, а если нет, то в Париж. Здесь мне оставаться бессмысленно. Единственное моё утешение это стихи Gautier (Готье) Бодлер правильно его назвал «poète impeccable» (безупречный поэт). Я скоро буду знать наизусть всю его книгу. Помнишь ли ты его стихотворение «Coquetterie posthume» («Посмертное кокетство»). Ни с чем не сравнимо. Как бы я рад быть с тобою в Париже. Как надоели мне эти болтания по варварскому востоку. Я теперь ненавижу всяческую экзотику. Ничто так не приедается как она.
Струве обещает устроить меня в Оксфорд. Это так хорошо, что я не смею даже мечтать. Скорей бы уехать отсюда!

Целую тебя и Киру.**
Гика***

P.S. Уже 8 месяцев как я уехал из России!
От папы письма получаю. От тебя ни разу.

Прим.

* Мать владыки Василия — Елена Геннадиевна Кривошеина, урождённая Карпова (1870-1942, Париж). Дочь профессора истории Императорского Московского университета Г. Ф. Карпова, племянника Саввы Морозова (её мать Анна Тимофеевна Карпова, урожд. Морозова, младшая сестра мецената).

** Кира — младший брат. Кирилл Александрович Кривошеин, рожд. 19.04.1903 Петербург — 30.05.1977, Мадрид. В эмиграции с 1920 г., служил в Банке «Лионский кредит»- Париж. Участник французского Сопотивления. Награждён французским правительством. Автор книги об отце «А. В. Кривошеин (1857-1921). Его значение в истории России начала XX века», Париж, 1973 г.

*** Гика — детское и семейное прозвище владыки Василия.

Письмо Ольге Васильевне Морозовой

(К этому письму приложена открытка с видом на Русский Монастырь на св. Афонской горе)

Св. Афон
Рус. Пантелеимонов Монастырь
1 января 1926 г.

Милая и дорогая моя тётя*

Спешу уведомить тебя, что я на днях получил твоё письмо с выражением родственных чувств твоих, этим был глубоко тронут. Сердечно благодарю за твою любовь и дорогую для меня ласку. Искренне рад и душевно признателен тебе, милая тётя, за твоё всегдашнее доброе участие в моей судьбе и жизни, которая сложилась столь чудным образом, что Царица небесная благоволила и меня принять под свой благодатный покров вместе с насельниками Ея земного корабля (неразборчиво) — Св. Афонской горы. Такое событие в моей жизни приписываю твоим родственным сердечным обо мне молитвам. Спаси тебя Царица Небесная!

В свою очередь и я буду до конца моей жизни о тебе искренний богомолец и благодарный племянник твой, недостойный послушник Всеволод.

Прим.

* Ольга Васильевна Морозова- тётушка. Урождённая Кривошеина (20.05.1866, Варшава — 12.09.1953, Париж). Родная сестра Александра Васильевича Кривошеина, отца владыки Василия. Она вышла замуж за Сергея Тимофеевича Морозова, младшего брата Саввы Морозова. Таким странным образом семья Кривошеиных, дважды находится в родстве с Морозовыми (см. выше)

Письмо О. В. Морозовой

11 июля 1926 ст. ст. Св. Афон
Рус. Монастырь Св. Вел. Пантелеимона

Дорогая Тётя,

Сегодня день твоего Ангела. Поздравляю и молитвенно желаю, чтобы предстательством твоей Небесной Покровительницы Блаженной княгини Ольги получить тебе от Господа Бога великую и богатую милость — мир душевный, телесное здоровье и вечное спасение. Мой духовник отец Архимандрит Кирик по моей просьбе служил молебен св. Блаженной княгине Ольге о твоём здравии и спасении как о имениннице и затем мы поздравляем тебя заочно в сердце своём.
Передай моё поклонение С. Т.* с пожеланием молитвенным всего доброго и спасительного.
Я Слава Богу, вполне здоров и мирен… Да помогает тебе Господь Бог и Пречистая Матерь Его во всех делах и начинаниях благих.

О сем бо и есмь и пребуду твой племянник монах Валентин

Прим.

*С. Т. — Сергей Тимофеевич Морозов. Родной брат мецената Саввы Морозова и муж Ольги Васильевны Кривошеиной. Скончался в Париже и похоронен вместе со своей супругой, на знаменитом русском кладбище Сен-Женевьев де Буа, под Парижем.

Письмо матери

17/30 января 1932 г.
преп. Антония Великого

Дорогая мама, милость Господня, да будет с тобою!

Получил на днях твоё письмо. Прости, что не поздравил тебя с Праздниками: сначала было много другой работы, а потом уже оказалось поздно… У нас Праздники прошли по-обычному. Особенно только праздновалась память преподобного Серафима Саровского (по случаю столетия его смерти). Обычно в этот день бывает полиелей (надеюсь, что, пожив в Обители Нечаянной Радости, ты разбираешься в разных видах богослужения и в их названиях), в этом году было устроено торжественное бдение. В другие годы мы не устраиваем бдения 2 января, так как накануне бывает бдение святителю Василию Великому, но в этом году было совершено два бдения подряд: святителю Василию Великому (1 января) и преподобному Серафиму Саровскому (2 января). Тем не менее, бдение преподобному чудотворцу Серафиму Саровскому (совпавшее с воскресной службой) прошло очень легко и радостно, в настроении почти пасхальном… Так велика благодать, дарованная ему Богом, что даже молиться ему легко.
Очень рад, что тебе удалось побывать на главных праздничных службах; грустно, конечно, что служба в банке препятствует Кире бывать в церкви в рабочие дни, но что поделать: слава Богу, что ему удаётся ходить в церковь хотя бы по воскресеньям и что у него есть к тому сердечное желание; а Господь смотрит на сердце, на внутреннее произволение, а не на внешнее его выполнение (когда это не в нашей воле).
Здесь мы избалованы церковными службами и, как бы погружены в эту атмосферу церковности, а потому мало ей замечаем и даже, увы, недостаточно ценим. Но когда случается побывать в миру, то начинаешь ощущать, какого источника благодати мы лишаемся без церкви!
«Путь к спасению» вышлю, как только получу деньги. Вышлю тебе также и жизнеописание Божией Матери. Отдельной платы за эту книгу не надо, вполне достаточно, если ты вышлешь деньги за кресты (да и то если тебе это не трудно).
Мне кажется, что ты поступила правильно, поселившись вместе с Кирой* и оставила Обитель Нечаянной Радости. Жить тебе там было не по силам, (а значит и не в пользу), а монахини из тебя всё равно не вышло бы — в твоём возрасте слишком трудно полагать начало. В древности, правда, были тому примеры. Так, преподобный Павел Препростый пошёл в монахи 66 лет и быстро достиг великой святости, так что по силе чудотворений превосходил самого Великого Антония, учеником которого был. Но это особые благодатные случаи, им подражать неразумно (по словам преподобного Иоанна Лествичника), а общий опыт нашего времени показывает, что людям, перешедшим известный возраст, почти невозможно стать монахами. Вот почему в некоторых греческих монастырях Святой Горы существует правило не принимать никого свыше 35 лет. Очень рад был от тебя слышать, что в Обители Нечаянной Радости ведётся строгая жизнь.
Частичка мощей Святого Великомученика Пантелеимона (о которой ты пишешь) пожертвована Карпатской Православной Миссии нашим Монастырём в 1931 году(игумену о. Серафиму Иванову, приезжавшему к нам тогда на Пасху). О православном движении на Карпатах я хорошо осведомлён, ибо в нашем монастыре живёт 21 монах из Карпатской Руси. Они бывшие униаты, много пострадавшие за Православие и непризнание унии. Все они сравнительно молодые люди (26-40 лет), из крестьян, очень ревностные православные и хорошие монахи. К нам они поступили в 1922-28 гг. и продолжали бы поступать и сейчас, если бы греческое правительство не запретило бы им этого. Им просто отказывают в визе! А помимо их поступления в Монастырь почти никого нет.
За истёкший 1932 год опять умерло 20 человек, остаётся братии всего около 380 человек. Беженцев к нам поступило за всё время сравнительно мало, сейчас у нас в монастыре их около 10 человек. Несколько больше в других обителях и келиях (вместе взятых).
О моём здоровье не беспокойся — слава Богу, я вполне здоров и за все эти годы почти не болел (серьёзно). В первое время мне было трудно переносить летом жару, но потом я к этому привык. Единственное, что иногда болит, — это зубы, но я их лечу, здесь это возможно.
Трудности монашества не столько во внешних тяготах (пост, продолжительные богослужения и т. д.), сколько во внутренней душевной брани. А ещё в умении извлекать душевную пользу и поддерживать «божественное желание» в обычном ходе монастырской повседневной жизни. Всё опять сводится к «стяжанию Духа Святого» — в чём преподобный Симеон Новый Богослов и преподобный Серафим Саровский усматривают цель всей духовной жизни и даже условие нашего спасения!
Не могу сказать, чтобы я хоть сколько-нибудь преуспел на этом пути. Характер мой за эти годы почти не изменился сравнительно с тем, что было в миру. Больше читаю о духовной жизни, нежели прохожу её на деле. Читаю вообще много и в ущерб молитве. Хорошо только, что в монастыре имеются некоторые старцы большой духовной жизни (большей частью простые монахи — как, например, о. Силуан) — от них можно многому научиться.
Сейчас зима, на горах снег. Никаких гостей в это время года (от Покрова до Пасхи) не бывает. А там опять пойдут иностранцы всех национальностей — мне с ними приходится «возиться» (таково моё послушание). Среди них иногда попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию. Но таких мало.
Прошу твоих святых молитв.

Твой сын недостойный монах Василий,
твой смиренный богомолец

Прим.

*Кира — Кирилл Александрович Кривошеин, самый младший из пяти братьев Кривошеиных. (см. выше)

Письмо Елене Геннадиевне Кривошеиной

1/14 дек. 1938 г.
Афон, Св. Гора,
Русский Монастырь Св. Пантелеимона

Дорогая Мама!

Посылаю тебе для о. Чекана иконы, какие имеются (остальных не оказалось). Эти иконы могут быть высланы в сравнительно большом количестве экземпляров. Цена 1 франк за каждую. Сейчас высылаю 10 штук (десять).
Книг, которые хотел бы иметь о. Чекан для продажи нет. Вообще, с пересылкой книг сейчас очень сложно. Надеюсь, однако, что этот вопрос скоро уладится.
Я очень рад, что ты теперь живёшь ближе к церкви и имеешь возможность туда чаще ходить. У нас всё по-прежнему.

Молись обо мне,
Твой сын монах Василий

Письмо матери

31 авг./13 сент. 1939 г.
Св. Гора, Афон

Дорогая мама!

Не знаю куда тебе писать, тем более куда писать Кире?
Из Франции со времени известных событий, я не получаю ни одного письма. Надеюсь, что почта восстановится. Я всё время непрестанно думаю о вас всех, особенно о Кире. Молюсь о нём и о всех вас. Пожалуйста, пиши. Написал тебе на парижский адрес, не знаю дойдёт ли. У нас всё Слава Богу, спокойно и мирно. Но будущее неизвестно, как впрочем и повсюду в мире. Надо молиться о скорейшем мире. У нас сейчас здесь о. Кассиан Б., очень бы было хорошо, если бы ему удалось остаться здесь подольше. С нетерпением жду от тебя известий о том, что происходит в Европе. О событиях узнаём поздно, но сведения о них даются объективные. Как Игорь?* Как т. Оля?

Молюсь о всех вас. Молись о мне.
Твой сын м. Василий

Прим.

* Игорь — Игорь Александрович Кривошеин (22.02.1899, Петербург — 8.08.1987, Париж), третий из пяти братьев Кривошеиных. Офицер, инженер, участник и герой французского Сопротивления, узник Бухенвальда и советских концлагерей. Похоронен на русском кладбище Сен Женевьев де Буа, под Парижем, в одной могиле с женой Ниной Алексеевной Кривошеиной (урожд. Мещерской), автором книги об эмиграции «Четыре трети нашей жизни», Париж, ИМКА 1984, Москва, изд. «Русский путь», 1999 г.

Письмо матери

(Это письмо написано по-французски, из опасения быть изъятым военной цензурой Франции)

Русский монастырь Св. Пантелеимона
19 ноября/2 декабря 1939 г.
АФОН

Дорогая мама,

Я благополучно получил твою открытку от 29 октября, а также открытку от Игоря от 5 ноября. Я уже ответил Игорю и надеюсь, что он получит моё письмо. К сожалению, от Кирилла* до меня дошла только одна открытка, датированная 25 сентября, и с тех пор как он пребывает в армии, я больше ничего от него не получал. Я писал ему много раз, но боюсь, что его письма теряются в дороге. Может быть будет лучше, если он будет посылать их не напрямую ко мне, а через тебя (через Париж). Во всяком случае, я прошу тебя сообщать мне время от времени, что происходит с Кириллом и где он, так как я совершенно без каких-либо новостей от него самого. Между прочим, я хочу тебе заметить, что твоя последняя открытка пришла с пометкой и печатью «просмотрено французской военной цензурой». Это впервые, что письмо из Франции приходит сюда с подобной отметкой.
У нас здесь, слава Богу, всё спокойно и тихо. Отец Кассиан кланяется тебе. Я очень надеюсь, что он сможет здесь остаться на время войны, хотя до сих пор ему не дали постоянной визы. За исключением его у нас с начала войны не было никаких иностранных посетителей. Вместе с тем, я продолжаю получать письма от самых разных людей. Из этих писем я могу сделать заключение, что даже сейчас в воюющих странах есть люди, которые продолжают живо интересоваться богословием, монашеством и патрологией православной церкви. Некоторые из них пишут мне, что мой текст о Григории Паламе заставляет задумываться их о самых разных вопросах.
Ты мне пишешь, что иногда ты ходишь в католическую церковь.** Я не могу сказать, что мне это очень нравится. Сегодня Римско-католическая Церковь, принимает активное участие в варварских и бессмысленных преследованиях по отношению к Православной Церкви, особенно в одной из европейских стран*** (множество церквей разрушено, деревни сожжены, попрано Святое Причастие). Именно поэтому все духовные контакты с представителями католичества, на данный момент, мне, кажутся затруднёнными. Между тем, у меня самого много друзей среди католиков, НО: 1) это касается друзей (их мало), у которых особое отношение и связь с православием. 2) это те, кто ходит в нашу Церковь, здесь на Св. Горе, а не мы к ним. С тех пор как я стал монахом, я не разу не присутствовал на службах не православных. Во всяком случае, если ты всё же будешь посещать католический храм, постарайся держаться в нём так, чтобы не быть похожей на католичку (т. е.: не окунать руку в освящённую воду, не причащаться, не креститься на латинский манер, не становиться при молитве на одно колено). Все эти «детали», могут показаться тебе вторичными и не столь важными, но вместе с тем, это вторичное очень важно, так как является символическим выражением принадлежности к той или иной религии. Несмотря ни на что, я понимаю и принимаю, что ты посещаешь церковь римско-католического обряда, а не Восточную (униатскую). Этот обряд для православного человека, представляется совершенно не допустимым и даже постыдным, так как этот пресловутый Восточный обряд, есть не что иное, как бесчестная и вероломная боевая организация действующая против Православной церкви. Я также думаю, что нужно избежать брать Никиту**** в католический храм и найти возможность посещать православные службы.
Но вместе с тем, дорогая мама, то о чём я тебе написал выше, не должно создать впечатление ни у тебя, ни у других, что я являюсь врагом Римско-Католической Церкви! Римские «кафолики», тоже христиане, хоть и отделены от Святой-Апостольской подлинной кафолической (правоверно-православной) Церкви, несмотря на то, что они пребывают в схизме, они сохранили некую благодать и быть может у них даже есть подлинные Святые. Их учения ближе к нашему, чем учения других христианских конфессий. Тем не менее они потеряли полноту Истины и многие их верования (непогрешимость Папы и др.) нам представляется противохристианскими и основанными на лжи; их враждебность по отношению к православию, жестокие преследования по отношению к нашей Св. Церкви всюду, где это возможно, показывают, что их не всегда вдохновляет и не всегда ими руководит Святой Дух, а скорее дух тьмы. Во всяком случае отдельными личностями. И даже несмотря на всё это, я предпочитаю римских католиков, безбожникам и «вольнодумцам». Более того, во время гражданской войны в Испании, все мои мысли и симпатии на 100% были на стороне генерала Франко (то есть на стороне католиков!) Но если Господь послал нам такую уникальную возможность принадлежать к Его истинной Церкви мы должны понимать и сознавать всю возложенную на нас ответственность и более того мы не должны потерять благодать Божию из-за нашего равнодушия, невежественности и из-за отсутствия рвения. Исходя из этого, жизнь православного человека в окружении других верующих (тоже христиан) должна быть всегда (в пределах наших сил и возможностей) свидетельством Православия. Оставим в стороне споры и критику других (эти бессмысленные занятия предоставим папистам), а потому в первую очередь нужно обратиться и напомнить об истинных идеях и настоящих целях Православия: о наших Святых, наших догмах, о нашем учении Церкви, нашей духовности и богословии, а также о страданиях и мученичестве Русской Православной Церкви XX-го столетия, у нас на родине. В особенности вся наша жизнь должна быть в полном согласии с православным учением и не только в плане духовном, но и в плане догматическом (две эти вещи есть как бы два аспекта одной правды и единой реальности). Догматы, есть основа и источник духовности; таким образом, действия казалось бы незначительные, как например «окунать руку в освящённую воду» — приобретают глубокое значение.
На днях я получил из Лондона письмо от господина Шелли. Он просит передать тебе наилучшие пожелания. Летом, в августе 1939 года, он был в Париже и поехал навестить тебя в Севр*****, но не застал тебя и, к сожалению никто, не мог дать твой новый адрес. Он написал мне, что отец Николай Гибс (бывший гувернёр наследника царевича Алексея), находится сейчас в Лондоне, является настоятелем английского православного прихода и часто свершает православную литургию по английски.

Храни и защити тебя Господь, дорогая мама! Молись за меня,
Твой сын, монах Василий.

Р.S. Я получил также одно письмо от тёти Оли и ответил на него.

Прим.

* младший брат Кирилл Кривошеин, был призван во Французскую армию в 1939 году.

** Семья Кривошеиных в это время находилась, (как и многие французы) в эвакуации в Нормандии, где не было православного храма.

*** Вероятнее всего имеется в виду пограничные конфликты между верующими Польши и Украины.

**** Никита Игоревич Кривошеин, сын Игоря, единственный и любимый племянник владыки Василия. Родился в 1934г. в Булонь-Бианкур, Франция. Живёт и работает в Париже, литератор, синхронный переводчик в ООН, Совете Европы и др.

***** В Севре был семейный дом Кривошеиных.

Письмо матери

23янв./5февраля 1940 г.
святая Гора, Афон, Греция

Дорогая мама,

Вчера во время ранней литургии тихо скончался наш Игумен о. Архимандрит Мисаил.
Ему было свыше 87 лет. Последние 5 лет он был наполовину парализован, но сохранял вполне ясность сознания. Болел перед смертью несколько дней. Был сильный жар. Ежедневно приобщался. Похороны завтра. Будет архиерей. В Монастыре всё тихо и благополучно, Бог даст не будет никаких препятствий из вне в утверждение нового игумена о. Лустина.
Покойного Игумена все очень любили и огорчены его кончиной. Но да будет воля Господня… Пишу тебе по-русски, ибо из Франции здесь постоянно получаются письма все по-русски и также туда пишем. Было бы странно только с тобой переписываться по-французски. Отец Кассиан уезжает в Афины: пока не дают разрешения жить на Афоне.

Господь да хранит тебя,
Твой сын м. В.

Письмо брату И. А. Кривошеину в Москву

4, Marston Street
Oxford
9 июня 1956 г.

Дорогой Игорь,

Кира сообщил мне твой новый адрес и написал мне, что ты был бы рад со мною переписываться. Я тоже, конечно, очень этому рад во всех отношениях. Более того: я надеюсь сравнительно скоро с тобою увидеться. Дело в том, что в конце этого лета (августе-сентябре, точно не известно) поедет в Москву по приглашению свят. патриарха Алексия делегация от Западно-Европейского Экзархата Русской Церкви. В числе членов этой делегации назначен и я, чему, конечно, очень рад. («Назначен» я Экзархом Московской Патриархии в Париже архиепископом Николаем, но надеюсь, что возражений против моей поездки не будет, хотя точная дата поездки делегации тоже ещё неизвестна.) Я буду очень счастлив, побывать после стольких лет у себя на родине и, прежде всего, ознакомиться с жизнью Русской Церкви, с постановкой богословского образования и с работой Духовных Академий в частности. Мне пришлось в прошлом году встречаться в Лондоне с членами церковной делегации из Советского Союза, а также с участниками Международного съезда патрологов в Оксфорде, профессорами Ленинградской Духовной Академии. Так отрадно, что в настоящее время стали возможны такие встречи и что мы чувствуем себя менее оторванными от того, что происходит на родине. Это верно вообще, а в частности распространяется и на церковные отношения, и на богословскую науку. Дай Бог, чтобы в дальнейшем эти связи укреплялись и расширялись!
Вот уже более пяти лет, как я живу в Англии. Здесь у нас небольшая православная церковь, юрисдикции Московской Патриархии. Помещается она в комнате того же дома, где я живу. Православных здесь немного, в церкви по воскресеньям бывает 15-25 человек (на Пасху 60), самых разных национальностей — русские, сербы, греки, англичане. Так что приходится служить (в зависимости от состава присутствующих) на трёх языках: церковно-славянском, греческом и английском. То же самое с проповедью. Ходит к нам довольно много студентов англичан, иногда устраиваем у нас всю литургию по-английски, а иногда езжу по приглашению в другие церкви (ездил, например, в Кембридж). Вообще, стараемся ознакомить англичан с Православием.
После церкви и связанной с ней церковной деятельностью мой главный интерес — богословская наука. В частности — патристика, то есть наука об отцах Церкви, их творениях, идеях, учении и т. д. Конечно, меня прежде всего интересуют греческие и византийские отцы (I-XV века), и среди них — аскетические и мистические писатели. «Византийская мистика» — вот, если хочешь, моя «учёная специальность». Ещё более точно: прп. Симеон Новый Богослов, величайший византийский мистик (X-XI века) и замечательный в литературном отношении писатель. Вот уже почти пять лет, как я работаю над изданием его творений, до сих пор ещё не изданных в их греческом оригинальном тексте. Приходится работать по рукописям (XI-XII вв.), которые разбросаны в библиотеках многих стран. С целью изучения этих рукописей я ездил в Париж и Рим, но главным образом я работаю по микрофильмам с рукописей прп. Симеона Н. Богослова. Кстати, в Москве в Историческом музее имеется одна интереснейшая рукопись прп. Симеона Н. Б., и я надеюсь, если Бог даст, побывать в Москве, изучить её основательно на месте. Получить с неё микрофильмы мне, к сожалению, не удалось. Такая работа по критическому изданию греческого текста очень кропотлива и заняла у меня много времени, ибо возникло очень много научных проблем относительно текста и т. д., но я рад, что работаю над чем-то новым, по источникам, над которыми никто ещё как следует не работал. Сейчас эта работа подходит к концу, и я надеюсь издать её во Франции: греческий текст(самое важное), введение, французский перевод и т. д. Получится два или три довольно толстых тома. Мне пришлось уже сделать целый ряд докладов о прп. Симеоне Новом Богослове (в частности в прошлом году на съезде патрологов), большая часть которых была напечатана потом в виде статей. Но, конечно, хотя прп. Симеон Новый Богослов — мой главный интерес, всё, что, касается патристики, меня живо интересует (сейчас, например, много работаю над Оригеном), который меня интересует как толкователь Писания и один из основоположников духовного учения Восточной Церкви. Ещё более интересуюсь св. Григорием Нисским, одним из величайших мистиков древнего периода. Русская религиозная философия интересует меня значительно меньше, чем патристическая мысль, хотя всецело отвергать её я, конечно, не могу. В ней тоже есть много ценного, но много и неудачного и сомнительного. Англиканством и его отношением к Православной Церкви я специально не занимался (нет времени!), но практически мне пришлось многое увидеть и многому научиться. Образовалось много знакомых, но большого интереса ко греческим отцам и вообще к византоведению в Англии нет. Во Франции куда больше!
Кончаю на этом моё слишком длинное письмо. Был бы очень рад получить от тебя ответ и узнать, как ты живёшь. Передай, пожалуйста, мой поклон Нине Алексеевне. Обнимаю Никиту. Дай Бог тебе всего доброго. Поздравляю тебя с твоими именинами.

Твой брат иеромонах Василий.

Прим.

Со своим братом Игорем, Владыка не виделся более двадцати лет. Поэтому их предстоящая встреча была огромным событием в их жизни.

Письмо брату

Oxford,
10 июля 1956 г.

Дорогой Игорь.

Был, конечно, очень рад получить твоё письмо. Благодарю тебя за сведения о времени приезда церковной делегации в Москву, сообщённые тебе Вл. Николаем. В Париже в Экзархате ничего ещё точно не знают, ибо до сих пор Патриархия ещё ничего не отправила письменно о времени приезда делегации и т. д. Надеюсь, однако, что всё устроится благополучно и что затруднений с визой на поездку мне не будет. Конечно, это дело Патриархии хлопотать о визе, и я сам никаких шагов не предпринимаю.
Очень также благодарен Вл. Николаю за его внимательное отношение к моей работе о прп. Симеоне Новом Богослове. Материалы, оставленные покойным профессором Ленинградской Духовной Академии (Аникиным?), о которых говорил тебе Вл. Николай, могут содержать кое-что интересное, и я буду рад с ними ознакомиться. Во всяком случае я благодарен Вл. Николаю за его трогательное отношение. В научном отношении, однако, мой главный интерес — рукопись в Московском Историческом музее. Она довольно длинная, и если мне не удастся её сфотографировать, мне нужно просидеть 10-15 дней над её изучением. 8 страниц фотографий этой рукописи мне недавно прислали из Москвы, но это недостаточно.
Ничего другого сейчас не пишу, ибо надеюсь увидеть тебя лично, да и Кира, который через три дня уезжает из Парижа, многое мне расскажет. Скажу только одно — не исключена возможность, что осенью этого года я перееду в Париж, ибо мне там предлагают научную работу в CNRS (Национальный Научный Исследовательский Центр). Вся работа будет сводиться к подготовке издания творений прп. Симеона Нового Богослова, т. е. то, что я делаю сейчас и что меня интересует (и за это я буду получать стипендию от этого научного учреждения).
Во Франции мне будет также легче следить за печатаньем моей книги, она будет здесь издана. В церковном отношении во Франции лучше, ибо там много православных, церковная жизнь лучше организована. Вообще умственная и культурная обстановка Франции мне гораздо ближе, там несравненно больше интереса к патристике и византиноведению, чем в Англии. Вообще, французы интеллектуально намного выше англичан и ближе мне по духу. Но всё же я колеблюсь: не говорю уже о том, что переезд сложное дело (одних книг у меня накопилось столько за эти 5 лет, что не знаешь, что с ними делать). Англия более свободная страна, чем Франция, здесь меньше полицейского произвола, власти и общество лучше относятся к Московской Патриархии. Условия научной работы здесь тоже хорошие (но библиотеки в Париже для меня лучше), жалко бросать здешнюю церковь (а во Франции будет больше церковной работы). Архиепископ Николай (экзарх в Париже) предпочитал бы, чтобы я жил в Париже, но не настаивает и оставляет это на моё усмотрение. Вот какие передо мной дилеммы и задачи. Во всяком случае, до возвращения из Москвы я определённого решения не приму.

Кончаю на этом. Целую тебя и всех.
Твой брат иер. Василий.

Письмо брату

4, Marston Street
Oxford, England
8 сентября 1956 г.

Дорогой Игорь,

Вот уже две недели, как я выехал из Москвы и благополучно вернулся сюда, до сих пор, однако, нахожусь под сильным впечатлением того, что я видел и слышал в Советском Союзе. Как естественно, все с большим интересом расспрашивают меня о моих впечатлениях, о религиозной жизни в России, о положении Православной Церкви, о духовном образовании и т. д. Рассказываю всем искренне и объективно, что видел и смог узнать. Мне даже пришлось выступать на конференции содружества св. Албания и прп. Сергия на эту тему и отвечать на вопросы. Приглашен теперь и в Лондон, также рассказать на одном собрании о поездке нашей делегации.
На обратном пути я останавливался на четыре дня в Париже, виделся с Кирой и много с ним говорил. Пока что я решил продолжать жить большую часть времени в Англии, но приезжать от времени до времени в Париж, где у меня продолжается работа по изучению рукописей прп. Симеона Нового Богослова.
Ещё раз хочу выразить тебе, как я рад был и счастлив с тобою увидеться в Москве и как я благодарен тебе за всё. Единственное моё огорчение — это то, что мне не пришлось увидеться с Ниной Алексеевной и с Никитой. Твёрдо надеюсь, с ними повидаться в следующий раз, когда Бог вновь приведёт побывать в Москве.

Поклон Нине Алексеевне. Обнимаю Никиту.
Да хранит тебя Господь.
Твой брат иеромонах Василий.

Письмо в Москву племяннику Никите Игоревичу Кривошеину

Oxford, England
25 декабря 1956 г.

Дорогой Никита,

Был очень рад прочитать твою приписку к письму. Я тоже очень сожалею, что нам не удалось встретиться и поговорить во время моего пребывания этим летом в Москве. Думаю, что тебе было бы интересно поговорить, и с некоторыми другими членами нашей делегации, как, например Оливье Клеман, очень образованный француз, прекрасно знает современную французскую литературу. Словом, я очень огорчён, но меня утешают твои слова: «Совершенно уверен, что эта возможность нам ещё представится». Твоя уверенность меня очень обрадовала, а то я начал было даже унывать, как бы не было трудностей. Но, Бог даст, всё наладится.
Я так рад, что мои статьи тебя заинтересовали. Скоро надеюсь напечатать ещё несколько, но главная моя работа — это издание греческого текста творений прп. Симеона Нового Богослова. Это очень интересная, но вместе с тем и кропотливая работа, которая отнимает от меня очень много времени. Всё же надеюсь с Божией помощью закончить её сравнительно скоро и издать во Франции в издательстве « Sources Chr&eacute ;tiennes ». В этом издательстве за последние годы было издано много творений греческих святых отцов с французским переводом, введением и т. д… Хотя ты, как пишешь, и не знаком с «научной теологией», но и я в твоём возрасте был с нею мало знаком. Но в общем у меня с тобою были приблизительно те же интересы: история, литература, искусство. Не знаю, насколько тебя интересует философия, но из того, что ты читаешь Паскаля, который, между прочим, не может быть сведён к простому моралисту, но есть прежде всего религиозный мыслитель, — вижу, что и ты интересуешься вопросами духа.. У меня лично интересы развивались в общем по следующей схеме (хронологически) — история, философия, богословие. Но это не значит, что я потерял интерес к первым двум областям, хотя мой главный доминирующий интерес, конечно, христианство и всё, что с ним соприкасается (прямо или косвенно, положительно или отрицательно)… Прими также во внимание, что хотя я и живу на Западе и во многом высоко ценю и люблю Запад, но всё же я не «западник». Я гораздо более люблю греческий мир, чем латинский; Византию, а не Западное средневековье, и, конечно, Православие, а не римский-католицизм. И также очень люблю Россию, всю её культуру и историю, хотя Византия и «патристическое Православие» мне, пожалуй, ещё ближе и ценнее…
Эта проблема «православной» и «латинской» культуры была мною остро пережита, когда вскоре после возвращения из Советского Союза мне пришлось проезжать мимо Кентерберийского Собора (это один из лучших готических соборов Англии). Мне сразу вспомнился Успенский Собор во Владимире, где я был только что во время моей поездки. И я подумал: насколько всё же Владимирский Собор прекраснее! А главное, вопреки всем банальным пошлостям об « âme slave » (русская душа), во Владимирском Соборе всё так ясно, уравновешенно, мудро, солнечно. Такая во всём мерность. А здесь всё какое-то томление, выверт, эксцентричность, потеря равновесия и обладания духовной реальностью. То есть как раз противоположное тому, что обычно говорят, когда сравнивают Восток и Запад!
Ну, на этом пора кончать. Надеюсь, что Игорь получил моё последнее письмо от 8 декабря. Так как мы приближаемся к праздникам Рождества Христова, поздравляю тебя, Игоря и Н. А., с праздником и желаю всего наилучшего в наступающем Новом году. Дай Бог, увидимся в течение этого года.

Обнимаю тебя.
Твой дядя иеромонах Василий.

Мы постучали в дом. Вышел хозяин и впустил нас. Кроме него и его семьи в доме были расквартированы три солдата Самурского полка нашей Дроздовской дивизии. Мне советуют не входить сразу в тёплое помещение, этого нельзя делать при обморожении. Я остался в холодных сенях и стал растирать пальцы снегом. Потом сунул руки в ведро с очень холодной водой, чтобы они медленно оттаивали. Кроме рук, у меня оказались отмороженными пальцы правой ноги и немного левая. Но самому мне не было сейчас холодно, я даже согрелся. Постепенно стал отходить от долгого и тяжёлого ночного кошмара. От натирания снегом кожа пальцев стала сходить, обнаружилось отмороженное мясо, а по мере оттаивания пальцы разбухали и приняли лилово-багровый цвет, переходящий местами в чёрный. То же приблизительно и на правой ноге. Нечувствительность в пальцах сменилась трудно выносимой тупой болью, продолжавшейся свыше часа. Потом она смягчилась и в дальнейшем почти исчезла, кроме как на перевязках.

Нужно было думать о дальнейшем. С обмотанными в тряпьё руками и ногами меня, в сопровождении моего товарища дроздовца отправили в санях в Комендантское управление предместья Льгова. Погода, слава Богу, переменилась к лучшему. Была лёгкая оттепель, сияло солнце, тишина, как будто ночной метели никогда не было, только всё было завалено снегом. Молодой комендант встретил меня не самым лучшим образом, но потом смягчился и сказал: «Я могу Вас устроить в военный лазарет, но знаете, он переполнен, в нём двести раненных, не хватает кроватей, лежат на полу. Поэтому предлагаю Вам, устроить Вас, если хотите в городскую Льговскую больницу. Там будет спокойнее». Соглашаюсь.

Как меня учили в офицерской роте, сдаю винтовку в Комендантское управление и прошу дать мне расписку. Комендант выписывает мне бумагу и обращаясь к двум молодым военным говорит: «Вот, видите, перед вами настоящий доброволец, берите пример! Обморозил себе руки и ноги, но винтовки не бросил, а сдаёт коменданту». Молодые вытягиваются и отдают мне честь. Я растроган. Вот, наконец, каким странным образом я попал в герои. Но, мог бы принести ещё больше пользы, если бы меня обули и одели, то я бы сражался на фронте.

В городской больнице я тоже был встречен самым добрым и внимательным образом. Врачи, сёстры милосердии проявляли особую заботу, расспрашивали меня о делах на фронте. Доктор обрезал на моих руках совершенно отмороженные куски мяса, очистил раны, помазал мазью, посыпал порошком, перевязал. То же самое он проделал с моей правой ногой. В результате мои конечности превратились в забинтованные култышки, отчего я стал совершенно беспомощным. Я не мог сам ни есть, ни пить, ни ходить, разве только скакать на левой ноге. По прибытии в больницу мне переменили бельё, и я впервые, после двух месяцев, освободился от пожирающих меня насекомых. Меня поместили в палату, где кроме меня лежало около десяти больных. Всё местные льговские жители, многие из них молодые. Большинство — больные хроническими, трудно излечимыми болезнями (искривление позвоночника, суставной ревматизм, язва желудка и т. д.) В больнице, в общем хорошо организованной, был большой недостаток в лекарствах, так что больных было трудно лечить, чем они, естественно, были не довольны. Я много беседовал с больными. Все они состояли из горожан обывателей, провинциальных полу интеллигентов или ремесленников. Ко мне они относились дружелюбно, но несколько сдержанно, с осторожностью. Так в спокойной обстановке, я провёл первые два дня во Льгове, 30 и 31 октября.

Однако 1 ноября, на третий день моего пребывания атмосфера резко изменилась. Вокруг нас заговорили, что «Красные приближаются!» В городе началась поспешная эвакуация. По улицам тянулись бесконечные обозы со всяким скарбом и отступающими в спешке солдатами. Я сам всего этого видеть не мог, лежал, но мне это непрерывно рассказывали больные в палате и медсёстры. Тут я стал требовать от персонала о моей немедленной эвакуации. Они обратились в лазарет, но выяснилось, что уже эвакуировали всех раненных, а меня как лежащего в другом месте, просто забыли. Я понимал, что если город будет занят красными, то меня конечно вычислят, что я доброволец и немедленно расстреляют. Положение моё становилось трагическим. Меня нужно отправить на вокзал, в трёх верстах от города, но во всём Льгове невозможно найти лошадь, а добраться пешком я не могу. Больничный персонал прекрасно понимает в какой ситуации я оказался, а потому стараются как могут. Нашли лошадь в пожарной команде, посылают за ней человека, но по дороге какой-то военный насильно отнимает её, несмотря на все протесты служащего, который говорит, что она для раненного. Опять неудача! А тут тревожные разговоры: «Сегодня до темноты красные будут в городе!» Как я уже наблюдал много раз, настроения лежащих со мною больных изменяется по обстоятельствам. «Ну что ж, — говорит один из них, — значит, снова Советы. Ничего, жили при них, и опять поживём!» Слышаться и другие голоса, совсем странные: «Так эта война из-за земли вышла. Белые земли не дадут». И всё это с какой-то унылой покорностью, без всякого энтузиазма.

В отдалении слышится артиллерийская стрельба. Я всё более нервничаю, требую, чтобы меня эвакуировали, угрожаю, умоляю, почти плачу. «Понятно, — комментируют больные, — никому неохота, чтобы тебя убили красные». Больничный персонал делает всё, что в их силах, но откуда им взять лошадь? Ставят человека у входа в больницу, чтобы тот останавливал проезжающие подводы. Каждый раз просит захватить раненного дроздовца. Долгое время безрезультатно. Все спешат, паника, каждый занят собой.

В горе моём опять взываю к Богу. И снова ОН приходит мне на помощь! Внезапно в моей палате появляется дроздовец, (он очень похож на моего первого спасителя). Этому человеку стало известно, что я здесь лежу, у него лошадь, сани и он предлагает довести меня до вокзала. В первую минуту я просто не верю своим глазам и ушам, что это так на самом деле. Я конечно с радостью и благодарностью соглашаюсь. Прошу главного врача дать мне тёплое одеяло, а то я замёрзну в моей одежде, пока доеду до места. «Вы сами знаете, говорит врач, — как мы бедны во всём, но для Вас дадим, что можем». Действительно даёт мне несколько байковых одеял. Прощаюсь со всеми и мне помогают усесться в сани к дроздовцу. В отличие от первого моего спасителя, у этого сани с крестьянином-возницей. Меня закутывают одеялами, погода стоит мягкая, слегка тает и руки болят меньше.

Мы трогаемся, уже почти ночь. Подъезжаем к перекрёстку дорог, по пути к вокзалу. Дроздовец останавливает сани, говорит, что нужно выяснить, где именно стоит санитарный поезд. Я остаюсь один, с возницей, а дроздовец идёт к вокзалу.

Жду, и думаю о моём спасителе, я успел с ним уже разговориться. Как и первому, ему уже за тридцать. Солдат германской войны, давно в Добровольческой армии, старый дроздовец, воевал на Кубини против Красной армии. В его рассказах звучит покровительственный и поучительный тон по отношению ко мне. Он меня принимает за «необстрелянного» несмышлёныша, но из рассказов моих понимает, что я вполне понимаю задачи Добровольческой армии. Он ярый противник красных, доблестный, опытный воин, человек, всецело связавший свою судьбу с Белым движением. Но и в нём чувствуются признаки усталости и разложения, он многим не доволен и не представляет как будут развиваться дела на фронте. Отступает он не со своею частью, а в индивидуальном порядке, «драпает» (по военному выражению), везёт с собою запасы сахара и других ценных продуктов. «Поеду-ка я на Кубань, — говорит он, — хорошенько там отдохну. Там у меня в станицах много друзей, пускай молодые воюют. А к весне посмотрю, какое положение сложиться, может и вернусь на фронт. До Кубани красным никогда не дойти! Это уж точно!» Воевать ему надоело, хотя он вполне здоров, хорошо одет. Ему нужна передышка. А я ему всё же глубоко благодарен.

Проходит около часу, а мой дроздовец не возвращается. Я начинаю сильно беспокоиться, опасаюсь, что для моих рук такое долгое пребывание на холоде будет вредоносным. Проходит ещё полчаса, а его всё нет. Спрашиваю возницу, знает ли он дорогу, чтобы отвезти меня на вокзал. Тот говорит: на какой? Отвечаю: на главный. Едем, потом он вызывает людей с вокзала и меня полунесут, полуведут под руки. На вокзале меня помещают в большом станционном зале и кладут на стол. Рядом со мною лежат без сознания тифозные солдаты. Мне говорят, что санитарный поезд находится впереди на Льгове II (а мы на Льгове III) в ожидании раненных, но к утру он прибудет и заберёт нас.

Лежу всю ночь среди тифозных. Я было освободился от насекомых в больнице, а тут они во множестве переползают ко мне от соседних больных. Опять мрачные мысли: заболею тифом, а я так слаб, так исхудал, что не выдержу и умру. На вокзале группа беженцев: двое мужчин лет сорока и три женщины. Они хорошо одеты, в шубах, каракулевые шапки. По лицам и манере говорить и смеяться можно безошибочно сказать, что это дворяне-помещики. Но почему все бегут и никто не сражается? На меня смотрят с жалостью и с недоумением. В моём тряпье, с руками в белых култышках, без фуражки, им трудно понять кто я. Наконец, мужчина в каракулевой шапке подходит ко мне, спрашивает: «Скажите, пожалуйста, кто Вы? Военный? Раненый?» «Да, — отвечаю я, — обмороженный дроздовец». В двух словах рассказываю ему мою историю. «Но как Вас оставили на произвол судьбы? Почему не дали тёплой одежды, обуви, чтобы Вы себя не обморозили?» — «Меня не бросили, — ответил я, — это военные обстоятельства, отступление. А про одежду Вы правы. Я пошёл добровольцем, сражался и готов биться до конца, но без сапог, в таком виде, нет! Не по силам!» Он печально качает головой и спрашивает: «А у Вас есть родственники?» — «Да, в районе Белых армий (я не хочу говорить, что мой отец премьер-министр у ген. Врангеля), но я не смог ещё установить с ними связь. В этом трагичность моего положения. Моя фамилия Кривошеин». Какое-то движение заметно на лице мужчины, но он, ничего не сказав, отходит. У него свои заботы, о себе и семье. Помочь мне он сейчас не может, единственное, что мне сейчас нужно, это чтобы прибыл поскорее санитарный поезд.

Наконец, после долгого ожидания, часам к одиннадцати, подъезжает санитарный поезд. На календаре 2 ноября. Двое санитаров ведут меня под руки, я прыгаю, ковыляю на одной ноге, боли нестерпимые. На платформе пожилой полковник с двумя юными кадетами, вероятно сыновьями, — одному лет десять, другому двенадцать. Тоже беженцы. Увидев меня, полковник отдаёт мне честь. Тронут. Но видимо у меня настолько жалкий вид, что уже полковники отдают мне честь. Зачем нужно было меня доводить до такого состояния? Лицо полковника выражает сострадание и уважение. Юные кадеты вытягиваются и тоже отдают честь. Впрочем, никто не виноват, в моём положении. Война! Нужно терпеть.

В поезде меня помещают в последний вагон, все передние переполнены раненными, а у нас ещё свободные места. Санитар приносит хороший горячий обед и сам меня кормит, с моими забинтованными руками я не могу держать ни ложки не вилки. Приходит старшая сестра, справляется о моём состоянии. Рассказываю. «Как же Вы, — говорит она, — студент, интеллигентный человек, могли допустить, чтобы у Вас отморозило руки? Это стыдно! Вы должны были растирать их снегом». Я возмущён глупым замечанием: «При чём тут интеллигентность или не интеллигентность. У меня просто не было рукавиц, ни сапог, ни тёплой одежды. Фуражку унесло ветром, а голыми руками я тащил лошадь по метели, бурану и морозу! Конечно, я растирал снегом руки, даже кожа слезла. Может быть я не профессиональный воин, интеллигент и потому плохо приспособлен к военной жизни, но стремлюсь к нашей победе, а потому готов терпеть лишения. Но не я один в таком плачевном положении. У многих нет тёплой одежды и их заедают вши… а воевать так трудно. Боевой дух нужно поддерживать не только призывами!»

Совершенно неожиданно появляется мой дроздовец: « А я тебя давно ищу. Куда ты пропал вчера? Я нашёл санитаров с носилками, мы пришли за тобой, хотели отнести в поезд? » «Да я тебя ждал больше полутора часов! Больше не мог, стал мёрзнуть, ну и поехал на вокзал». Дроздовец не доволен: « Поторопился ты зря. А где мой сахар и другие вещи? » Признаться я о них совершенно забыл, когда приехал вчера на вокзал с возницей, то думал о другом. И вот сейчас он мне напомнил! «Осталось всё в санях», — отвечаю я. «Как так? Почему ты их оставил?» — «Забыл совершенно. Но ты мне не дал никаких указаний, что с ними делать». Дроздовец не верит, сердится, требует свои вещи. Тут и я рассердился: «Оставь ты меня в покое со своими вещами. Спрашивай их у возницы, у меня их нет. Если хочешь и дорожишь этим, то найдёшь, а у меня были нестерпимые боли и я думал только о том, как не попасть к красным». Он и сам видит, что вещей в вагоне нет. Спрашивает санитара, тот ничего не знает. Уходит недовольный. Понятно, что провалились его расчёты выгодно продать их в тылу. Отчасти я виноват в его потере и мне его жаль.

Наш поезд должен тронуться к вечеру, но уже в послеполуденные часы начинает чувствоваться тревога. Упорно распространяется слух, что состав слишком длинный и паровоз не сможет вытянуть его на подъёме. Последний вагон хотят отцепить и бросить. Я вижу, что легкораненые из моего вагона, постепенно один за другим перебираются в передние вагоны. В результате я остаюсь один вместе с санитаром. Сам то я идти не могу, а потому прошу и требую от него, чтобы он и меня перевёл в передние вагоны. Но он отговаривает, отказывается: «Да там всё забито, негде лечь. Совершенно зря беспокоитесь, всё это выдумки. Вас никто не бросит». Но я не уверен. Почему же тогда убежали отсюда все другие? А санитар, кто его знает? Может быть он желает остаться у красных. Слышу другие тревожные разговоры. Будто бы машинист нашего поезда сбежал, нашли другого, а рядом с ним на паровозе стал офицер с револьвером, дабы и этот не драпнул.

Часам к четырём дня слышится ружейная стрельба с северной стороны, за вокзалом. Ещё не особенно близко. Сразу начинается поспешная эвакуация. На станции, как говорят, стоят восемнадцать поездных составов, наш предпоследний, за ним поезд генерала Витковского, командира Дроздовской дивизии. Один за другим, пыхтя паровозами, проходят мимо нас поезда с промежутками в две-три минуты. Стрельба всё приближается и учащается. Впечатление, что стреляют одни наступающие красные, а сопротивления со стороны наших совершенно нет. Наш вагон как раз против вокзала, смотрю в окно. Пули сыплются градом на вокзальную платформу. Бегают и суетятся люди, вскакивают на ходу в отходящие поезда. Вдруг всё опустело, ни души.

Наконец толчок и наш поезд трогается. Но сразу останавливается. Слышно как пыхтит паровоз, колёса буксуют на месте, не могут взять подъёма. Потом набирают силы и делают ещё рывок. Безуспешно! И так несколько раз подряд. А между тем стрельба всё усиливается, пули красных ложатся совсем рядом с нами, но до вагона не долетают. Быстро стемнело и пошёл снег с дождём. Смотрю напряжённо в окно и думаю: что если отцепят вагон и бросят его? В какой раз, молю Бога о помощи и спасении! И в этот момент сильнейший толчок сзади. Это поезд генерала Витковского толкает нас, и, благодаря ему, наш паровоз берёт подъём. Мы едем, оставляя за собой Красную армию, которая без боя берёт вокзал. Те, кто был очевидцем рассказывали, как красные кричали «ура», а по другой версии, пели «Интернационал».

Мы проехали за ночь тридцать вёрст, и через два дня наш санитарный поезд благополучно прибыл… в Харьков (62).

В. А. Кривошеин
Брюссель, 1975 г.

Примечания

60. Это не совпадает с рассказом полковника Туркула, который пишет, что когда красные ворвались во Льгов, в больнице было «до сотен наших раненых» (стр. 143). Не знаю, как объяснить такое разногласие. Может быть, мне сказали неправду, что раненые уже эвакуированы?
61. Допускаю, что это было начало метели, о которой пишет полковник Туркул, в которую он попал с его Первым Дроздовским полком. Всю следующую ночь, пока мы ехали в поезде, шёл сильный снег.
62. Привожу описания советских средств информации о боях за Льгов: «Красные ударные группы, прорвав фронт противника на 70 вёрст, нанесли огромный урон деникинским офицерским полкам. Конная Червонная казачья дивизия Примакова, пройдя с боем в 3 дня 158 вёрст, изрубила 800 деникинцев… Противник бежит в панике, оставляя телефонные и телеграфные аппараты» (от штаба 14-ой кр. армии 27 окт./9 ноябр.) «Лучшие полки противника, Дроздовские и Самурский, так называемая «белая гвардия», разгромлены благодаря смелому удару красной конницы т. Примакова. Все полки противника, за исключением Первого Дроздовского, потеряли артиллерию и обозы. При занятии Льгова нашей конницей захвачено 6 орудий, 12 пулемётов, 800 пленных, 3 тысячи снарядов, масса патронов, 8 паровозов и вагоны. Два бронепоезда противника отрезаны. Идёт бой за захват их. Местами противник бежит, не оказывая сопротивления» (телеграмма Орджоникидзе Ленину от 7/20 ноября). Однако Льгов был вновь взят полковником Туркулом 3 ноября, переходя из рук в руки «червонные» понесли большие потери от Первого Дроздовского полка, у железнодорожного моста через Сейм и у вокзала. О гибели наших бронепоездов «Иван Калита» и два других, мы услыхали в санитарном поезде на следующий день по отъезде из Льгова. Их пришлось уничтожить, так как нельзя было их спасти из-за преждевременного взрыва нашими войсками моста через Сейм (Туркул, стр. 144-146).

В Дмитриево, как только мы устроились, я улучил минуту и пошёл к моему старому знакомому М., у которого оставались мои вещи. Увидев меня, они испугались. Вся семья была в большой тревоге: «Беда, что делается! — жалуются они. — По домам ходят военные, обыски всюду, отбирают вещи. Вот и из Ваших вещей они забрали большую часть. Говорят, что это военные вещи и они принадлежат армии, мы не имеем права их держать. Мы им объясняли, что это Вы, «дроздовец», показывали записку Вашу, но они и слышать не хотели». Правда ли всё это? Подумал я. «Да кто же их забрал?» — спрашиваю. — «Поручик из комендантского управления». — «Ну, так дайте мне хотя бы то, что осталось». — «Сейчас трудно, они спрятаны. Приходите завтра, мы их к тому времени вынем». Что поделаешь, приходиться подчиниться столь странной просьбе. Не везёт мне, видно, с моими вещами. На следующее утро, 28 октября, новое распоряжение: офицерская рота уходит в северном направлении. То есть ближе к фронту, а второе отделение нашего взвода остаётся в Дмитриеве. Значит я и ещё четыре добровольца, во главе с офицером, поручиком Карповым будем проводить мобилизацию в Дмитриеве.

Как нам и было предписано, являемся сначала в «Комендантское управление». Небольшой двухэтажный каменный домик на главной улице. У входа с надписью «Комендантское управление гор. Дмитриева», стоит часовой с ружьём. Входим. За столами сидят военные и что-то усердно пишут. Словом, всё в порядке и спокойная обстановка. Двое мальчишек оборванцев, лет десяти-двенадцати, в дырявых сапогах, снявши шапки, просят у коменданта поступить добровольцами на фронт. Тот смотрит на них пристально и говорит: А одежда у вас есть? Сапоги есть? »«Нет, — отвечают те, — да ведь выдадут!» — «Ах, так! Вы значит, только ради сапог поступаете. Это не годится, нам такие не нужны. Убирайтесь вон!» Юные «добровольцы» поспешно смываются. Обращаясь к нам комендант говорит: «Прими их, получат одежду, сапоги и завтра же убегут! У нас уже были такие вояки». Мы стараемся из разговора с комендантом, выяснить обстановку и настроения в городе. В результате, поручик Карпов договаривается с ним относительно обеда для нашей группы, и мы уходим.

Как только мы начинаем проводить мобилизацию, то скоро убеждаемся в малой продуктивности этого занятия. Сначала мы действовали следующим образом. Идём всем нашим отрядом по улицам и когда встречаем молодых людей «по-городски» одетых (вроде местной интеллигенции), останавливаемся, говорим с ними и предлагаем записаться к нам в армию. Никто прямо не отказывается, но почти все придумывают различные предлоги. Одни говорят, что им нужно собрать вещи, другие, что есть незаконченные дела, третий болен, а кто-то говорит, что должен подумать и не может так сразу решить. Мы, тем не менее, записываем все фамилии и просим явиться на следующий день к девяти часам утра в комендантское управление. На улицах мало народа, а потому встречных прохожих мы спрашиваем, где живут молодые люди призывного возраста. Многие отказываются говорить с нами, кое-кто называет имена и адреса. Начинаем ходить по домам и для большей эффективности разделяемся на две группы. В моей двое: я и один доброволец. В домах мы встречаем ту же картину. Принимают любезно, охотно разговаривают, но придумывают те или иные предлоги для уклонения от мобилизации. Хотя прямо никто не отказывается, чему удивляться не приходится. Ведь в момент колебаний и неудач на фронте, вряд ли можно ожидать нового наплыва добровольцев, (подлинные уже давно поступили в армию). В одном из домов нам сообщают: «Красные на вокзале!» Нам представляется это невероятным но, тем не менее, на сердце тревожно. «Не может быть, — говорим мы, — откуда им взяться! Кто вам сообщил об этом?» — «Да один молодой человек их там видел или об этом слыхал. Мы решили вас предупредить». Мы не придали значения этим словам, а зря.

Время до обеда проходит быстро, когда бывший со мною доброволец идёт справляться, когда будет нам роздана горячая пища. Я остаюсь один и прохаживаюсь по улицам. На площади довольно большой базар. Бойко идёт торговля, мясом, хлебом, овощами, разными продуктами. Вспоминаю недавний базар большевицкого периода, когда нельзя было купить куска хлеба, и шла спекуляция всем за огромные деньги.

Захожу в какую-то мастерскую. Посетитель мирно беседует с хозяином о разных житейских делах. Ему на вид лет сорок пять, одет добротно, по-зимнему, а на ногах хорошие высокие сапоги бело-жёлтого цвета. «Вот бы мне такие», — мечтаю я про себя. « Какие у Вас хорошие сапоги!» — говорю я этому человеку. «Да, они замечательные. Из свиной кожи, тёплые, лёгкие и не промокают зимой», — отвечает он мне. Мне хочется сказать ему: «Отдайте мне Ваши сапоги. Вы живёте мирной жизнью, купите себе другие, а мне в рваных воевать больше нет сил!» Думаю, сказать или нет? Но так и не решаюсь.

Вдруг слышится сигнал тревоги! «Красные!» — как молния передаётся из уст в уста. Выбегаю из мастерской на площадь. Базар мгновенно опустел. Ни торговок, ни продуктов, одни пустые столы. Я тоже один — ни добровольца, ни поручика Карпова не видно. Искать их времени нет, да и неизвестно где. Первая мысль, которая у меня возникает, зайти к М., и забрать мои вещи. Дом его в направлении вокзала, спешу туда. Прохожу мимо Комендантского управления. Окна и двери настежь распахнуты, нет часового у входа и дощечка с надписью, пропала. Успели уже все убежать (54).

Навстречу мне попадаются группы, в несколько десятков человек, отступающих наших солдат и офицеров. Идут быстро, в беспорядке, лица озабоченные, напряжённые. « Вы почему идёте в этом направлении? — спрашивают они меня. — Красные уже на вокзале! » Иду дальше, отступающих всё больше. Какой мне смысл из-за вещей попасть в руки Красной армии? Видно не суждено мне их вернуть. Слишком большой риск для жизни. От волнения я путаюсь в дороге к дому М., поворачиваю обратно и присоединяюсь к отступающим дроздовцам. Все они из нашего полка, но есть и из других рот. В толпе, я слышу рассказы о том, как красные напали на наши позиции, к западу от вокзала, по дороге на Севск. « Утром у них был какой-то праздник, пели песни, слышно было, как произносили речи, кричали «ура», — рассказывают солдаты. — Потом они бросились в атаку, их было очень много. Наши не выдержали и побежали, стали отступать к городу. Жаль полковника. Он у нас тучный, да ещё в тяжёлой шубе, запыхался, не смог бежать. Видно было, как поднял руки, говорит: «Сдаюсь, товарищи, пощадите, не убивайте!» Но, не тут-то было! Подняли его на штыки, кричат: «Золотопогонник!» Ах, как жаль его, хороший был человек, а помочь ничем не могли, сами спасались».

Я вместе со всеми выходим из города на дорогу в направление Льгова (на юг!). Мне трудно поспевать за отступающими. Подошва на правом сапоге совершенно отлетела, остался только кусочек на пятке. Ступаю босою ногою, от камней и обледенелой земли из ран сочится кровь. Больно, но когда нога подмерзает, то боль утихает. На пороге одного из домиков вдоль дороги стоит молодая женщина с бледным грустным лицом, на голове белая шерстяная шаль. Она зовёт меня: «Здесь один из ваших оставил две ленты патронов. Возьмите их». Протягивает их мне, а у меня уж без того две ленты через плечо, я еле иду, изнемогаю. Благодарю её и отказываюсь. Не могу, не в силах. Женщина огорчена и с грустью в голосе произносит: «Почему вы нас бросаете, уходите? Мы только при вас зажили, а теперь придут красные, всех нас убьют. Мы все погибнем!» Я сам чуть не плачу, мне стыдно. «Не смогли мы удержаться, не было сил, но может быть, мы ещё вернёмся», — отвечаю я ей. «Но нас уже не будет в живых»,- говорит она. Присоединяюсь к шестой роте отступающего полка, говорю офицеру: «Я проводил мобилизацию в Дмитриеве, потерял связь со своими, могу я быть при вас, пока не найду своей части?» «Пожалуйста!» — отвечают мне.

Верстах в двух-трёх от города дорога делает поворот и поднимается в гору. Оттуда открывается вид на Дмитриев и на вокзал. « Сейчас нас заметят красные и обстреляют», — слышу я кругом. Однако кроме одной пули на излёте, которая с жужжанием впилась в землю в нескольких шагах от меня — никто в нас не стреляет. Продолжаем отходить. Почему, спрашиваю я себя, что случилось, неужто нельзя дать отпор красным (55). К вечеру входим в деревню, ночуем в нетопленой избе. Сплю тяжёлым сном. Нога оттаивает и начинает болеть.

На следующее утро, 29 октября, отступление как будто приостанавливается. Шестая рота получает предписание двигаться вперёд, но не прямо на Дмитриев, а правее его, то есть в северо-восточном направлении. Перед нами движется наша батарея. Часа через два достигаем лощины, дорога круто спускается вниз, но с другой стороны оврага видим, как нам навстречу спускается другой поток людей и подвод. Идущая перед нами батарея круто заворачивает назад. Мы тоже поворачиваем назад. Оказывается, впереди крупная неудача. Погибла дроздовская батарея, четыре орудия захвачены красными.

С этого момента начинается настоящее отступление! (56)

По дороге тянутся длинные линии подвод, на них наши войска. Почти никто не идёт пешком, только я потерявший связь с шестой ротой, не могу за ней поспеть, вынужден продолжать идти пешком. Стоит небольшой мороз, дорога подмёрзла, но снега на полях ещё нет. Тем не менее всюду установился исключительно санный путь. Севернее, в Орловской губернии, уже настоящая зима. По заледенелой дороге движется линия саней, в каждой 50-100. Иногда правят крестьяне, но большей частью сами добровольцы. Многие идут рядом с санями, а кто и едет. Лошади то пускаются рысью, то тянуться шагом. Моё положение трагическое; и за пешими не могу поспеть, а за санями тем паче, (когда лошадей пускают рысью), и говорить нечего. Я непрерывно отстаю. Сани всё время обгоняют меня. За каждой группой интервал в сто-двести саженей, потом другая группа саней. Вся эта кавалькада проносится мимо меня. А я еле плетусь. Кто же в хвосте этих саней и пеших? Красные! Я чувствую, что они захватят меня! Я сознаю, что погиб и близок к отчаянию, но быстрее идти у меня нет сил. Господи, пошли мне силы! (57)

Догадываюсь, правда, через некоторое время самому садиться в чужие сани, когда начинается движение рысью, выбираю, где поменьше народу и где возница крестьянин, он прогнать не посмеет. На меня, как не относящегося к их части, косятся, но в общем никто ничего не говорит. Каждый занят самим собою. Но ноги мои болят всё больше, сил совсем уж нет, а хвост колонны уже близок. В моём горе я взываю к Богу о помощи, и БОГ, как всегда, СПАСАЕТ МЕНЯ! Меня замечает отступающий на санях дроздовец. «Ты кто? Дроздовец?» — спрашивает он меня. «Да, — отвечаю я, — вот отбился от части, еле плетусь, ноги в ранах…». «Так садись ко мне, поедем вместе, будет лучше вдвоём». Благодарю его, с радостью влезаю на сани. У него прекрасная лошадь, и мы не только не отстаём, но скоро обгоняем всех и устраиваемся впереди отступающей колонны.

Мой неожиданный, посланный Богом, спаситель, тоже отбился от своей части. Теперь он стремится попасть во Льгов, отдохнуть там, обмундироваться. Это в общем совпадает с моими планами. Я думаю, что во Льгове, мне помогут связаться с моей частью. В штабе наверняка, есть сведения расположения войск, а главное я смогу сменить сапоги и найти тёплую одежду. Мы разговорились с моим спутником, много обсуждали положение на фронте. Из разговора с ним я понял, что он не «интеллигент», а солдат старой армии и давно в Добровольческой армии. У него душа болела за Россию и он как «бывалый человек» довольно реально описал мне наше положение на фронтах. Он говорил, что белые потерпели крупнейшее поражение и мы полностью отступаем. Всё дело в том, есть ли у нас резервы и кто нам помогает с Запада.(58) Если да, то мы скоро оправимся и сможем перебросить новые силы на фронт, а если нет, то докатимся до Харькова и до моря. Но, красных нам будет не разбить с войсками, которые сейчас пребывают в самом плачевном физическом и моральном состоянии.

Я вспомнил слова студента о том, что мы « скоро будем в Харькове» и как я был возмущён. Да и сейчас я не верил в это.

Часам к четырём дня мы прикатили в деревню недалеко от Конышевки. Это в 25 верстах юго-восточнее Дмитриева. Оттуда слышна отдалённая артиллерийская стрельба. Красные сильно наступают с северо-запада. Мы с моим товарищем устраиваемся на отдых в крестьянской избе. Хозяин угощает нас, чем Бог послал. Закусываем. Через час мой дроздовец собирается ехать дальше. Хозяин его удерживает, отговаривает: погода плохая, скоро стемнеет, может быть буран, а потому лучше подождать до утра. Но тот не преклонен: не надо терять времени, да и до Льгова всего восемь вёрст. На самом деле оказалось больше двадцати! Едем. В наступающих сумерках, впереди, на дороге виднеется группа людей. Это не военные, а мирные беженцы, спасаются от большевиков. Мороз всё усиливается, дорога скована льдом, снега нет, небо покрыто чёрными свинцовыми тучами. Совершенная тишина, ни малейшего дуновения в воздухе. Темнеет. Вдруг подул лёгкий ветерок, он стал усиливаться и усиливаться, и в несколько минут перешёл в ураган невероятной силы. Ветер с ледяным дождём и снегом обрушивается на нас, почти сбивает с ног лошадь. Мы промёрзли и промокли до нитки в одну секунду, а у меня начинают страшно деревенеть и болеть руки. Я их почти не чувствую. Решено было положить наши винтовки в сани, а самим идти пешком. Дроздовец меня подбадривает: «Двигайтесь, не останавливайтесь! Только вперёд!» Через четверть часа ураган нисколько не ослабевает, но теперь он несёт мелкие острые льдинки, как колючки, они впиваются в лицо, хлещут, ранят. Ужас! Дикий порыв ветра срывает с моей головы фуражку и уносит её во тьму и хаос. Нечего и думать гнаться за ней. Иду далее с голой головой, Через полчаса ледяные колючки сменяются сильным снегопадом. А ураган, уже со снегом, бушует с прежней силой. Ни зги не видно, дорогу замело. Дроздовец идёт впереди и разыскивает в темноте деревья. Ими на порядочном расстоянии друг от друга обсажена наша широкая дорога. «Екатерининский большак», как его называют в народе мужики. Мой товарищ кричит мне из мглы, чтобы я тянул к нему лошадь (она сама не идёт). Потом он разыскивает следующее дерево и кричит мне оттуда сквозь тьму и ветер, а я опять тащу к нему за узду упирающееся животное. Тогда я впервые понял, почему дороги в России обсаживали деревьями: иначе заблудишься в метель. Таким образом, от дерева к дереву, мы продвигаемся вперёд всю ночь.

У меня совершенно отморожены руки. Я без рукавиц на ледяном ветру тянул лошадь. Сначала ощущаю дикую боль в пальцах, затем боль стихает, но взглянув на свои руки, вижу пальцы на обеих руках превратились в тонкие прозрачные восковые свечи, жёлто-янтарного цвета, и такие твёрдые, что стучат друг о друга, как костяшки. Я хочу бросить лошадь, но дроздовец меня заставляет. У него на санях всевозможные вещи, «военная добыча», ему жаль её потерять. Он, однако, прав, думаю я, ведь там наши винтовки, да и лошадь бросить нельзя. Как бы то ни было, руки мои были отморожены, но в этой борьбе со стихией, мы не сбились в пути и не погибли в пурге. Удивляюсь, как дроздовец разыскивал в темноте деревья, я бы никогда не смог этого сделать. Идём далее. В одном месте проваливаемся в снежные ямы почти до шеи. А ведь несколько часов назад снега совсем не было. «Плохо дело! — кричит мне в темноте дроздовец, — как бы нам не замёрзнуть! Всё равно идём дальше!» Мне тепло в снежной яме, нет ветра, не хочется сразу оттуда вылезать. Но дроздовец торопит: «Выходи скорей, а то совсем заледенеешь». Продолжаем наш путь. Под утро ветер постепенно стихает, снег тоже начинает идти медленно и наконец прекращается. Перед рассветом замечаем отдалённые огни. «Ага, здесь живут люди, — говорит мой товарищ, — пойдём туда!» Мы достигли первых домов предместья Льгова (59).

Примечания

54. Как видно из дневника офицера Первой Дроздовской батареи Соловьёва (Кравченко, стр. 310-311), «наша конница», находившаяся западнее Дмитриева в направлении на Севск, «внезапно отошла», открыв дорогу красным, которые очутились «верстах в двух от Дмитриева». Началась поспешная эвакуация находившихся на станции военных грузов. А через несколько часов Красная армия разбили дроздовские роты защищавшие станцию с запада. О приближении красных в Дмитриеве стало известно с 8 часов утра, и странно, что в комендатуре нас не предупредили о положении. Отмечу, что напавшие на Дмитриев с запада большевики входили в состав 14-ой советской армии Уборевича, расстрелянного вместе с Тухачевским в 1937 году.
55. Я совершенно не представлял себе тогда всю серьёзность положения на фронте, которое создалось из-за численного перевеса красных и ряда их успехов в неравных боях. Более того моя наивность доходила до того, что я не понимал, как это красные могут бить и побеждать белых!
56. Удар белым был нанесён теперь с северо-востока Ударной группой Мартусевича, состоявшей из латышской стрелковой дивизии и кавалерии Червонных казаков — всего 10 тысяч штыков и сабель. Ей удалось прорвать 20 октября фронт белых в районе шоссе Кромы-Фатекс. В прорыв была брошена конница Примакова, Червонные казаки («Из истории Гражданской войны в СССР», Том. II, № 503, телеграмма Орджоникидзе Ленину). То же положение подтверждают белые: «Третий Дроздовский полк, только что сформированный генералом Манштейном, занял на правом фланге дивизии фронт в соседстве с корниловцами. В первом же бою полк был разгромлен… Залитые кровью лохмотья полка пришлось свести в шесть рот» (Туркул, стр. 133). Дальнейший удар был нанесён белым через неделю, 27-28 октября, когда Червонная бригада с советским стрелковым полком, прорвав фронт Второго и Третьего Дроздовских полков, двинулась по тылам белых на Льгов (Туркул, стр. 139). При взятии красными слободы Михайловки, верстах в  30-40 северо-восточнее Дмитриева, погибла 6-ая Дроздовская батарея. Были захвачены по советским данным 6 орудий («История Гражданской войны» т. II, № 513) Об этом событии мы узнали от отступающих 29 октября и сразу повернули на юг, на Льгов.
57. Это чувство безнадёжного отставания, которое я испытал в те месяцы, оставалось у меня всю последующую жизнь, как некий грозный символ. Я вновь его переживаю, когда завален работой, не могу с ней справиться, безнадёжно отстаю от времени, которое диктует жизнь. И тогда я вспоминаю наше отступление…
58. В действительности никаких резервов не было, и белое командование заменяло их переброской войск с одного места военных действий на другое. Такое маневрирование, успешное в начале, не могло долго продолжаться, особенно, когда Красная армия окрепла количественно и качественно. Генерал Деникин, описывая военные операции октября 1919 года, отмечает, что «главный удар, с двух сторон, был нанесён против Добровольческой армии, выдвинувшейся к Орлу». И далее он пишет об отсутствии резервов: «Группировка сил противника не была для нас тайной, но ввиду отсутствия у нас резервов парировать намеченный удар можно было лишь соответствующей перегруппировкой войск» («Очерки русской смуты», т. V, Берлин, 1925 год, стр. 232-234). Далее странное замечание: «Удар по линии Орёл—Севск, выводивший противника на фронт Корниловской и Дроздовской дивизий, не внушал мне опасений».
59. Сильнейшая метель в эти дни отмечена и у полковника Туркула: «Ночью закрутила пурга. Метёт серая тьма, точно чудовища и самый Вий вокруг бедного Фомы. Наши английские шинельки обледенели, в коросте инея… На подводах под вьюгою коченели раненные и больные» (стр. 139). Но та ли это метель, в которую попал я? Полковник Туркул не обозначает точной даты своей метели. Я попал в метель с  29-30 октября, а у Туркула не обозначена точная дата его метели. По его описаниям, выходит, что в эти дни было несколько страшных снежных буранов с промежутками в несколько дней.

Позиции на реке Нерусе были самым северным пунктом продвижения нашей офицерской роты на пути в Москву. Линия фронта проходила ещё севернее, верстах в двадцати в максимальный момент наступления (48). На следующий день, 28 сентября, под вечер, наша рота была отведена из Дмитровска в большое село Орловской губернии Упорой, что на полпути между Дмитровском и станцией Комаричи. Это передвижение было для меня неожиданным и непонятным, настолько я был уверен в непрерывности нашего продвижения вперёд. Я был огорчён. На самом деле этот наш откат на Упорой был началом если не отступления, то во всяком случае топтания на месте и даже медленного осаживания назад. Так мы простояли около двух недель, потом опять двинулись; то вперёд, то назад, всё по грязным осенним дорогам, в слякоть, дождь и снег. Это улиточное движение по кругу: Упорой, Комарчи и через месяц 27 октября, наши войска докатились до Дмитриева (Льговского) (49).

С десятого октября погода резко переменилась, гнилая осень сменилась необычайно ранней зимой, выпал снег, стояли десятиградусные морозы. Для нас, меня в особенности с моей лёгкой шинелью, летним плащом и парусиновой железнодорожной фуражкой, грянувшие морозы были настоящим бедствием. А тут ещё по неопытности, я обменял мои хорошие, но слишком узкие сапоги на широкие, но оказавшиеся рваными. Через пару дней они совершенно развалились, так что я ходил по морозу полубосой на одну ногу. «Что же Вы променяли хорошие сапоги на плохие?» — спрашивал меня поручик Андреев. «Да я думал, что они хорошие, более мне подходящие, не заметил, что они рваные». — «Да Вы бы мне сказали, я бы обменял Ваши на мои, они мне немного велики, а Вам бы вполне подошли». Но откуда я мог это знать? Вообще из всех добровольцев нашего взвода я был самый неопытный и самый неприспособленный к трудностям походной жизни. Более того, я был наименее обеспеченный в смысле тёплой одежды, белья и прочего. Ведь все они пришли в армию из дома, а я перешёл фронт без ничего. Немудрено, что я был (за исключением одного, о нём ниже) наиболее покрытый вшами, искусанный блохами, с которыми я не умел бороться. Нередко я унывал и малодушествовал, но окончательно духом не падал. Я часто повторял себе, что я доброволец, у меня в руках винтовка, мы сражаемся за Россию и за нами судьба нашей родины, а поэтому нужно держать себя в руках.

Как я уже говорил, офицерская рота долго простояла в селе Упорой. Мы были размещены по крестьянским домам. В деревне было сравнительно мало молодых мужчин. Вероятнее всего они были мобилизованы в Красную армию. Население встречало нас не враждебно, мужики и особенно бабы называли нас «наши». Над этим многие из нас шутили: «Сегодня мы для вас наши, а вчера или завтра вы назовёте так красных». Беспринципность этих простых людей поражала меня. Они отшучивались: «А кто к нам пришёл, тот для нас и наши. Для нас, что фронт вперёд прошёл или попятился, без разницы. Лишь бы войны у нас не было, мы её страшимся». Встречались и другие мнения. Сам слышал, как крестьянка средних лет говорила: «Не дай Бог, если вернутся красные. Они нам мстить будут за то, что мы вас принимаем». А её двенадцатилетняя дочь с какой-то недетской серьёзностью добавила: «Они нас всех замучат и убьют». В общем, крестьянское население не желало возвращения красных, боялось репрессий, но активной помощи нам не оказывало.

Основное чувство, которое я испытал в Упоре, была скука от ничегонеделания и однообразия жизни. Проходили, правда, кой-какие строевые занятия, нас обучали обращению с винтовкой, хотя выстрелить в процессе обучения ни разу не пришлось, берегли патроны. Мы разучивали дроздовские, добровольческие и вообще военные песни, такие как «Смело, мы в бой пойдём за Русь святую и как один прольём кровь молодую». Особенно мне нравились дроздовские марши. А по вечерам, после переклички, наш взвод пел «Отче наш» Конечно ни газет, ни книг мы не видели, новости до нас доходили с опозданием (если вообще доходили!) Так, что особых занятий у меня не было и дни тянулись однообразно, и большую часть дня я не знал что делать. Несколько раз ротный сообщал нам о военных успехах, один раз о взятии армией Юденича Петрограда. Он с уверенностью говорил: «Там теперь наносится главный удар против Красной армии. Но и на нашем фронте, если красные полезут в наступление, я убеждён, что они получат по морде!» Я почему-то сразу усомнился в истинности сообщения о взятии Петрограда. Как-то извещалось об этом без всяких подробностей; если бы это было фактом убедительным, то о взятии Петрограда гремели бы повсюду, а тут последовало молчание. Да и какой главный удар мог быть нанесён Юденичем, — главный фронт южный, здесь решается война, я это ясно понимал (50).

Для того чтобы провести время, мы ходили в соседнее имение графа Гейдена (как я впоследствии прочитал у Лескова) Тополевая аллея, большой помещичий дом с открытыми настежь дверьми, пустые комнаты, никакой мебели, всё растащено. В библиотеке на полу валяется порванная французская книга, а в другой комнате пустая бутылка из-под красного вина, — все, что осталось от библиотеки и винного погреба. Помню, как возвращаясь к себе, после этого грустного визита, я увидел сквозь деревья большой красивый дом. С балкона второго этажа, которого развевался огромный трёхцветный русский флаг. Я так и замер и не мог оторваться: ведь вот уже более двух лет я не видел русского национального флага, и сейчас вид его наполнил меня радостью и торжеством. Только подумать, что совсем недавно здесь могла болтаться ненавистная красная тряпка, символ крови и рабства. А сейчас здесь развевается наш русский флаг! Вот за что мы сражаемся, и не может быть, чтобы не победили! Оказывается, в этом доме помещался наш ротный командир поручик Порель.

Нельзя всё же сказать, что наше пребывание в Упорое сводилось к такого рода прогулкам. Мы не видели врага и не слышали фронта, но враг был близок и нужно было принимать меры предосторожности. Ночью мы высылали дозоры к северу от Упороя, откуда всегда можно было ожидать нападения. Однажды, нас в составе пяти человек добровольцев из нашего взвода, под командою офицера послали в разведку. Выехали, когда стемнело, проехали мимо тополевой аллеи имения, свернули в гущу леса и остановились на опушке леса. Заняли позицию у перекрёстка дорог, простояли почти без движения всю ночь, но красные так и не появились. На следующую ночь меня опять назначили, но уже с другой заставой: «Вы там вчера были и знаете дорогу». «Да я плохо запомнил, ошибусь!» Меня уверяли, что я не заблужусь, но я конечно, ошибся. Не свернул, когда нужно, и в результате мы долго ехали в поле, никакой опушки леса не было видно. Потом плутали по густому лесу. Офицер, (он был не нашего взвода и меня не знал) начал нервничать. Более того, я почувствовал, что от него пахло водкой, видно он излишне выпил. «Ты куда нас хочешь завести? К красным? — начал он кричать на меня. — Да тут и позиции нет. Если они выскочат, то пока мы будем убегать по полю, нас перестреляют как кур!» Я ему как мог спокойнее ответил, что плохо запомнил дорогу. «А ты сколько времени у нас?» — «Две недели». — «А раньше где был?» Я объяснил, что был в районе красных, но в Красной армии не служил и с большой опасностью перешёл фронт, чтобы поступить в Добровольческую армию. «Да я ко всему прочему ещё и близорук», — добавил я. Но офицер мне совершенно не поверил: «Ты сам верно, из красных. Когда вернёмся, доложи начальству, как ты нас завёл, по ошибке. Я проверю, заявил ли ты!» Прошло ещё немного времени, он приказал мне ехать с ним рядом, отдельно от других. Вскоре мы вышли на развилку дороги, произвели разведку. За это время хмель из него выветрился и он успокоился. Под конец он сказал: «Вот что я тебе скажу. Я тебя не знал, первый раз вижу, а доверился тебе, взял тебя в разведку. Хотел посмотреть, как ты будешь себя вести. Можешь забыть наш разговор и никуда не ходи, никому не докладывай. Экзамен ты сдал на отлично».

Пребывание наше в Упоре было омрачено одним тяжёлым случаем. По приговору военно- полевого суда был расстрелян офицер нашей роты. Ему предъявили обвинение в самовольном оставлении позиции во время боя у Дмитровска. Я забыл его фамилию, поэтому назову его условно А. Про этого штабс-капитана рассказывали, что в бою против красных в сентябре, (за несколько дней до моего переходя границы) он уже несколько раз спасался бегством от красной конницы. Он сбросил шубу, чтобы быстрее бежать и прятался в лесу, пока шёл бой. Хотели его уже тогда судить, да ротный командир его простил, так как этот А. обещал, что больше такого не повторится. Но прошло несколько недель и 27 сентября во время боя у реки Нарусы он опять оставил свою позицию и тем самым позволил противнику выскользнуть из угрожавшего ему окружения. Это было уже совсем плохо. «Сейчас заседает военно-полевой суд, и можно думать, что А. будет приговорён к расстрелу», — сказал нам поручик Роденко. Немного спустя мы узнали, что приговор должен быть утверждён ротным командиром, который имеет право помиловать. И несчастный осуждённый просил у него свидания, но тот отказался. Понятно, что если бы ротный его принял, то конечно должен был бы его помиловать. Через полчаса мы услышали глухой залп. Поручик Роденко перекрестился: «Он расстрелян! Царствие ему небесное!» После этого поручик Роденко сел писать письмо сестре расстрелянного в Харьков. Он написал в этом письме, что «её брат по приговору военно-полевого суда, за оставление позиций во время боя, был расстрелян». Меня страшно огорчила эта честность. Неужели, подумал я, нельзя было сообщить родным, что А. погиб в бою. Ведь с кем не бывает слабины. Расстрел этот произвёл на меня тягостное впечатление, ещё и потому, что я успел лично познакомиться с ним. Помню хорошо, как совсем недавно, он подошёл к нам и весело со мной беседовал. Вообще он производил впечатление жизнерадостного, разговорчивого и весёлого человека. Расстрел был произведён одним из взводов офицерской роты, назначенной по жребию. «На офицерскую роту, — как-то сказал поручик Роденко, — часто возлагают выполнение карательных мер. Это вызывает к ней ненависть не только красных, но и мирного населения». Для того, чтобы вырыть могилу и зарыть расстрелянного, привлекли местных мужиков. Мне было стыдно перед жителями Упороя: на их глазах расстреливаем друг друга.

Постепенно я присмотрелся к личному составу нашей офицерской роты. Насколько сейчас помню, постараюсь передать мои впечатления. Начну с нашего ротного командира, поручика Пореля. Никто не оспаривал его несомненную личную храбрость, но его не любили за резкость, крайнюю строгость, которая частенько переходила в жестокость. Он не обладал даром привлекать людей, не умел подходить к ним, расположить к беседе. В этом он отличался от полковника Туркула, командира Первого Дроздовского полка, пользовавшегося и не только в нашем полку громадной популярностью легендарного героя. После него наиболее любимым и популярным было имя полковника Манштейна, командира Третьего Дроздовского полка. Надо сказать, что в нашем полку командиры часто менялись, так что я с трудом запомнил их имена. Но среди них самым выдающимся был, по-видимому, полковник Руммель. Одно время нашим полковым командиром был полковник Голубятников. Он был грузным и тучным человеком, верхом не ездил. Я видел его один раз, когда он проезжал мимо в экипаже с «классическим» бородатым кучером в поддевке на козлах.

Для характеристики нашего ротного командира Пореля расскажу следующий случай, который касался меня. Он обыкновенно ездил на коне, и вот как-то раз, когда наш взвод производил строевое учение, появился наш ротный командир. «Ну, как этот новенький?» — спросил он, у поручика Роденко, имея в виду меня. «В смысле выправки и строевого учения ещё очень слаб» — отвечает поручик. «А вы с ним построже. Наказывайте, ставьте под ружьё!» Трудно себе представить большую психологическую ошибку и непонимание! Таких как я было много добровольцев. Мы пороха не нюхали и многие из нас держали ружьё впервые, но были одержимы желанием нашей победы. Я, как и многие нуждался в поощрении, обучении, а не в угрозах. Я, вчерашний студент попал добровольцем в армию, старался как мог и за две-три недели не смог усвоить строевого искусства. Не получалось сразу всего не от недостатка желания и не наказаниями и криками можно было усилить мое (наше) рвение. Да и какая там «выправка», когда сапоги разорваны и поверх шинели болтается непромокаемый плащ! У многих совсем с амуницией было плохо. Кормили мало и не досыта, а вши заедали.

Словом я был огорчён и оскорблён. Мне сказали потом, что поручик Порель, был раньше в Одесском Сергиевском военном училище и, вероятно там научился методу воспитания молодёжи.

С офицерами других взводов нашей роты мне мало приходилось общаться. Насколько я знаю, большинство из них было в Добровольческой армии недавно, со времени занятия белыми Харькова и Сум. В городе Сумы, после поражения Красной армии белые объявили призыв офицеров, под тем или иным видом скрывавшихся от большевиков. Так, что именно они и составляли нашу роту.

Среди наших офицеров помню князя Оболенского, к нему на несколько дней из Киева приезжала его супруга. Мы встретились и много говорили о прошлых днях. Я с ней передал письмо для моего отца, который в это время жил в Ростове. Он был в полном неведении, где я нахожусь, что со мной происходит. Более того, я не знал точного адреса отца. Письмо моё дошло, хоть и с огромным запозданием, но я благодарен княгине Оболенской за её внимание и ласку в те трудные для меня дни. «Вам, может быть, что-нибудь нужно?» — спросила она меня. «Да всё нужно, — ответил я, — вот, хожу в рваных сапогах, нет тёплых вещей». Но чем она могла помочь? Ничем. На «мужиков» князь Оболенский производил сильное впечатление. «Он у вас, наверное, на особом положении?» — спросил как-то один из наших добровольцев. «Совсем нет, — был ответ. — Он как все. Становится в очередь за борщом и кашей». Мужик был удивлён: «Вот как! Это удивительно. Выглядит как барин, всегда чисто». Держал себя князь Оболенский просто и скромно, а к солдатам был внимателен и ласков.

Конечно, я помню офицеров нашего взвода, среди них поручиков Андреева, Карпова и Роденко. Все они поступили к Добровольцам в Сумах. Им всем было лет под тридцать, они все прошли германскую войну. За всё время нашего общения я не слышал от них ни одного грубого слова или резкого замечания. Скромные и старательные люди воинского долга, без всяких притязаний на особый офицерский блеск. Поручик Роденко был семинаристом по образованию. Но он единственный из этой группы, бывал грубым и даже примитивным по своим манерам, но добрый душою и заботливый к товарищам. Мы с ним много говорили и спорили, я с ним частенько соглашался. Он был убеждённым демократом, противником «старого режима», много говорил о конституционной монархии. «После войны, — говорил он, — когда мы возьмём Москву, гвардией будут корниловские, дроздовские, марковские полки, а не старая имперская гвардия». Гвардейцев он терпеть не мог, особенно кавалеристов, называл их «Жоржиками». Он мечтал о победе над большевиками, и о другой монархии, с большими демократическими реформами. Роденко говорил о необходимости созыва Учредительного собрания после победы над большевизмом. Собственно это вполне отвечало моим настроениям и особенно совпадало с взглядами моего отца Александра Васильевича Кривошеина. Он был монархист, но думал о другой монархии для России, более свободной и демократичной.

Остальные воины нашего взвода были, как я уже говорил, добровольцами. Почти все они были из города Рыльска, а следовательно, в строю и под ружьём не больше месяца. Но и это давало им «моральное» преимущество надо мною. А, кроме того, они как земляки поддерживали друг друга, я был для них чужаком. Собственно говоря «добровольцами» их можно было назвать весьма условно. Дело в том, что когда белые заняли Рыльск эти «добровольцы» были взяты по мобилизации, которая делалась по шаблону и наугад, кто попадёт под руку. Молодых людей интеллигентного вида сразу же зачисляли в действующую армию. Поэтому среди них были разные люди и не всегда настроенные правильно. Про наших «добровольцев» могу отметить, что в большинстве своём они были, несомненно, настроены антибольшевицки, боялись и не желали возвращения красных, но в них не было жертвенной активной борьбы с советчиной, подлинного воинского духа. Это были обыватели, пострадавшие, конечно, от большевиков, но предпочитавшие отсиживаться в своих углах, а другие пусть воюют! Настоящие добровольцы из Рыльска, которые не были силком взяты в армию, не попали в наш полк. На призыв Белой армии откликнулось много молодёжи, именно добровольно, именно они были настоящими бойцами с Советами.

Этот тип «добровольца-героя» отнюдь не миф, я встретил таких в нашем Втором Дроздовском полку. Они были не в нашем взводе, к сожалению, а в той же команде пеших разведчиков, в которой я пробыл мой первый день в Белой армии. Я отчётливо помню одного — высокий юноша-богатырь, с красивым открытым лицом, всегда бодрый, горящий энтузиазмом борьбы с красными, а вместе с тем такой аккуратный, прекрасно одетый и вооружённый. У него была великолепная военная выправка, несмотря на то, что в прошлом он был студентом. Это был тот самый доброволец, который сделал мне замечание, когда я попросил хлеба у жителей Дмитровска. Однажды он сказал мне: «Что-то мне нравится значок на вашей фуражке!» «Да это значок железнодорожника, его носили ещё до революции, — ответил я. — Мне не дали другой фуражки, вот я и ношу старую». «Всё равно, напоминает серп и молот, неприятно» — произнёс он, и лицо его передёрнулось. «Ну, раз Вам не нравится, я выброшу этот значок», — ответил я и с тех пор стал ходить в фуражке без значка. Я искренне восхищался этим героем-добровольцем и мысленно хотел быть похожим на него. Мне приходили на ум даже дерзкие мысли, что если бы у меня были такие сапоги, такая шинель и ручная граната за поясом, то может быть и я был бы не таким уж беспомощным добровольцем. А пока что у меня не было ни солдатских погон, ни кокарды, ни бравого вида (а близорукость), но только желание нашей победы. Так за всё время моего пребывания в армии, я и не получил хорошей амуниции.

Конечно, в армии были и другого сорта «добровольцы». Я познакомился с двумя студентами из Харьковского университета, которые были тоже мобилизованы в Рыльске. На вид они были тихие и забитые люди; один из них, однако, большой критикан. По своему интеллектуальному уровню они были выше остальной рыльской группы (провинциальная «интеллигентность» последних была очень слабая). Воинского духа и желания нашей победы в них совсем отсутствовали. В одной из бесед, один из них обратился ко мне со словами: «Получено хорошее известие. Вышло распоряжение студентов освобождать от военной службы, дать им возможность продолжать учиться в университете. Вот мы и решили подать прошение и поехать доучиваться в Харьков». «Странно, не очень верю в такое распоряжение, — ответил я. — Да если оно и есть, оно меня совершенно не интересует. Главное сейчас не учится, а защитить свою родину, закончить войну и разбить большевиков». «Что Вы, что Вы! — отвечают студенты. — Мы все так устали от войны. Довольно крови, хочется мирной жизни и учится. А всё остальное нас не касается. Это пусть профессионалы воюют».

В последствии стало многое ясно. Все эти «интеллектуалы добровольцы», пока дела на фронте шли успешно, были настроены оптимистически и были за нас, но когда наступил перелом и успехи сменились топтанием на месте, отходом и поражениями, настроение у них упало и изменилось. Именно в их среде появились перебежчики, предатели и началось разложение.

Среди рыльских «добровольцев» печально выделялась тогда своеобразная фигура некоего Жеребцова. Это был тринадцатилетний хулиган из бедной городской семьи, отбившийся от рук. Когда в город пришли белые он поступил к ним добровольцем. Для него это был выход из трудностей жизни, и он в силу своего характера, представлял войну как лёгкую и приятную прогулку. Он верил в то, что скоро окажется с белыми в Москве и «выйдет в люди» (как и почему это было второстепенно). «В Москву мы приедем на подводах или в теплушках, а может быть и на белых конях, — говорил он, — а обратно нас повезут до дома, в вагонах первого класса, на крахмальных простынях». Но прошло совсем мало времени и ему пришлось испытать трудности походной жизни и разочарования. Он озлобился и разложился больше, чем кто-либо другой. У него, как у меня, не было ни белья, ни вещей в обозе, и потому, грязный и неопрятный по природе, он развёл вшей больше, чем кто-либо другой, так что рыльские земляки запрещали ему ложиться спать близ других. Он был совершенно «придурковатым», не предсказуемым и жестоким, из того типа людей, которых я встречал в рядах Красной армии и которых думал никогда не встретить среди белых. Меня этот хулиган возненавидел лютой ненавистью, за то, что я по своим убеждениям поступил в Белую армию. Он не мог мне простить, что я не из Рыльска и, что я интеллигент, совершенно чуждый элемент для него, делю все невзгоды рядом с ним и не особенно жалуюсь. Он не мог понять, кто я такой и всячески издевался надо мною, лез в драку на кулачки, чем ставил меня в трудное положение. Драться с ним я считал для себя унизительным, а если не отвечать, он только больше наглел. Конечно, его легко могли остановить другие рыльские добровольцы, но они как земляки, скорее его поддерживали. А тут ещё одно обстоятельство обострило положение. Как-то во время учения поручик Андреев спрашивает меня: «Вы не родственник врангелевского премьер-министра Кривошеина?» «Да, я его сын», — отвечаю я. До сих пор меня никто не спрашивал о семье и не сопоставлял мою фамилию с отцом. Но раз уж спрашивают нужно отвечать правду. Поручик был поражён. «Вот как! А я Вас просто так спросил, совсем не думая, что Вы на самом деле ему родственник. Ваш батюшка известнейший человек и политик!» И помолчав, добавил: «Ничего, имейте терпение, всё восстановится, всё будет по-прежнему!» Я был тронут сочувствием, но не совсем разделял его мнение, чтобы всё было «по-прежнему». Мы ведь сражаемся за Россию новую, а не ту что привела большевиков к власти. Другой аналогичный случай с моей фамилией произошёл чуть позже, когда я заполнял «вопросник» — имя, возраст, место рождения и прочее. В графе «сословная принадлежность» приходится написать правду — дворянин. В Брянском особом отделе я был «крестьянин», но это спасло мне жизнь. Оказывается, что я из всего взвода единственный из дворян. Кто-то увидев, что я написал, советует: «Не пишите так, а то если попадёте к красным, будет плохо!» Да, мне это уже знакомо.

Но то, что узналось, что я сын царского и врангелевского министра, никак не отразилось на моём положении. Некоторые офицеры, стали относиться ко мне с большим интересом, задавали вопросы об отце, его политике и работе со Столыпиным, но я, как и прежде, продолжал ходить в моих рваных сапогах. Зато у Жеребцова, эта история с моим «происхождением», вызвала только большую антипатию ко мне и прямо скажем, ненависть. Он по своей примитивной психологии не мог себе представить, что «сын министра» ходит без сапог и вообще служит рядовым на фронте, а не устроился где-нибудь в тылу на тёплом месте. А, может быть, его ненависть исходила из непонимания, как дворянин терпит и разделяет все невзгоды фронта с простыми мужиками? Более всего он издевался над моей неспособностью и неуклюжестью в быту, а то, что он был куда проворней, хитрее и ловчее чем я, вызывало в нём страшный протест. Он стал издеваться над моей семьёй и мною каждый день. «Ну, давай расскажи нам, каким министром был твой отец? Может быть, над лошадьми? Кучером?», — язвил он и изображал жестами, как кучер правит лошадьми. Более того, он стал говорить между «рыльцами», что я барчук, выскочка и всё вру про то, что дворянин. Вскоре последовал случай, который вызвал резкое отчуждение между мною и «рыльцами». В избу, где мы стояли, обыкновенно приносили еду на всю нашу группу, пять-шесть человек. Крестьян среди нас не было, все горожане, но все имели обыкновение есть из одной миски. Я же предпочитал черпать суп из отдельной тарелки. Случалось также, что я по светской привычке забывал перекреститься перед обедом. На это обстоятельство обратили внимание хозяева избы. Мужички и бабы стали подозревать, что я еврей или сектант. А так как разговоры Жеребцова и его травля меня продолжалась постоянно, то они стали говорить: «Ест отдельно! Не крестится! Точно не наш!» Пришлось перекреститься перед ними и показать нательный образок, подарок моей тётушки. Поверили. С тех пор я стал есть со всеми из одной миски.

Я был молод и совершенно не опытен в быту, а то что касается межсословных отношений и даже межэтнических меня никогда не занимало. Но тут я столкнулся с тем, что уже наблюдал среди красных, отношения на уровне простых людей. Меня поразила ненависть, дикость и нетерпимость между ними. Что уж тогда говорить о классовой вражде! Дело в том, что между рыльскими добровольцами и местными мужиками возникла некоторая отчуждённость. «Рыльские» были полу-украинцы. Между собой они говорили по-русски, но с рядом украинских выражений: «у Рыльск» вместо «в Рыльск», «бачить» вместо «видеть», никогда не слыхали слова «щи», а только «борщ». Они смеялись над великорусским говором орловских мужиков и особенно баб, которые говорили «ён», а не «он», «откроить хлебушка, а не » отрезать«, дверь «закутана» вместо «закрыта» и т. д. Вообще для малороссов Великороссия представлялась каким-то краем света, почти Сибирью. Всё это отражалось на настроении «рыльских», отчасти даже и наших «сумских» офицеров с тех пор, как мы вступили в Орловскую губернию. Отмечу ещё, что в Упорое нам показывали как достопримечательность «курную» избу. Эти избы строились без трубы, дым выходил через дверь, низкий потолок, чёрный от сажи. Такие дома уже давно не возводились и остались как «экспонаты», они были заброшены и в них никто не жил. Но нашим офицерам — южанам не мешало иронизировать, по поводу местных жителей: «Вот как здесь живут! Дикари! У нас это не мыслимо!»

***

Наш уход из Упороя совпал с началом морозов. В дальнейшем мои вспоминания, вплоть до прибытия в Дмитриев 27 октября, перепутались, я не запомнил дат, ни проходов по деревням. К сожалению, наше отступление было чаще чем продвижение. Для моего читателя я постараюсь отмечать только запомнившиеся эпизоды и по возможности в хронологическом порядке.

Итак, мы двигались близ фронта, но самого фронта не видим. Ночь, мороз, луна и наша рота идёт по большой дороге. Мы стараемся не разговаривать, чтобы не привлечь внимания. Ротный командир едет на своём коне впереди. Неожиданно нас обгоняют два всадника. «Здорово ребята! Вы какой части?» — обращаются они к нам и не дождавшись ответа быстро скачут вперёд. Но тут из наших рядов выбегают два добровольца и кричат ротному: « Слушайте командир, это же два рыльских красных комиссара! Мы их знаем! »Ротный бросается вскачь догонять их, машет пистолетом, кричит, но их и след простыл. Почему они появились на нашем пути? Может это разведка? Ротный возвращается и приказывает: «Ну-ка поставьте этих двух добровольцев в наказание под ружьё!» Среди рыльцев ропот: «За что так?! Следующий раз вообще говорить ничего не будем, раз нас за это наказывают». «Так, что же вы во время не сказали. Надо было сразу их арестовывать или стрелять по ним!» — сердито отвечает ротный. Да, он несомненно храбрый человек, но совершенно не умеет подходить к людям! Ночное продвижение по этой дороге сталкивает нас постоянно с разными людьми. Так через несколько часов нам навстречу попадается человек в солдатской шинели. «Проверьте быстро этого товарища!» — приказывает ротный. К нему подходят два дроздовца: «Документы!» Тот вытягивается в струнку, отдаёт честь, показывает документы. Потом объясняет, почему пробирается ночью. У него всё в порядке, он не красный и его отпускают.

Уже под утро пять человек нашего взвода с офицером во главе посылают занять сторожевую позицию. Идём полями, рассвет нас нагоняет и вдруг над нами начинает довольно низко кружить самолёт. Он делает несколько облётов, а потом берёт направление на юг. По всему видно, что самолёт совершает разведку. Но кто он? Наш или вражеский? Офицер нам говорит, что это самолёт Красной армии, у нас на фронте их нет. Всем досадно и горько, почему у красных есть самолёты, а у нас нет! Почему англичане их нам не дали?

Продолжаем идти весь следующий день, событий никаких, встреч и неожиданностей тоже. Уже вечером мы останавливаемся на большой опушке молодого леса. Располагаемся на ночлег, разводим огонь. Собирая ветки для костра мы натыкаемся на труп. Широко раскинув руки, на спине лежит красный латыш. Стоит мороз и потому от трупа никакого запаха не исходит. Латыша видно убили пулей в живот, шинель и куртка в крови. Сапоги его уже кто-то украл. В кармане у него дроздовцы находят деревянную ложку. А я как раз потерял мою. После некоторых колебаний беру ложку красного латыша и с этих пор ем из неё. Из темноты, на наш костёр неожиданно появляется человек средних лет. Его рыжая борода, хитреца в глазах, тулуп — всё карикатурно говорит о том, что это типично русский мужичок. «Да здравствует Учредительное собрание, господа офицеры!» — визгливо выкрикивает он, да так неожиданно, что я даже вздрогнул. «Вот нас пугали, — ораторствует мужичок, — что придут белые, будут мучить людей, ломать рёбра, руки, пытать… Но я не верил и говорил, что это неправда. Не может быть, чтобы учёный народ, образованные офицеры, допустят это безобразие!»

В эту ночь мне не пришлось заснуть, а пролежал я вместе с нашим взводом и офицерами, в кустах близ дороги, откуда можно было ожидать нападения красных. Мёрзну, но не это главное. Я не спал почти сутки. Меня одолевает сон. Глаза слипаются, каждую минуту я засыпаю. Борюсь изо всех сил, но ничего не помогает. Офицер всё время толкает меня в бок, будит и сердится: «Как Вам не стыдно. Вы ведь на посту!» В какой то момент я уже не понимаю, сплю я или нет. Так странно проходит почти вся ночь. На рассвете со стороны, где могут быть красные, показывается всадник. Едет шагом в нашу сторону. Трудно на расстоянии понять, кто он, красный или белый? От нашего отряда отделяется юнкер, адъютант ротного, и с револьвером в руках подскакивает к всаднику. Тот вздрагивает: оказывается, и он задремал на коне и его вынесло на нашу засаду. Выясняется, что он наш.

За время нашего странного перехода, в нашем взводе случилось пополнение. Это два унтер-офицера царской армии, перебежавшие от красных. Один из них лет сорока, русский с бородкой, другой татарин. То что касается знания военного дела, они куда выше наших добровольцев. Оба положительные, серьёзные, но насколько надёжные? Русский, как выясняется, уже пять раз переходил от красных к белым и обратно. По всему военному воспитанию это «старорежимные» солдаты, и к порядкам в Добровольческой армии они относятся довольно критично. Кстати хочу отметить здесь одну особенность выражения — « старый режим». Оно не только для этих офицеров (и для меня), но и для многих пожилых крестьян отнюдь не носило порицательного значения. Как ни странно, даже для противного Жеребцова, это выражение являлось синонимом порядка и совершенства. «При старом режиме было не так!» — мы слышали постоянно. К сожалению, это относилось и к порядкам в Белой армии.

За эти недели мне пришлось столкнуться с перебежчиком из Красной армии. Он был начальник штаба 41-ой советской дивизии, а в прошлом полковник царской армии.

Его держали под арестом при офицерской роте вплоть до расследования его дела. Подозревали, что он только потому и бежал от красных, что его дивизия потерпела поражение и ему грозил расстрел. Меня вызвал ротный командир и приказал вместе с другим добровольцем конвоировать перебежчика. Полковник был страшно удручён своим арестом, беспокоился за будущее. Он был малоразговорчив, но мне всё же удалось разговориться с ним и в результате нашей беседы у меня создалось впечатление, что он искренне перешёл к белым. Для него это было не простое решение, он колебался и, конечно понимал, что его прошлое будет вызывать подозрение у белых. Но тогда, может по неопытности, мне было грустно и досадно, что у нас так плохо принимают переходящих к нам ответственных чинов Красной армии.

Другая неожиданная встреча произошла у меня на стоянке в одной из деревень. Ко мне подбежал офицер в чёрном, улыбается, протягивает мне руку, радостно здоровается: «Вы не узнаёте меня? Как Вы сюда попали?» Оказывается, это тот красный офицер, с которым я вместе сидел в Военно-контрольном пункте и который так ловко изображал красного и умело подлаживался к красноармейцам. «Как, Вы здесь оказались? Вас освободил Военный трибунал?» Он засмеялся и сказал: «Нет, меня трибуналу не успели отдать. Повезли обратно для расследования, а я по дороге от них сбежал». Насколько у меня была почти уверенность с перебежавшим полковником, что он был искренен в своих чувствах, так с этим человеком у меня закрались подозрения. Я вспоминал его и был поражён, насколько ловко тогда он изображал красного! А может быть он действительно большевик и хороший актёр, и потому сумел всех обмануть. Нет, этого не может быть, он не подбежал бы тогда так радостно ко мне, да и за что его арестовали красные. Скажу, что в те странные недели, наступления и отката войск, на моих глазах происходили самые невероятные истории перехода военных как на сторону красных, так и на сторону белых. Трудно было понять настоящие мотивы, а порой и убеждения этих людей.

Несколькими днями позже мы пришли на станцию Комачи. Наш взвод действовал пока отдельно от остальной офицерской роты. Именно здесь я впервые за время пребывания в Добровольческой армии встретил «пропагандный» пункт Белой армии. У станции стоит вагон с газетами, воззваниями, плакатами и прочим. Бросаюсь на «белогвардейские» газеты. Вижу впервые «Великую Россию». Грустно, что в газете всего один листок и что напечатана она на коричневой бумаге. В «Правде» и «Известиях» по четыре страницы, и печатаются они на белой бумаге (51). Статьи в нашем листке написаны неплохо, но всё сводится к описанию отдельных героических подвигов добровольцев, что не даёт никакой общей картины положения на сибирском и других фронтах. Невольно сравниваю с советскими сводками. Они правда, написаны «условно-деревянным» языком и понять его может не всякий человек. Выражение как «развиваются бои» нужно понимать как «белые наступают» и многое в таком духе. Но кто этот язык научился понимать, может составить себе довольно ясное и точное представление о линии фронта и о военных действиях, и притом на всех театрах войны (52).

Беру в руки коричневую листовку нашего «Обращения к братьям крестьянам». После слащавого введения говорится, что вся земля, захваченная во время революции, должна быть возвращена её законным владельцам, но так как её уже вспахали и засеяли, то из урожая одна треть должна быть дана государству, вторая законным владельцам, а третья останется у крестьян за их труд. Я не верю своим глазам: мы ещё не взяли Москвы, нам нужна помощь крестьян, а мы провозглашаем, что землю нужно вернуть помещикам, и в виде подачки, предлагаем крестьянам треть урожая, да и то лишь на первый год. Какая глупость! Кто же составляет и рассылает такие «Обращения»?

Ко мне подходит поручик Роденко: «Охота Вам читать эту гадость, — говорит он. — эти листки следует сжечь, чтобы их никто не видел. Вы не можете себе представить, сколько зла они нам причиняют. Во многих местах крестьяне встречают нас по-братски, с полным сочувствием, а прочитав эти листки, стали относиться к нам враждебно» (53)

Для нас было утешением встретиться на станции Комаричи с первым Дроздовским полком во главе с полковником Туркулом. Помню, как сначала на станцию прибыл дроздовский бронепоезд. Только часть вагонов этого состава и паровоз были бронированы, а остальные товарные вагоны были укреплены толстыми брёвнами и мешками с песком. Сквозь них в отверстиях торчали пулемёты и орудия. Вскоре станция наполнилась несколькими сотнями военных Первого полка. Бодрые, мужественные, шумные, весёлые, к тому же хорошо одетые, с блестящей выправкой, они резко отличались о нас. Со всех сторон только и слышно было: «Ну, эти разобьют красных!» Вдруг толпа зашумела, задвигалась и все закричали: «Туркул! Туркул! Вот он! » Все бросились смотреть прославленного военачальника, я вслед за ними. Вижу, стоит на платформе мужчина с военной выправкой, высокий, красивый, с гордо поднятой головой.

Дни проходят и мы всё же постепенно откатываемся к югу. Почему, понять мне было трудно, так как боёв мы не видали. Побывали снова в Упорое. Там случился ночной пожар. Сгорели три крестьянских дома, причины не выяснены. Одни говорили, что красные подожгли, другие, что по неосторожности пьяных хозяев. В течение недели наш взвод оставался на полустанке южнее Комаричей. Стояли морозы, шёл снег. Мы целыми днями грелись у большой печки станционного здания но, сколько ни бросали в печку поленьев, она только чуть-чуть нагревалась, весь жар вылетал в трубу. Ночью мы все спали на каменном полу, как можно ближе к печке. Эти недели проходили в каком-то оцепенении, в нелепых вылазках и ситуациях. Красная конница наводила страх на наших «добровольцев». Поручик Роденко нас всячески поучал: «Пехота никогда не должна бояться кавалерии, против пехоты она бессильна, если только пехота не поддаётся панике. Испугаться и начать бежать — гибель. Конница всегда настигнет и зарубит. Нужно твёрдо стоять на месте и стрелять по атакующей коннице. Она не выдержит. Лошадь так устроена, что не может идти против огня. Шарахнется в сторону и побежит обратно». В связи с этим, я запомнил случай, как за одним из наших, долго гнался красный конный, а наш убегал от него на санях. Тогда везде установился санный путь. Красный уже совсем его настигал, махал шашкой, чтобы зарубить, но, слава Богу, у крестьянина — возницы была хорошая лошадь. Красный долго гнался, но под конец отстал.

При установившихся холодах в нашем взводе возник большой недостаток в продуктах, особенно в мясе. И вот однажды меня послали в соседнюю деревню, верстах в двенадцати, от места нашей стоянки, реквизировать барана. Я поехал один, с винтовкой, на крестьянских санях вместе с возницей. Приехали на место и вызвали старосту. Он как-то странно и недружелюбно посмотрел на меня, вздохнул, кликнул бабу и приказал ей привезти барана. Она это исполнила, но стала причитать и укорять старосту: «Уж это я тебе припомню, никогда не забуду, что ты у меня забираешь последнее. У богатых побоялся, а у меня отбираешь». Мне было страшно неловко, но я исполнял приказание. Дал бабе расписку, что у неё был реквизирован баран и что она может получить за него деньги в соответствующих инстанциях. Конечно, такая бумажка, была «филькина грамота» и за неё баба ничего не получит. Из разговоров со старостой я понял, что Красная армия очень близко, чуть ли не на другом конце деревни. Спешу уехать, начинает темнеть. Только мы выехали из деревни, как совсем рядом услышали залпы батареи! Неужели красные? Вспоминаю случай о красном всаднике гнавшемся за белым в санях и невольно представляю себя на его месте. Убегу ли я? По благополучному возвращению рассказываю нашим о бабе выражавшей своё недовольство. Офицер говорит мне: « Не надо было отбирать в таком случае барана». Ох, как трудно найти в этих обстоятельствах грань справедливости! Где она? На какой середине… Хотя проходит несколько часов и офицер, и я, с удовольствием, вместе со всеми вкусно ужинаем жареным бараном.

Помню, что прошло несколько дней. Поздно вечером нас вызывают на соседний полустанок. Там стоит вагон со снарядами, а разведкой получены сведения, что поблизости бродит отряд красных. Есть реальная опасность, что они могут захватить или даже уничтожить снаряды. Нужно срочно оттащить боеприпасы на другой полустанок, ближе к югу. Но паровоза нет, а потому приходится самим впрягаться в вагон. Трудность в том, что железная дорога вначале слегка идёт в гору, а потом — крутой подъём. Мы впрягаем пару лошадей в вагон, а сами, всем взводом и с офицерами толкаем его сбоку, упёршись плечами. Сначала толкать не особенно трудно, но когда начинается крутой подъём, приходится напрягаться изо всех сил. Вагон движется с трудом. У лошадей подгибаются ноги, двое мужиков хлещут их почём зря. Мне страшно на это изуверство смотреть. Несмотря на мороз, пот с меня течёт градом, я весь мокрый, изнемогаю, кажется, никогда в жизни так не уставал, а конца не видно. Поручик Роденко нас подбадривает: «Ну, ребятки, ещё немного! А ну-ка навались! Не забывайте, что вы добровольцы! Сами в армию пошли, а потому держитесь!» Его слова дают нам силы, наконец мы достигаем вершины подъёма, начинается спуск. Быстро распрягаем лошадей, вскакиваем в вагон и он катиться уже сам. Сначала медленно, а потом всё быстрее и быстрее. Так мы и доезжаем до безопасного полустанка.

Наше бесконечное топтание на месте и даже пячение армии назад отражается на настроении бойцов. Помню как студент-критикан иронизирует: «Теперь уже не «Москва нас ждёт», а скорее «Харьков поджидает». Я, конечно, возмущён его словами, ведь я всецело верю в победу, а сама мысль об отступлении к Харькову мне кажется нелепостью! «Да, безусловно, вы можете издеваться как угодно. Да, есть трудности. Но Вы не должны так говорить. Этого не произойдёт!» — резко отвечаю я студенту.

От холодов, дырявых сапог, у меня на ногах открываются раны на ногах. Иду в санитарный околоток. Фельдшер смотрит на мои ноги и молча мажет их мазью, потом перевязывает раны. «А нельзя ли мне эвакуироваться в тыл, подлечить ноги?» — спрашиваю я. Мне необходимо скорее привезти в порядок сапоги и одежду, чтобы воевать зимою, чем залечивать раны. «Вот ещё чего захотел, — грубо отвечает фельдшер, — из-за каких-то ранок эвакуироваться! Воевать надоело?» Нет, не надоело! Но в такой амуниции, я плохой вояка. Оглядываю медчасть и вижу, что рядом лежит раненный в живот кавалерийский гвардейский офицер. Тихо стонет в полусознании. Рядом с ним солдат, подаёт ему воды. «К утру умрёт!» — говорит фельдшер. Это и вправду не то, что мои раны на ногах. Мне становится стыдно.

Среди местного населения тоже начался перелом в настроениях. Мужики мрачно молчат, но зато бабы высказываются. » Долго ли вы солдатики, будете ярмо носить?« — говорит одна в присутствии нескольких добровольцев. Мы не реагируем. Да и что с ней делать? Задержать, чтобы выпороть. Так от этого ещё больший вред будет, а спорить с дурой бесполезно. Надо сказать, я устал уже со всеми спорить. Характерный разговор для тех недель был у меня с мужем и женой железнодорожных будочников. Я был с ними наедине, пришёл погреться в их сторожку, а баба мне и говорит: «Раз мы уже выбрали начальниками в России Ленина и Троцкого, так нужно этого и держаться, а не менять опять власть. От этого одно разорение всем да смерть». Тут я не выдерживаю: «Что ты тётка, такое говоришь?! Кто их выбирал, они сами власть захватили. Да и какие они русские начальники? Ты знаешь кто Троцкий? Он совсем не русский, его фамилия Бронштейн, он жид! И Россия ему не нужна, тем более русские мужики и бабы!» Мужик смотрит на меня испуганно, а баба видно первый раз такое слышит. Поручик Роденко, когда у нас возникали споры и разговоры, (а они были неизбежно) объясняет неудачи на фронте и в настроениях так: «Вот видели, что происходит. Опять «жоржики» плохо сражаются. Опять «жоржики» драпнули! Оставили Севск! А кто там сражается? Так это же Пятый Кавалерийский корпус, под командой генерала Юзефовича!»

К вечеру 27 октября, постоянно отступая, мы докатываемся до Дерюгина, а потом и Дмитриева. Здесь мы соединяемся с остальной частью нашего взвода и со всей офицерской ротой. Узнаём новость. Она нас ввергает в печаль. Оказывается, что пять рыльских добровольцев, во главе с Жеребцовым дезертировали на сторону красных! Убежали ночью, бросив винтовки. Последнее время он агитировал многих, говорил при всех, что пора бежать, а то все пропадём. При этом, он странным образом, предупреждал, что именно меня нельзя оповещать о намерениях побега. «Только ему ни слова, иначе каюк. Он помешает», — говорил Жеребцов. Но почему же другие, которые всё знали, не помешали ему?

Примечания

48. По линии железной дороги на Брянск самым северным пунктом продвижения дроздовцев была станция Брасово, в 24 верстах севернее Комаричей и в 70 верстах южнее Брянска. На этом наступление остановилось: «Войска 14-ой советской армии успешно отбили все попытки противника прорваться к Брянску» (К. Агуреев. «Разгром белогвардейских войск Деникина», Москва, 1961 г., стр.76).
49. Сильнейшие бои шли всё это время на фронте Дроздовской и Корниловской дивизии в районах Комаричи-Дмитровск-Кромы-Орёл, о которых мы (по крайней мере я) ничего не знали, хотя смутно чувствовали, что не всё благополучно. В начале, правда, были крупные успехи, когда Первый Дроздовский полк под командой полковника Туркула разгромил 29 сентября у станции Комаричи большой отряд матросов и уничтожил 4 бронепоезда. Тот же Туркул совершил новый сорокавёрстный рейд в тылу красных севернее Дмитровска, где разгромил латышскую дивизию, но в общем перевес постепенно склонялся на сторону красных (Туркул, стр. 122-124, 126-128). Так Орёл, занятый корниловцами 30 сентября, был ими оставлен 7 октября, Брасово было оставлено 11 октября. Дмитровск и Кромы переходили из рук в руки, пока окончательно не были заняты 13 октября. Советские историки называют эти бои 28 сентября-14 октября Орловско-Кромской операцией (БСЭ, 2-ое издание, стр. 210-211). Дроздовская дивизия не потерпела в ней серьёзных неудач, но вынуждена была отойти, понесла большие потери, и инициатива военных действий перешла на сторону красных. Основной причиной успеха красных было их сильное превосходство в людях и технике. По тем же советским данным, у красных было на фронте 80-90 тысяч штыков и сабель с 2 тысячами пулемётов и 400 орудиями. У белых было всего 55-58 тысяч штыков и сабель, 800 пулемётов и 260 орудий. Любопытные данные сообщает о малочисленности белых красный шпион коммунист Кернерс (он «работал» в районе Дроздовской дивизии) В своём докладе ЦК Украины он пишет: «На Комариченском фронте, где у нас было несколько полков, у Деникина действовали 2-3 роты, а в момент отступления Деникина из-под Комаричей там была одна 90-ая рота 2-го Дроздовского полка» («Гражданская война на Украине», Том II. Стр. 511).
50. Конечно, известие о взятии Петрограда было ложным. Курьёзно, однако, что в Харькове, где находился штаб Добровольческой армии, был отслужен торжественный благодарственный молебен и прошёл парад на главной площади по случаю «взятия» Петрограда генералом Юденичем! (См. Борис Пылин «Первые четырнадцать лет», Калифорния, 1972 г. стр. 56.)
51. Я передаю здесь точно, что я видел, чувствовал и переживал в Комаричах в октябре 1919 года. Но с тех пор я узнал, что и газета «Правда» стала выходить на одном листке, хоть и на белой бумаге. Некоторые белогвардейские газеты, как «Приазовский край», продолжали печататься на четырёх страницах белой бумаги.
52. Несколько «подчищенная» цензурой«, советская сводка печаталась в белогвардейской печати. Но такие газеты в те дни я не видел в Комаричах. Вероятно, их там не было.
53. Увы, эти «коричневые листовки» довольно точно передавали постановление правительства генерала Деникина от 25 июня 1919 года «Правила о сборе урожая в 1919 году». Как рассказывает, профессор А. Б. Билимович, возглавлявший при генерале Деникине Управление земледелия и землеустройства, впоследствии он «не мог себе простить, что, управляя этой важной стороной жизни Юга России и имея возможность повлиять на разрешение этого принципиального вопроса в нужном направлении, не решился разработать более радикальной программы земельного устройства России, и настоять на её немедленном проведении в жизнь» (Б. Пылин, стр. 145-146). Упоминая далее о земельной реформе в Крыму при Врангеле, Пылин замечает: «Будь это сделано, когда мы были под Орлом, возможно, исход борьбы был бы другой» (там же). Большевицкая пропаганда воспользовалась, конечно, «Правилами о сборе урожая»для дискредитирования Белой армии в глазах крестьян. (См. передовицу «Правды» от 16 сентября 1919 г. «Урожай помещику».)

Несколько успокоившись от пережитых волнений и освоившись с новой обстановкой, я понял, как я голоден. Ведь за последние три-четыре дня кроме хлеба, да и случайно мне перепадавшей скудной картошки, я более суток вообще ничего не ел и не пил. Я попросил дать мне есть. Мне ответили, что походная кухня с обедом, ещё не прибыла. Тем не менее, один из солдат поделился со мною хлебом, и меня повели в избу, где я напился воды и хозяйка, молодая баба, угостила меня похлёбкой. Я набросился на еду и ел так много, что солдат, который стоял рядом, улыбнулся и сказал: «Не ешь сразу так много, после голодовки это может тебе повредить!» Хозяйка, когда других не было в комнате, спросила: « Скажи, а почему ты к ним перешёл? Ведь у них строже! » Я был огорчён этим замечанием. «Зато у них лучше. А у большевиков, расстрелы, мародерство и голод. Потому я от них и ушёл».

Через час привезли обед. Ну, и конечно я снова пообедал. Мне показалось, что это был вкусный и сытный обед. Но на самом деле, в то время в Добровольческой армии хорошо кормили. По общему мнению, в то время как Красная армия превосходила Белую в смысле техники, вооружения, обмундирования, у добровольцев продовольствие было лучше поставлено, особенно в смысле мяса и хлеба. А то, что у белых был недостаток техники и одежды, меня удивило. Я был уверен и воображал, что англичане снабдили Белую армию всем нужным.

Вернулись два солдата, посланные на разведку. Усталые, с лицами, покрытыми толстым слоем коричневой пыли. И шинели их были тоже в пыли. «Ох уж эта война, — сказал один из них, — нет на свете ничего худшего, чем война». Немного позже слышу, как один солдат рассказывает. Ему было поручено, что-то «реквизировать» у населения, — не то пищу, не то одежду. Его рассказ меня удивил: «Ну я, конечно, первым делом пошёл к попу, грожу ему «давай, а то плохо будет!» «И как тебе не стыдно было требовать у попа, — срамит его другой. — Ведь ему красные «братушки» и так глаза повыцарапали». Очевидно, первый только недавно попал к Белым из Красной армии и не разобрался ещё в настроениях.

После обеда мы движемся вперёд в северо-восточном направлении. Подвод крестьянских, как обычно, не хватает. На них кладут вещи, а большинство идёт пешком. Я иду в этой колонне. Мне ещё не выдали винтовку, говорят, что меня отправят для проверки в какой-то штаб. У меня узкие сапоги, и после вчерашнего суточного «марш-броска», я не могу идти, так разболелись ступни ног (в общей сложности я прошёл вёрст 50-60). Прошу сесть на подводу, но них едут старшие и мне отказывают: «Должен идти пешком», но потом соглашаются. Мы мирно беседуем, офицеры расспрашивают о «Совдепии». Отношения офицеров и солдат между собой, скорее простые, но уважительные. Солдатам лет под тридцать, видно, они проделали германскую войну. Кто они — добровольцы, мобилизованные или пленные, а может перебежчики от красных. Понять трудно. Офицеры симпатичные, образованные. К вечеру, пройдя верст десять, ночуем в деревне.

На следующий день, 21 сентября, меня переводят в офицерскую роту (43). Об отправке в штаб для проверки больше речи нет, слишком явно, что я «свой», белый, а не большевицкий агент. Мне выдают винтовку, хотя я с ней хорошенько не умею обращаться, первый раз в жизни держу в руках. Выдают также две ленты патронов, вешаю их на себя крест-накрест. Прошу выдать мне шинель, а то я хожу в одном непромокаемом летнем плаще, а уже наступают холода. Мне говорят, что «у нас» в одежде недостаток, вот когда добудем у пленных красных, тогда выдадим. Я новое обмундирование получил через две недели, тонкую, не зимнюю шинель, так что стал носить сверху мой плащ. В таком виде я был похож на чучело. Поручик Андреев много раз говорил мне не делать этого, но я отвечал: «Не могу, замерзаю. Дайте шинель потеплее». В офицерской роте было тогда около 80 человек. В первых трёх взводах действительно офицеры, в четвёртом взводе, куда меня зачислили, было четыре-пять офицеров, остальные 15-18, добровольцы. В послеполуденное время получилось известие: Дмитриев взят нами! (44). Никакой артиллерийской стрельбы мы, однако, за весь день не слышали. Грузимся на подводы и через несколько часов приезжаем ещё до темноты в Дмитриев. Размещаемся на ночь в каком-то большом каменном доме, спим на полу. Странно, но и радостно ощущать, что Дмитриев, где я был всего два дня тому назад, теперь в наших руках. И теперь я не прячусь, а могу спокойно ходить по его улицам.

На следующий день утром, улучив свободную минуту, иду посетить М. Все они страшно перепуганы, но надеются, что при белых будет лучше и спокойнее. Прошу вернуть мне мои вещи, которые я у них оставил на хранение. Они мне сейчас крайне нужны (это куртка, бельё и ещё кое-что другое, но важное в походе). « Невозможно Вам сейчас их дать, — отвечают мне, — мы их зарыли вместе с собственными вещами на дворе. Там сейчас стоят солдаты, боимся при них выкапывать. Подождите несколько дней, солдаты уйдут, всё успокоится, и мы их Вам вернём». Это меня совершенно не устраивало, ведь я не знаю, куда меня переведут завтра, а тем более что будет со мной через три дня. Но ничего не поделаешь, не настаиваю, не хочу подводить людей, которые всё же оказали мне услугу. «А что стало с этим коммунистом К.?», — спрашиваю я. «Да он совсем не коммунист!» — «Знаю, знаю!» — «Так он у нас здесь сидит. Боится выйти. Хотите его увидеть?» Меня ведут во внутреннюю комнату, где у стола сидит К. На его лице крайняя озабоченность, он испугался, когда увидел меня.

«Не бойтесь, — говорю ему. — Вы меня не выдали Красным, и я теперь не стану на Вас доносить». Всё ж таки мне дали кое-что из моих вещей, которые не были зарыты. Я их сдал в обоз, где они впоследствии благополучно пропали.

В описании дальнейших событий мне трудно будет указывать точные даты, как я это делал до сих пор. Из-за однообразия и монотонности моей военной жизни время слилось, а числа и дни стёрлись из памяти.

Нашу офицерскую роту всё время держали в резерве, берегли для крайних обстоятельств. Поэтому мы не видели фронта, и даже гул орудий до нас не доносился. О том, что происходит на фронте, мы добровольцы четвёртого взвода, тоже мало знали. Черпали новости из рассказов офицеров или от нашего ротного командира, поручика Пореля, который собирал нас иногда и рассказывал о передвижении войск. Никакие газеты до нас не доходили. Как бы то ни было, 23 сентября мы выступили из Дмитриева на север. Ехали на подводах, останавливались в деревнях и к 25 сентября прибыли в город Дмитровск Орловской губернии, что в верстах 60 к северу от Дмитриева (45). Фронт находился ещё дальше, верстах в  15-20 к северу. Эти цифры говорят сами за себя — так быстро развивалось за последние дни наше наступление.

Настроение у добровольцев нашего взвода было до легкомыслия оптимистическое. Все только и говорили, что « через неделю, а может, и через пару дней мы будем в Москве». Но все эти эйфорические настроения были у людей, не побывавших, в сущности, в настоящих боях. Большинство из них записались в Белую армию недавно в Рыльске и вместе с офицерской ротой находились в резерве. Сам я точно так же как и они, с момента поступления к белым, всецело уверовал в быструю нашу победу. Но в отличие от многих, я видел, что происходит у красных, что они перебрасывают на фронт крупные силы и что организация и воля к победе у них не сломлены. А поэтому сознавал, что победа дастся в результате упорной и, может быть долгой борьбы. Поэтому, принимая участие, в одном из таких оптимистических разговоров, я заметил: «Дай Бог, чтобы мы были в Москве через месяц или даже два». Моё замечание вызвало резкое недовольство: «Что Вы такое говорите! Нет, мы будем в Москве через неделю. Мы обязаны там быть до зимних холодов. Иначе нам всем будет плохо».

В этом ответе было много правды, особенно то, что, касалось зимы. Но по реальности оценки, такие настроения были очень опасны. И, когда в дальнейшем, война и продвижение стали затягиваться, среди рыльских добровольцев началось разочарование и упадок духа. Нужно сказать, что наши офицеры были более сдержанны в своих оценках происходящего (46).

Итак, в Дмитровске наша рота расположилась в каменном здании женской гимназии. Наш взвод поместился в большом зале нижнего этажа, спали на полу. Организация питания шла из рук вон плохо. С утра долго не выдают хлеба, обед тоже задерживают. Мы голодаем. Вижу, что два добровольца нашего взвода идут с большими ломтями хлеба, говорят, что им дали в соседнем доме. После некоторого колебания иду и я туда. Объясняю хозяйке, молодой женщине, что с утра ничего не ел, выдача задержалась. Она, ни слова не говоря и не выражая никакого неудовольствия, отрезает мне большую краюху чёрного хлеба. Это видит другой доброволец, из команды пеших разведчиков, и укоряет меня: «Как Вам не стыдно просить хлеба у населения, они сами в нём нуждаются. Вы же доброволец и не должны так поступать. Имейте терпение, хлеб будет Вам роздан». Мне стало действительно стыдно, что я не смог сдержаться, но видимо я так наголодался за все предыдущие недели, что инстинкт был впереди разума. Действительно, вскоре приехала походная кухня. Нам раздали хлеб, а позже и горячий обед.

Днём, идя по улице, я увидел замечательную сцену. Посередине дороги идут двое мальчишек, один лет двенадцати, другой десяти. Они несут громадное трюмо. На лицах торжество, сияют: «Красный комиссар это у нас забрал, себе на квартиру поставил. Теперь нам вернули, несём обратно домой». Я стал выражать им свою радость, но в последствии часто вспоминал эту сцену: что стало не только с трюмо, но и с ними самими и их родителями, когда вернулись красные в город? Может быть, эта простая, но состоятельная семья, которых были тысячи по России, сумела спастись, бежать или уехать в эмиграцию, от бесчинств Красной армии.

На следующий день, из разговоров с местными жителями, я понимаю что: «Сегодня по случаю праздника Иоанна Богослова, в соборе было торжественное богослужение, а потом молебен о победе Белой армии. Присутствовало много ваших начальников» (47)

Я очень жалею, что никто не сказал мне об этом раньше, я непременно бы пошёл. Всё же иду в собор, но он уже пуст, богослужение окончено. Храм полон ладана. Помолившись, выхожу.

* * *

Вечером для нашей роты была устроена баня, но меня назначили часовым у дома, где остановился ротный командир. Стою с ружьём, мокну под дождём, мёрзну и мечтаю о бане. Но, когда возвращаюсь к себе, почти в полночь, баня уже кончилась. Горячей воды не осталось. Ах, как было жаль! Мне хотя бы немного хотелось освободиться от вшей, которые меня поедали. Впрочем, баня не помогла бы, ведь у меня не было смены чистого белья. Пытаюсь снять сапоги на ночь, но они такие узкие и мокрые, что не снимаются. Усталый, ложусь спать на пол в сапогах и засыпаю каким-то болезненным сном.

Сколько я проспал, не знаю, но только внезапно вскакиваю по тревоге! Вбегает офицер, и кричит: «Немедленно вставайте! Хватайте винтовки, какая под руку попадёт, выходите на улицу… Красные в городе! Скорее!» Снаружи уже слышны выстрелы. Хорошо, что я в сапогах. Оружие наше сложено в соседней комнате. Хватаю первую попавшуюся винтовку, как ни странно свою. Оказывается, отряд красных, человек пятьсот, пробрался к нам в тыл и неожиданно напал на город. Незамеченные, они дошли до центральной площади и стали спрашивать, где здесь женская гимназия. Из этого можно сделать вывод, что они знали, где помещается офицерская рота. Тут красные сделали ошибку, начали стрелять и тем обратили внимание на себя наших часовых. Если не это, то они смогли бы перерезать и перестрелять всю спящую после бани роту.

Было три часа ночи. В городе четыре параллельных улицы. На первых из них, в центре и влево, выстроились три взвода, а на четвёртой, наш взвод. Начался бой и наступление на красных. Ожесточённая стрельба шла на улицах левее нас, видимо именно там сгруппировались основные красные. Пред нами их, вероятно, не было, но мы держали оборону, и до нас долетали только отдельные пули на излёте. Я впервые оказался в настоящем деле, в бою, да ещё так неожиданно! Нам за ночь не пришлось много стрелять. В начале, когда мы только шли занимать позиции в кромешной темноте, под свист пуль, я очень боялся, трусил за жизнь, но потом это прошло. Как ни странно, больше страдал от холода и дождя.

К пяти часам утра бой прекратился, красные были выбиты из города. Мы оказались на его северной окраине, где нам было приказано продвинуться вперёд, версты на две и занять позиции на реке Нерусе. У нашего командования был план окружить красных, отступивших за реку и занять возвышенность севернее Дмитровска. Наш взвод был оставлен в виде заслона, на случай если красные вздумали бы отступать. Мы стали готовиться к бою, вырыли в песке небольшие прикрытия и замерли в ожидании.

Погода между тем несколько исправилась, сквозь осенние облака выглянуло солнце. В три часа дня начался бой. Нам с возвышения было видно, как офицерская рота гнала перед собою красных (по близорукости я, к сожалению этого не видел). Треск ружейной стрельбы всё усиливался. «Вот они сейчас повернут в нашу сторону», — заговорили вокруг меня, и нам велели быть готовыми к бою. «Смотрите, — приказывает нам поручик Роденко, — никто не должен самовольно бросать свои позиции, если нас будут атаковать красные! Я пристрелю каждого, кто побежит. Красные должны увидеть наш боевой дух и понять, что мы не трусы. Тогда они отступят. А если кто из вас струсит и побежит, верная смерть, я его сам пристрелю!» Эти слова были обращены к нам, «добровольцам», ни разу не обстрелянных и не бывших в настоящем бою. Безусловно, поручик Роденко имел основания не доверять нашим боевым качествам, и сомневаться в нашем духе. Но всё же мне было обидно слышать ненужные угрозы. Неужто всё основано на страхе смерти, и мы воюем из под палки? Это ведь не так!

Красные, однако, довольно быстро поняли, что им не занять позиций, что они будут разбиты, а поэтому повернули в другую сторону и бежали. Мне было жалко, что не пришлось активно побывать в атаке. Мы даже ни разу не выстрелили! Красные оставили за собою пятнадцать трупов, у нашей роты был всего один раненый. У красных было большое численное превосходство, пять пулемётов, а у нас один, и, несмотря на это мы их отбросили. Наша лёгкая победа над ними, меня убедила в нашем боевом превосходстве и укрепила веру в победу. Может и вправду через неделю нас ждёт Москва!

Вернувшись в город, наши добровольцы наперебой рассказывают друг другу, что видели ночью, как шёл бой. Те, кто оставался в городе, зажигали свечи перед иконами и молились о нашей победе. Выясняется, что когда случилось ночное нападение, у нас под стражей находилось двое молодых пленных красноармейца из местных жителей. Подозревалось, что они активные коммунисты, а потому их прислали в офицерскую роту на доследование. Их было совершенно не возможно охранять во время ночного боя. Решено было убить их. Приказали им лечь на землю. Лежащих ударили штыком в спину, между лопаток. Они громко кричали. Ударили второй раз, убили окончательно. Я молча слушал этот тяжёлый рассказ. Конечно, ничто не может поколебать мою веру в Белое дело, но всё же тяжело.

Примечания

43. Офицерские роты стали образовываться в добровольческой армии в конце лета 1919 года, когда даже в так называемых «офицерских полках» большинство воинских чинов состояло из мобилизованных солдат. Офицерские роты обыкновенно держались в ближайшем резерве и вводились в бой только в критических обстоятельствах. Целью их образования было сохранять офицерский состав от чрезмерных потерь, а так же выделять из него нужные командные кадры для формирования новых частей, восполнять потери в офицерах.
44. 44. Дмитриев был взят белыми за два дня до этого, но потом утрачен. См. у Кравченко: «21-го сентября красные повели наступление на г. Дмитриев и было заняли город, но к  17-ти часам контрнаступлением наших частей вновь выбиты, и город был окончательно занят нашими частями» (стр. 289). Очевидно, что полученное известие относилось ко второму взятию города белыми. В их руках он оставался более месяца.
45. Дмитровск Орловский (не путать с Дмитриевым Льговским) был взят самурцами с боем 24 сентября, то есть накануне прибытия туда (см. Кравченко, стр. 289).
46. Угрозу Москве в сентябре 1919 года признавало само советское командование: «Состояние 14-ой и  13-ой армий (действовавших против нас)… создаёт обстановку, при которой не исключается опасение за Орёл и даже Тулу и Москву», — пишет в своём докладе советскому правительству от 8/21-13/26 сентября красный главнокомандующий Каменев. (См. «Из истории Гражданской войны в СССР. Т. II, Москва стр. 521.)
47. Как раз в эти дни, 25 сентября, Патриарх Тихон обратился с посланием к духовенству, в котором он предписывал ему воздержаться от выражения сочувствия белым (служением молебнов, колокольным звоном и т. д.), так как это могло вызвать тяжёлые репрессии в случае возвращения красных. Конечно, патриаршее послание в то время было нам неизвестно. (См. Архиепископ Никон (Рклитский) «Жизнеописание Блаженного Антония, митрополита Киевского и Галицкого». Том VI, 1960 г. стр. 57.)

Глава 1. Последние дни наступления

Глава 2. На переломе

Глава 3. Метель

Глава 4. Льгов

Проснулся я от стука топора. Вернее, он давно мешал мне дремать. Кто-то рубил лес на краю оврага. Был слышен мужской голос и несколько молодых. Было уже совсем светло. Опять хороший солнечный день. Я побоялся идти к голосам, кто знает, может быть, красные, и стал размышлять о своём положении. Ночью я никого не встретил. Никаких признаков фронта по дороге не было. С другой стороны артиллерийской стрельбы с утра не слышно. Плохи дела, думаю я. Белые так отступили, что их даже не слышно. Правда, часам к десяти утра послышалась отдалённая канонада в северо-восточном направлении, к Дмитриево (40). Странно, что стреляют сзади, неужели там белые? Но стрельба скоро прекратилась, и я не придал ей большого значения.

Рубка леса на опушке тоже давно прекратилась. Было уже порядочно за полдень. Голод всё более и более давал себя чувствовать. Я предавался мрачным мыслям. Сил у меня почти не было. Что делать? Ждать здесь в лесу до ночи и потом опять идти на юг? Да и как угнаться за белыми, если они начнут отступать. С другой стороны, оставаться здесь в лесу небезопасно. Если красные меня здесь обнаружат, да ещё без документов, мне будет плохо. Остаётся одно: самому пойти в деревню, явиться в милицию и рассказать всю мою «правдивую историю», добавив, что я заблудился ночью, после обстрела. Но и это было опасно! Одно, то, что я приду в милицию сам и расскажу, то можно надеется, что меня не расстреляют. Конечно, это капитуляция, но что делать. Ждать дальше неизвестно чего, да ещё зверски голодным, нет сил!

В таком малодушном и даже «капитулянтском» настроении я вышел из леса. Было, вероятно, часа два дня 20 го сентября. Вижу, крестьянские мальчики, лет восьми-одиннадцати, пасут коней. Подхожу к ним и спрашиваю: «Что это за деревня?» Отвечают: «Меньшиково». Значит, я правильно держал направление. Прикидываю и понимаю, что за ночь я прошёл вёрст 25-30.

«А что, там милиция есть?» — продолжаю спрашивать я (мысль о добровольной явке меня не оставляет). Мальчики смотрят на меня как-то странно и бурчат что-то невнятное. «А войска есть?» — допытываюсь я. — «Да новые пришли». Я сразу настораживаюсь: «Какие? Белые? Красные?» «Чудно их как-то мужики называют, не то белогвардейцы… а может и красные». Ответ не понятный и противоречивый. «Ну, а как они одеты? У них красные звёзды на фуражках?» — «Нет!» — «А погоны есть?» — показываю на плечи. «Есть, есть!» — «И кокарды на фуражках?» — «Да, да!» Сомнения нет: в деревне белые!

Быстрым шагом, почти бегу по полям к деревне, до неё около версты. На душе радость, торжество, сменившие малодушие и уныние. Вот она цель и это, когда я совсем потерял надежду на успех. Один страх: как бы белые не ушли, не отступили и не появились бы в последний момент передо мною красные. Я ускоряю шаг. Налево от дороги бабы копают картофель в совершенно промерзшей земле. «Ты куда, сынок?» — кричат они мне. «В деревню», — отвечают. «Не ходи туда, там белые, они тебя убьют!»

Бабы принимают меня за красноармейца. «Ничего, — отвечаю я, — Бог даст, не убьют!» Бегу дальше. И опять мне кричат, уже другие: «Не ходи туда, тебя убьют. Там белые!»

Набираюсь смелости и громко отвечаю бабам: «Не бойтесь, сам знаю, что там белые. Потому и иду, они мне нужны. СВОИ!» Бабий хор замолкает.

Вхожу в деревню. Вижу, как по улице идут два солдата с винтовками и… погонами. Они не обращают на меня внимания, проходят мимо. Не хочу переходить улицу и догонять их, предпочитаю иметь дело сразу с офицерами. Навстречу мне идёт бравый унтер, толстый, краснощекий с погонами и кокардой, но совсем не такой, как большевицкий. Милый, с добрым русским лицом. Он как будто не обращает на меня внимания. Сам подхожу к нему. «Скажите, где здесь офицеры?» Унтер сразу настораживается. «А Вам на что?» — «Хочу сделать заявление». — «Какое?» — «Я только что перебежал от красных». Лицо унтера добреет, но остаётся серьёзным: «Ах так, пойдёмте, пойдёмте!»

Проходим с унтером по деревне, около одного из домов, на траве, отдыхает группа офицеров и добровольцев. Человек пятнадцать. Сразу, «с места в карьер», начинаю рассказывать мою историю. Поездка, аресты, «кубанцы», бегство и т. д. Говорю залпом, не останавливаясь. Никто не перебивает, слушают с напряжённым вниманием. Один только доброволец спрашивает неожиданно резко, как бы с целью подловить: «Почему же красные при аресте часы у тебя с руки не сняли?» «Сам не знаю, — отвечаю я. — Сначала сняли, а потом отдали».

Вижу перед собою хорошие русские лица, исчезли все эти татуированные «товарищи» Азарченко, «красные кубанцы», для которых расстрелять человека всё равно, что выпить стакан воды, караульные начальники, ведущие на расстрел генералов, матросы «красный террор», визжащие комиссары в чёрных куртках, придурковатые красноармейцы. Всё исчезло и осталось позади со своим кровавым символом, красной звездой (41). «А каковы теперь Ваши намерения? — спрашивают меня. — Почему Вы пришли к Белым?». «Чтобы поступить в Добровольческую армию, — отвечаю я, — чтобы сражаться против красных». — «Так поступайте к нам сейчас». Я соглашаюсь. «А какая здесь часть?» — «Команда пеших разведчиков Второго Дроздовского полка» (42)

На душе глубокое спокойствие и радость. И твёрдая вера в Бога, явно неоднократно спасавшего меня за этот долгий путь от верной смерти. И уже не стихами Есенина, а словами «Отче наш» молюсь я Богу и благодарю Его.

Примечания

40. Это были самурцы, наступавшие на Дмитриев в это утро с юга (см. прим. 27) Они не знали что Дмитриев был взят ещё накануне отрядом Туркула, шедшим с запада. (Туркул. стр. 121.)
41. Так я переживал полвека тому назад избавление из красного плена. Помню все мои переживания и радость избавления. С благодарностью и любовью вспоминаю тех русских людей, которые сочувствовали и помогали мне на протяжении этого времени: крестьянку, напоившую меня молоком и грустившую о моей участи, матроса в «рваных брюках», незаметно давшего мне ломоть хлеба, конвоира, успокаивавшего меня и оставившего свободным, моих созаключённых «мужичков» и конечно отца Павла. В таких людях вечная моя любовь и память о старой России.
42. Второй офицерский стрелковый полк ген. Дроздовского выделен из Первого и сформирован в июне 1919 года в Харькове после занятия его белыми. В упоминаемых мною примечаниях Туркула и Кравченко описываются боевые действия доблестных дроздовцев в Гражданскую войну (начиная от Ясс в феврале 1918 г.).

На рассвете наш эшелон подошёл к последнему разъезду между станциями Комарчи и Дерюгино и стал разгружаться. Красноармейцы повылазили из своих теплушек. Быстро были разгружены разные повозки, выкачены орудия, и вскоре весь отряд покинул полустанок и направился в восточном направлении в соседнюю деревню.

На станции, вокруг обсуждают: «Как быстро и без криков выгрузились эти латыши. И уже дальше пошли. Не то, что наши!» Выясняется, что никаких поездов далее на юг не предвидится. Значит нужно идти пешком до Дмитриева, ждать бессмысленно и опасно. Спускаюсь на рельсы и шагаю по шпалам. До ближайшей станции Дерюгино, десять вёрст, а оттуда ещё пятнадцать до Дмитриева. Вокруг меня не души. С обеих сторон дороги жёлто- золотистый осенний лес. Ночью был сильный мороз, вся трава белая, в инее, побелели и листья на деревьях, но под лучами восходящего солнца иней таит. После стольких дней дождя и ветра опять чудная солнечная погода. Тем лучше. Наконец дохожу до Дерюгино. На станции и на площади перед ней полно красноармейцев, около ста человек. Одни сидят, другие ходят, видно ждут отправки куда-нибудь. Пока я шёл по шпалам, меня обогнало два товарных поезда, теперь я вижу, как их на станции грузят снарядами и готовят к отправке. Двое подростков, явно из местных, вскакивают на буфера тендера, между вагонами. Я быстро следую за ними.

Мы едем на Дмитриево. От быстрой езды вагоны со снарядами так трясёт, что у солдат возникает паника, как бы снаряды не взорвались. Кричит машинисту, тот уменьшает скорость. С буферов на ходу, прежде чем доехать до станции, соскакивают оба подростка, вслед за ними и я. Думаю, что лучше не попадаться на глаза контролю на станции. Он наверняка там ещё остался, с моего последнего посещения. Но странно, на меня никто не обращает внимание. На станции мало народа, на путях не видно составов. Исчез и агитационный пункт на вокзале. Впечатление, полной эвакуации.

Направляюсь сразу в дом М., по дороге опять пустота. У меня план: остановиться у него, пока не придут белые, во всяком случае, выяснить обстановку. Встречают меня не особенно радостно. Они в большом страхе. «Ужас что твориться, — говорят мне М. и его мать, — фронт рядом. Вчера белые наступали в восьми верстах южнее Дмитриева около хутора Михайловского. Правда, они потом отошли, но можно ожидать возобновления боёв. В городе красная солдатня и днём и ночью врываются в дома. У нас уже несколько раз были. Производят обыски, грабят, арестовывают. Вам здесь лучше не оставаться. Придут, схватят, да и нас тоже».

Выясняется, что М. вместе с К. (разочаровавшимся коммунистом) видели, как меня везли арестованного. Я показываю ему свои документы и пытаюсь объяснить, что боятся ему нечего, у меня всё в порядке. «Всё равно, — говорит М.- здесь Вам оставаться невозможно. Идите лучше всего в Селино, куда Вы командированы. Там Вы сможете остановиться у П., он Вам поможет». Одним словом, меня выставили из дому, но ничего не поделаешь, спорить не приходится. Ухожу. Мать М. догоняет меня и суёт мне ломоть хлеба. Вид у неё сконфуженный.

Идти днём в Селино, верст 20-30 к северо-западу, мне крайне не нравиться. Может лучше идти параллельно фронту (25), но опыту своему, я уже знаю, как опасно это. Но другого выбора у меня нет! (26) Близко от железной дороги идёт большая, накатанная дорога в Севск. Пересекаю рельсы и выхожу на эту дорогу. Прохожу мимо группы, хитрый мужичонка с русой бородёнкой и слащавым голосом стоя у подводы беседует с красным военным: «Уж мы понимаем, почему вся эта война идёт. Белая кость и чёрная кость, ясное дело. И всё из-за земли!» Иду дальше и вижу что, телеграфные столбы подрублены под основание. Мне не ясно почему, но я предполагаю, что сделали это сами красные в ожидании отступления, дабы телеграф не достался белым. Но встречный военный, понимает иначе: « Кто это саботажничает? Поймать быть и расстрелять».

Я прошёл только немного, как влево от меня, то есть к югу, послышалась артиллерийская стрельба. Видно как на железнодорожной линии от Дмитриева на Льгов бронепоезд, верстах в трёх-четырёх, ведёт бой. Видны дымки разрывов, слышны выстрелы орудий. Трудно понять, но вероятнее всего, что красный бронепоезд обстреливает наступающих белых (27). Иду дальше, бронепоезд остаётся несколько позади. Мне совсем не хочется быть слишком близко от фронта. Через несколько минут вижу такую картину: Красноармеец на коне, с диким выражением и перекошенным лицом, с винтовкой на перевес, быстрой рысью скачет мне навстречу по полю. Он едет параллельно дороге и в десяти саженях от неё, потом круто поворачивает и едет на юг, где стреляет бронепоезд. За ним появляется второй всадник, с таким же зверским лицом и проделывает тот же маневр. Потом их появляется целая группа. На меня они не обращают никакого внимания (28).

Что это всё означает? — думаю я. Атака красных? Если так то я попал прямо в бой, в самую гущу, а фронт совсем рядом. Меня охватывает ужас: это безумие, — так идти среди бела дня. Продвигаюсь, тем не менее, дальше. Навстречу мне движется фигура. Оказывается это красноармеец с винтовкой, спрашивает: « Какой ты части? » Протягиваю ему мои документы и отвечаю: «У меня командировка. Я железнодорожник». Молча рассматривает их, возвращает и идёт дальше. Но следующий солдат оказывается более трудным. Он не доволен только проверкой моих бумаг. Упорно допрашивает: «Кто ты таков? Что делаешь у самого фронта, какая такая командировка рядом с фронтом?» Пытаюсь с ним как можно мягче говорить. «Твоё счастье, — говорит он наконец, — нет у меня времени с тобой возиться, а то бы я проверил, что ты за птица».

Вопрекиздравому смыслу и разуму, какая то сила продолжает меня толкать вперёд. Продолжаю идти, но с чувством какой-то обречённости. Молюсь, но хорошенько не умею. В голове стихи Есенина: «Господи, я верую, но введи в Твой Рай дождевыми стрелами мой пронзённый край». Я понимаю для себя так, что «край» — это Россия, пронзённая дождевыми стрелами, а «рай» — это страна белых и избавление.

Я очень голоден. Собираю на полях близ дороги сырую картошку. Набиваю ею карманы непромокаемого плаща. Но, увы, насколько была вкусна картошка, выпадавшая из котелков красноармейцев, настолько несъедобна картошка сырая. Едкая, твёрдая, невозможно проглотить. Всё же сохраняю её на всякий случай.

После полудня добираюсь до деревни Кузнецовка. В деревне полно красноармейцев, нагруженные подводы, солдаты толпятся на улице в беспорядке. Группа их движется на меня и один из красных, принимая меня за своего, говорит: «Случилась… (следует неприличное ругательство). Отступление, как видишь» (29). Господи, как я рад! Но стараюсь не показать вида.

Отчасти чтобы переждать волну отступающих, а отчасти, чтобы раздобыть пищу, захожу в один из домов на главной улице. Хозяин, крестьянин лет сорока пяти несколько городского типа: встречает любезно: «Заходите, заходите!» Спрашиваю, нельзя ли купить у него хлеба. «Купить нельзя, а я Вам так дам». Любопытствует, кто я такой? Отвечаю, что я железнодорожник в командировке. Чувствуется, по всему поведению крестьянина, что он мне мало верит, но прямо ничего не говорит. Жалуется на насилие и произвол «красных кубанцев». От них стонет всё местное население. Грабят, насильничают, убивают. На днях они зверски убили одного студента, жителя близлежащего села. Его и до этого «кубанцы» притесняли, грозили арестовать, подозревали. Он решил бежать к Белой армии, но они его поймали. Жители умоляли его пощадить, заступались за него, говорили, что он хороший и нужный им человек, ручались за него. Но «кубанцы» его зверски зарубили. Отрубили пальцы, ноги, долго мучили. «Это не люди, а звери, — говорил крестьянин, — не дай Бог им в руки попасться. На этих зверях, весь красный фронт держится». Наша беседа длится около часа. Мне пора уходить, да он меня и не удерживает. Может быть, если бы я попросил скрыться у него, он бы согласился, но я не решился это сделать. Впереди у меня была большая надежда найти пристанище в Селине.

Продолжаю свой путь в том же направлении. Навстречу мне движется обратный поток отступающей Красной армии. Кто на подводах, кто пешком, все с винтовками. Я понимаю, как опасно идти навстречу этой лавине, то есть в сторону врага, да ещё по большой открытой дороге. Пытаюсь свернуть на обочину, где какие то плетни и кусты, но понимаю, что я хорошо виден со стороны дороги, а это не только бессмысленно, но и ещё подозрительнее. Возвращаюсь на дорогу.

Было вероятно три-четыре часа пополудни, вижу, как мне навстречу движется значительная группа всадников. Едут шагом. Я по близорукости плохо их различаю. И вдруг, от этой группы отделяются три всадника, прихлёстывают коней и с криками устремляются на меня. «Вот он! Опять он! Попался голубчик!» Вся группа мигом окружает меня. Господи помоги! Оказывается это всё те же «красные кубанцы», которые более двух недель тому назад, задержали меня в Снагости (30). Сейчас они узнали меня, быстрее, чем я их. Они в ярости. Один ударяет меня нагайкой по голове, другой плетью по спине, третий ногами пытается попасть в лицо. «Ах, мерзавец! У нас отступление, а он здесь! Шпион! У него карта. Помним, как ты документы спрятал, и деньги в подтяжки зашил!» Я отбиваюсь, как могу: «Какая карта, ничего у меня нет, а документы вот! В них сказано, что я был арестован по ошибке. Опять иду в командировку. Читайте!» Протягиваю им мои бумаги. Они мне заламывают руки и обыскивают. Конечно, ничего не находят, кроме картошки в карманах. Новый взрыв ярости: «Шпион, бродяга! Картошки набрал, чтобы было чем питаться в дороге!»

Среди этой группы головорезов, бледный молодой человек с интеллигентным лицом, в студенческой фуражке. Видно, что ему хочется меня защитить, но он не смет. Молчит. Кубанцы не успокаиваются: «Мы тебя сейчас расстреляем!» — кричат они. «Как сейчас? — сопротивляюсь я. — Надо всё проверить, я командировочный!» Никакого впечатление на них это не производит. Они будто пьяные от ярости. «Ну, нет! Мы тебя сейчас на месте хлопнем! Хватит, уже проверяли!» Меня охватывает животный страх близкой смерти, сейчас, через несколько минут. Красные это замечают и начинают издеваться: «Ишь, подлюга, испугался. Боится! Не хочет помирать, а шпионит!» Я стараюсь взять себя в руки. Господи не оставь меня!

В это время слышу, как «красные кубанцы» загалдели между собой: «Командир полка едет! Вот он!» Оказывается командир первого кубанского полка проезжал мимо и, узнав о случившемся, приказывает привести меня к себе. Меня под конвоем подводят к нему, а «кубанцы» мгновенно исчезают. Командир, а полковой комиссар слева, едут в экипаже. Комиссар, человек средних лет, темноволосый, в чёрном кителе. Командир, в штатском, лет пятидесяти, толстое, оплывшее «дворянское» лицо, сам полный. Ему протягивают мои документы. Не взглянув на них, он молча протягивает их комиссару. Тот просматривает и цедит сквозь зубы: «Документы в порядке». Командир, смотря перед собой, приказывает: «Отведите в штаб бригады! Он размещён там, впереди, в лесочке». Я взволнован: «Да меня «кубанцы убьют по дороге». «Нет, — говорит, — не убьют. Я им приказал уехать. Вас будет конвоировать красноармеец» (31).

Под конвоем добродушного белобрысого малого, меня ведут по дороге. Навстречу нам тянутся подводы, длиннющая линия. Красные, видя меня, кричат с подвод: «Деникинец! Ага, поймали гада! Сейчас, тебя в расход пустят. В штаб Духонина его надо повести!» Весь этот крик, для меня означал, только одно: быстрый и бессудный расстрел. Вместе с нами, совсем рядом, движется обоз со снарядами. Почему везут снаряды тоже в противоположную сторону? (32) Как только мы свернули на просёлочную дорогу, стало пусто, красные нам больше не попадаются. Мирно беседую с моим конвоиром. «Вам повезло, что вы избавились от этих разбойников, — говорит парень. — Хулиганы! Для них человека расстрелять — всё равно, что стакан воды выпить!» « А что будет со мной в штабе бригады? » Парень ухмыляется: «Да ничего, отправят в тыл для расследования» Боже, неужели всё заново! Это мне совсем не нравиться, но все же лучше, чем быть расстрелянным на месте «кубанцами».

Вдруг совершенно неожиданно, буквально над нашими головами пролетает снаряд, потом другой! Через минуту ещё два и началось. Нас обдаёт ветром снарядов. Стреляют нам навстречу из места, куда мы едем (33). При первом же снаряде обоз круто поворачивает назад, так круто, что лошади подвод становятся на дыбы, и обоз мчится без дороги по полю в обратном направлении. В моей памяти врезалась поразительная картина. Мой конвоир, подхлестнул лошадь и стремглав, рысью припустил за обозом. Он даже на меня не оглянулся. Сначала, я растерялся, потом по какой-то глупой «лояльности» побежал за ним, потом одумался и остановился. Я пеший и совершенно не обязан бежать за конным конвоем. Оглянулся вокруг и понял, что бессмысленно догонять красных. Круто развернувшись, я пошёл, а потом и побежал в направление, откуда стреляли. Продолжаю идти. Вдруг откуда ни возьмись, вероятно, из-за плетней, выскакивает красноармеец с совершенно диким выражением лица. Наставляет на меня винтовку и кричит: « Кто такой?! Куда бежишь? Зачем сюда? (то есть в направление к предполагаемым белым) Отвечаю, уже как всегда, что я железнодорожник в командировке и иду в Селино. «Ну, а зачем сюда бежишь?»- не унимался солдат. В эту минуту над нашими головами, со свистом пролетает снаряд, вслед другой. Падение, взрыв земли, совсем рядом с нами. Красноармеец падает на землю (я тоже), потом он вскакивает и, забыв обо мне, стремглав бежит в направление куда скрылся обоз и мой конвоир. Я тоже бегу, но в противоположную сторону.

Обстрел прекращается. Тишина. Иду дальше и скоро вижу деревню (34). Вхожу в неё, пустынно, никого нет на улице и только на центральном перекрёстке, встречаю человека в чёрном плаще и городской шляпе. На вид это сельский учитель. Обращаюсь к нему: « Скажите, пожалуйста, какие здесь войска, красные или белые? ». Он испуганно смотрит на меня и бормочет: « Простите, мы мирные жители, мы ничего не знаем… » «Да если вообще войска в деревне?» — продолжаю настаивать я. Он что-то бессвязное мычит в ответ, что какие-то двое военных пошли «туда». Куда туда? Видимо в деревню Фатеевка, что рядом. Пытаюсь выяснить, где находится Селино и думаю, что нужно найти к нему дорогу. Главное, что у меня есть у кого там остановиться, но в голове моей, мелькая, страшная мысль. Я понимаю, что остался без документов! Их «увёз» мой конвоир (35).

Наконец я выбрался на дорогу, предполагаемую в нужном направлении. Дорога шла в северо-западном направлении, а Белая армия, должна быть скорее к югу. Так я прошёл несколько вёрст по дороге, сам не зная, куда и к кому я иду. Надежда моя, что я нахожусь в районе белых, а не красных. Ведь Красная армия отступила.

Вдруг вижу, навстречу мне едет всадник. Приятное, культурное лицо, хорошая шинель и выправка, сразу видно, что офицер. Но к ужасу моему на его фуражке вижу красную звезду! «Какой части?» — спрашивает он меня, придержав коня. «Я железнодорожник, у меня командировка…», — отвечаю по обыкновению. «Нет такой части. Полк, рота?». Говорю ему, что обоз, в котором я ехал, был обстрелян. Он видимо об этом слышал, поэтому доволен моим ответом. «А куда Вы сейчас идёте?» — «В Селино. Вот только не знаю где дорога?» — отвечаю ему растеряно. «Туда можно. Там стоят наши три полка. Это следующее село». Он доволен моими ответами. Сам он слишком озабочен другим, а, поэтому, не спросив никаких документов, едет дальше. Вслед за ним в ста саженях едет подвода. На ней сидят два красноармейца с винтовками в руках. Поравнявшись, пристально смотрят на меня, но ничего не спрашивают. Видно они уже видели как меня «допрашивал» красный офицер. Проезжают. В отдалении вижу ещё подводу, на ней тоже красноармейцы. Вероятно, все они совершали разведку, выясняли, кем занята местность и где белые (36). Понимаю, что дальше так идти невозможно, допросят и арестуют. Простому красноармейцу труднее будет объяснить, чем офицеру, что я послан в командировку, тем более что без документов.

Направо от дороги, в расстоянии полверсты, лесок. Сворачиваю с дороги на виду у последней подводы и направляюсь к лесу. Опасаюсь, что красноармейцы с подвод меня увидят и окликнут. Но этого не происходит, и я укрываюсь в кущах (37). Чтобы быть менее заметным ложусь на землю под деревьями. На опушке слышны мужские голоса, но никто меня не беспокоит. Сейчас пять часов, через час будет темно. Подожду до ночи, а там пойду на юг к белым. Через час действительно стемнело. Чудный, даже жаркий день сменился безоблачной ночью. Руководствуясь Полярною звездою, двигаюсь прямо по полю в южном направлении. Но беда, луна так ярко светит, что человека легко различить на расстоянии. Как говорится «светло как днём» и дальше идти так опасно. Впрочем, никто мне не попадается на пути. Соображаю, что луна должна зайти через два часа, а поэтому решаю обождать. Ложусь на поле за какой-то кочкой, там тепло, приятно, ветер не дует. Сразу проваливаюсь в сон.

Просыпаюсь в половине девятого. Вижу, что луна зашла, а на небе множество звёзд. Я быстро подымаюсь и на основании моих догадок беру направление на юго-юго-восток. Иду быстрым шагом по полям без дорог. Полярная звезда остаётся у меня за спиной, оборачиваюсь, время от времени, чтобы проверить по ней, правильно ли я иду. Слава Богу, что небо ясное, звёзды видны, а то бы я сбился с пути. Вдали слышен лай собак, а это наверняка деревни (38). Я стараюсь не попасть в них. Настроение у меня бодрое. Наконец-то я иду прямо к Белым, иду свободно и, никто меня не останавливает. Только бы Господь вывел меня правильно. Шагаю, почти по наитию, даже не особенно понимаю лес это или уже большие кусты. Неожиданно прихожу к речке. Это препятствие пытаюсь обойти, но она всё тянется. Наконец в темноте перескакиваю через неё (потом я узнал, что это была речка Береза). Уже далеко за полночь выхожу на дорогу. Вдруг мне кажется, что вдалеке чернеет силуэт человека. Я останавливаюсь и замираю: может быть там красный патруль? А может быть, мне померещилось? На всякий случай возвращаюсь назад, углубляюсь в лес и обхожу это место.

Прошло около двух часов, когда я подошёл к громадному оврагу, заросшему мелким лесом (39). Спускаюсь на его дно, там, в длину оврага проходит дорога, я её пересекаю и начинаю подниматься по другому склону. Продираюсь сквозь деревья, весь промокаю от влаги. Слава Богу, в эту ночь, в отличие от предыдущей, мороза нет. Но очень холодно. Уже три часа ночи. Слева, на достаточном расстоянии, начинается громкий птичий концерт: утки, гуси, петухи. Впечатление, что их тысячи. Значит там большое село. А когда я взбираюсь на противоположную сторону оврага, этот птичий гвалт, уже передо мной. Значит, и там деревня. До рассвета я не успею миновать её, а проходить открыто днём, опасно. Решаю остановиться и выждать, пока не выяснится положение. Ложусь вздремнуть на землю под деревьями, у края оврага. Холод мешает глубоко заснуть, так что забываюсь полусном.

Примечания

25. Я не мог знать, что в это утро отряд Первого Дроздовского полка под командою полковника А. В. Туркула начал наступление на Дмитриев с запада, по тылам красных, вдоль дороги Севск-Дмитриев. Так что в действительности мне предстояло идти не параллельно фронту, а прямо навстречу наступающей Белой армии.
26. В тот же вечер 19 сентября Дмитриев был занят после сильного боя отрядом полковника Туркула. Так что, было бы лучше если бы я прождал ещё в Дмитриеве до прихода белых, не пошёл в Селино. Но кто мог предвидеть, что белые придут так скоро? Да и в самом Дмитриеве риск ареста был почти не меньшим. А главное, как я говорил, у меня не было выбора: меня выгоняли из дома. Не на улице же было мне дожидаться белых?
27. Это был Самурский полк Дроздовской дивизии, наступавший на Дмитрие с юга, но наступление его задерживалось (см. Туркул. стр. 117-121).
28. Несомненно, это были «красные кубанцы», но тогда мне это не пришло в голову. Я не знал, что они переброшены на этот участок фронта.
29. Вышедший утром 19 сентября, из Севска отряд полковника Туркула в составе первого дроздовского полка с «лёгкой и гаубичной батареями» «пошёл по красным тылам с задачей захватить Дмитриев», что ему и удалось сделать к вечеру (см. прим. 26). У села Доброводье, на большаке Севск-Дмитриев, верстах в 30 к северо-западу от Кузнецовки, он нанёс жестокое поражение атаковавшим его «красным кубанцам», что вызвало общее отступление красных на этом участке фронта. Яркое описание этого рейда полковника Туркула по тылам красных см. в его книге на стр. 117-121. Некоторые подробности у Кравченко, стр. 285-289.
30. Выходит, что я встретился с «кубанцами» всего через несколько часов после разгрома их бригады под Доброводьем. Сейчас они отступали к Дмитриеву.
31. Кто был этот красный командир, я не знаю, но о его дальнейшей судьбе можно узнать из той же книги генерала Туркула. Описывая события этого дня, рейд дроздовцев по тылам красных и взятие ими г. Дмитриева, Туркул пишет: «Дмитриев был наш. Всю ночь сторожевое охранение на мостах брало в плен одиночек и отстающие роты. Красные толком не знали, кто в Дмитриеве, и принимали белых за красных… на рассвете в рессорной бричке вкатил на мост какой-то красный командир. Он заметил наши погоны, выпрыгнул из экипажа. Выстрел уложил его на бегу. Пуля, как раз над сердцем, пробил его бумажник, полный царских денег (Туркул. стр. 121). Всё говорит за то, что это был тот же «командир», которого я встретил между Кузнецовкой и Фатеевкой, в 15 верстах от Дмитриева. он был на том же рессорном экипаже и ехал в том же направлении. Очень много схожих подробностей.
32. Думаю, что объясняется хаосом, создавшимся в рядах красных из-за рейда полковника Туркула, когда всё перепуталось и никто не знал, где белые, впереди или сзади.
33. Сейчас для меня нет сомнения, что стреляли батареи отряда полка Туркула, действовавшего в тылу красных. Генерал Туркул обгонял отступающих красных и шёл впереди их на Дмитриев. Вот что он пишет: «Точно сильная буря гнала нас без отдыха вперёд. От Доброводья мы пошли по тылам красных. Повернули на Дмитриев. Красные пробовали пробиться сквозь отряд, а потом начали отступать. Они шли, куда и мы, на Дмитриев. На спине противника мы, что называется, лезли в самое пекло: под Дмитриевым у красных были большие силы: бронепоезда. Движение крайне опасное». (ген. Туркул. стр. 288-289).
34. Как я узнал впоследствии, это была Фатеевка.
35. Интересно, что он с ними сделал? Передал ли в штаб и сказал, что я убежал, или просто выбросил их и ничего обо мне не сказал? Этот вопрос я часто задавал себе впоследствии.
36. По всей вероятности, и те двое военных, о которых мне сказали в Фатеевке, были тоже красные, проводившие разведку.
37. Этот лесок отмечен на подробной карте Генштаба. Не в нём ли находился пред тем » штаб бригады«, куда меня было приказано отвести?
38. Назывались эти деревни: Звеняга и Пушкарёво. Это я выяснил уже много лет спустя, рассматривая карту той местности.
39. На карте обозначен как «Лог Лебежный».

За воротами тюрьмы я окунулся в ночь, дождь и ветер. Очень холодно и я устал. У меня мелькает мысль: бросить всё и вернуться в Москву, в Весьегонск. Там, по крайней мере, в помещениях тепло. Мгновение малодушия, сразу сменяется твёрдой решимостью немедленно продолжать свой путь на Юг, к Белым! Быстрыми шагами направляюсь к вокзалу, до которого, как узнаю от прохожего, три версты. Но я решаю избавиться от этой злосчастной карты, раз и навсегда. Рву её на мелкие кусочки и бросаю в канаву. Продолжаю по каким-то пустырям, под ветром и дождём, двигаться к вокзалу. Вскоре в ночной тьме вижу его огни. На станции на путях стоит поезд. Думаю, что он идёт на юг, влезаю в освещённый вагон. Много народу, шумно. Публика с вещами, скорее интеллигентная, не мужики. «Пожалуйте, пожалуйте! — говорят мне. — Вместе поедем до Москвы. Будет веселее!» «Как до Москвы? Разве поезд идёт не на юг?» — удивляюсь я. «Да нет, он идёт в Москву». Оказывается, поезд везет советским служащих и коммунистов, эвакуированных с юга ввиду наступления белых.

Опять приходит на ум: остаться в тёплом вагоне и поехать в Москву. Но я отбрасываю соблазны и говорю соседям, что у меня командировка, и я должен попасть в Дмитриев. Все, конечно, удивляются, как это может быть, что всех оттуда отправляют в безопасное место, а я еду. Во избежание лишних вопросов поскорее ухожу из вагона. Выясняю, что действительно в южном направлении поезда не ходят, кроме воинских эшелонов, но на них посторонних не берут, даже с командировками. Нахожу всё же воинский эшелон, теплушки с красноармейцами. Обращаюсь к какому-то начальнику, говорю ему, что у меня срочная командировка, прошу пустить в поезд. Нет, строго запрещено, брать кого-либо. Эшелон, вот-вот тронется. Что делать? И тут я вижу как двое рабочих, а может железнодорожников, забираются на буфера между вагонами. Залезаю и я. Поезд тронулся. Еду на буфере. Навстречу хлещет ледяной ветер, дождь обжигает лицо. Замерзаю, особенно руки, еле держусь на буфере, так ехать дальше трудно. Когда же кончится это мучение! Через три часа поезд останавливается на разъезде. Слезаю с буфера и влезаю в первую попавшуюся теплушку, где немного людей. Солдаты мало обращают на меня внимания, ничего не спрашивают. Поезд долго стоит, потом дёргается и движется. Так я и остаюсь в этой теплушке, окружённый красноармейцами. Меня никто ни о чём не спрашивает. Видно, что всем этим солдатам не до любопытства, лица напряжённые и усталые. По надписям по вагонам вижу, что эшелоны перебрасываются с эстонского фронта через Брянск на юг в направлении на Дмитриев. Незадолго до этого, большевики заключили перемирие с Эстонией и, очевидно, стали перебрасывать освободившиеся войска на юг против Деникина (24).

Одноколейка Брянск-Дмитриев-Льгов была забита воинскими эшелонами, так что, подходя к разъезду, поезд стоял по пол суток, чтобы пропустить другой эшелон. Я это скоро понял, а поэтому быстро перебирался в поезд, который уходил первым. Таким образом, я поменял три-четыре раза эшелоны, и каждый раз смело забирался в теплушки к солдатам. Никто из них, меня ни о чём не спрашивал. Воспринимали моё появление, как нечто обыкновенное. Красноармейцы были эстонцы и латыши, народ, как мне показалось, мрачный и неразговорчивый. Между собой они говорили на своём языке, а со мной вообще никак.

Главная проблема была — чем питаться? Когда поезда стояли на разъездах, красноармейцам выдавали хлеб, они получали горячий обед из походной кухни, и приносили себе суп в котелках. Но мне просить у них еду было опасно, сразу обратишь на себя внимание. Замечаю, что когда солдаты носят в своих котелках суп в свои теплушки, у них выплёскиваются на землю картофелины. Хожу взад и вперёд по платформе, подбираю их и ем, но чтобы насытиться, этого мало.

На третий день, 18 сентября, подъезжаем с утра к станции Брасово. Выясняется, что до вечера поезд не тронется. Тогда я решаюсь пойти в ближайшую деревню, может быть, мне удастся раздобыть немного хлеба. Вхожу в ближайший дом и спрашиваю у хозяйки, нельзя ли купить хлеба. Она даёт мне большой ломоть и говорит: «Да ведь вам уже раздали всем хлеба». Она принимает меня за солдата, ими полна деревня, все они расквартированы по домам. «Нет, мне не раздавали, — стараюсь, объяснит ей, — я железнодорожник, в командировке». «А вот и мой постоялец возвращается, — она имеет в виду расквартированного у неё красноармейца, — он такой говорун!» — добавляет она. Поспешно решаю уходить, но на пороге сталкиваюсь с ним. «А, товарищ, какой роты?» — спрашивает он меня. «Нет, я железнодорожник, тороплюсь, наш эшелон уходит», — бурчу в ответ. Скорее на станцию. Здесь у меня происходит странное знакомство. Довольно не определённая личность, вероятно, какой-то служащий, одет в шинель. Разговорчивый. Выясняется, что он из-под Дмитриева, там, где сейчас поблизости проходит фронт. Он возвращается к себе, торопится, не знает, как удастся попасть домой, готов хоть пешком идти. Словом намеренья его совпадают с моими. Думаю даже сговориться идти вместе с ним, он знает местность, но воздерживаюсь.

Под вечер выходим с ним прогуляться вдоль железнодорожного полотна, широкая просёлочная дорога идёт рядом. Проходим саженей сто до шлагбаума, где эта дорога пересекает железную. Вижу, что с запада навстречу нам едет обоз. Мы остановились. Шедший рядом с передней подводой военный, увидев меня, восклицает: «Вот это встреча! А ты как здесь? Тебя ведь арестовали?» Узнаю и я его, это тот красный «унтер», вместе с которым мы ехали в вагоне из Льгова в Коренево. Видно до него дошли слухи о моём аресте. Достаю бумагу, документы, рассказываю, что мой арест был безосновательным, что Особый отдел всё рассмотрел и, меня выпустили. Читает мою справку об освобождении, но не понимает: «Так зачем ты туда опять идёшь? Там же отступают!». С запада доносятся раскаты канонады. «Никуда я не иду, а просто прохаживаюсь перед станцией. Вот мой спутник тоже со мной. Ждём поезда». Это была полу правда, но она его убедила. «Унтер» продолжает свой путь рядом с обозом.

«Что он к Вам придирался?» — с удивлением спрашивает меня мой новый знакомый.

«Пустяки, он дурак и лезет не в своё дело, — отвечаю я, — Я ему показал документы, он и отстал. Все стали подозрительными». «Да, — отвечает он, — нужно держаться осторожно. Как бы не попасть в историю».

На станции идёт спор между красными и несколькими железнодорожниками. Красноармейцы кричат и требуют немедленной отправки поезда. Приказывают и угрожают оружием, а те говорят, что нет паровоза. «Вы, предатели, саботажники! Вы, железнодорожники, нам помогать обязаны, — кричит солдат. — Вы, что не понимаете, за что мы боремся? За ваше будущее!» «Да не можем мы дать сейчас паровоза. Его пока нет, — отвечает железнодорожник. И помолчав, добавляет: «А за что идёт война, мы понимаем». Наконец, поздно вечером наш эшелон трогается. Забираюсь в теплушку и засыпаю.

Примечание

24. О переброске в это время на Южный фронт латышских и эстонских частей свидетельствуют советские историки. Так, они пишут, например, о переброске латышской дивизии Мартусевича, об эстонской стрелковой дивизии (около 3 тыс. штыков) и т. д. («Гражданская война». БСЭ, 3-е изд. Т. 8).

Снагостская волостная милиция помещалась в большом крестьянском доме. Мы вошли в обширную комнату, и милиционер, ни о чём меня не спрашивая, сел за стол и стал составлять протокол о моём аресте. Я тоже сел на стул. Видно было, что милиционеру по его неграмотности было трудно составлять протокол. Он долго трудился, наконец, закончил и предложил его мне для ознакомления и подписи. Вот его краткое содержание (опускаю многочисленные ошибки): «15 сентября 1919 года в 3 часа дня был задержан по подозрению в шпионстве в селе Снагость красноармейцами первого Красного кубанского полка Всеволод Александрович Кривошеев и передан Снагостской волостной милиции с найденными на нём документами и деньгами для расследования». Против такого содержания протокола возражать было трудно. Скажу более: вероятно, по неразвитости милиционера, протокол был составлен в выгодном для меня духе. Так, там было опущено, что я был задержан не просто в Снагости, как было написано в протоколе, а когда я шёл из Снагости в Глушково, то есть к самому фронту. Причина ареста, в этом протоколе не была конкретизирована и выражалась крайне не определённо как «подозрение в шпионаже». О потере и находке документов ничего не отмечалось, а от этого впечатление о необоснованности ареста ещё усиливалось. О том, что «я шёл за солью», тоже ничего не сказано. Я подписал протокол. Думаю, что от пережитых волнений, мне вдруг захотелось пить. Впрочем, я с утра ничего не ел и не пил. Я попросил милиционера, не могу ли я выпить стакан воды. Он кликнул хозяйку дома, хохлушку лет тридцати, и сказал ей, чтобы она мне дала напиться. Женщина позвала меня в большие открытые сени, настолько далеко, что милиционер не мог слышать нас. Она вынесла мне кувшин с холодным молоком и с сочувствием и сожалением в голосе сказала: «Как это Вы, паныч, попались?» Я был растроган и произнёс: «Ничего, ничего, ещё может и обойдётся». Хохлушка скептически и грустно покачала головой и произнесла тихо: «От них не так-то легко уйти». Напившись вдоволь молока, я вернулся к милиционеру, который вскоре повёл меня в волостную каталажку, недалеко от здания милиции.

Это была небольшая продолговатая полуподвальная камера, оставшаяся в наследство от «старого режима», с каменным полом, без всякой мебели с одной дверью и небольшим окном в ней на узкой стороне камеры. Оконце было без стекла и перегорожено накрест железными брусьями. Возможно, что в прежнее время в этой камере протрезвляли пьяниц. Уже начинало темнеть, когда меня туда привели, потом заперли в ней на ночь и поставили охранять мужика в тулупе, с топором за поясом вместо ружья. Через некоторое время принесли для меня кусок чёрного хлеба и воды. Всю эту снедь мужик просунул мне сквозь оконце. Я попытался заговорить с ним, но он ничего не отвечал. «Эх, ты! — сказал я ему. — И говорить боишься!» Очевидно, ему так сказали. Ничего другого не оставалось, как лечь на каменный пол и спать. Было холодно, но от усталости я быстро и крепко заснул.

Когда я проснулся, было уже светло. Опять солнечный хороший день. Часам к восьми милиционер пришёл за мною. Меня посадили на линейку, впереди кучер, позади милиционер с винтовкой, я посередине. Привезли в Кореново, где сдали Кореневской волостной милиции. Поместили в одной из внутренних комнат дома скорее городского типа. В прежнее время это был особняк состоятельного человека, жителя этой местности, а теперь реквизирован под управление милиции. Открытая дверь комнаты выходила в коридор, никакой охраны не было видно. У меня мелькнула мысль: бежать! Но это было слишком рискованно. Не известно, куда вёл коридор, а у выхода из дома стоял, наверняка, часовой. Может быть, и не стоит так рисковать, подумал я, ведь после находки моих документов моё положение не было безнадёжным. Через два-три часа меня опять вывели и под охраной красноармейца, с винтовкой посадили в открытую теплушку узкоколейки Коренево-Рыльск. Хочу уточнить, что от Коренева, кроме большой железной дороги на Киев и Курск, в западном и восточном направлении идёт ещё небольшая узкоколейная дорога. Она тридцать вёрст длины в северном направлении до уездного города Курской губернии Рыльска. Вот по ней мы и поехали.

Красноармеец, с винтовкой за плечом, сел на краю открытой двери теплушки, свесив обе ноги снаружи и, казалось, рассматривал пейзаж. Опять приходит мысль: столкнуть бы красноармейца в спину с поезда и потом бежать. Но нет, это невозможно. Во-первых, я на такой поступок не способен, не решусь, и не сумею столкнуть, а потом, куда бежать без документов? (Они были у красноармейца.) Через полтора часа прибываем в Рыльск. На этот раз меня ведут к большому городскому каменному зданию. В нём полно народу. Что там помещается, точно не понял, вероятно, комендантское управление города Рыльска.

Через толпу меня проводят в отдельную комнату. За столом сидит какой-то большевицкий начальник. Волосы взъерошены, расстегнут воротник рубашки, вид полусумасшедшего. Перед ним стоит в развалку другой военный. Как выясняется, он просит дать ему отпуск, так как у него тяжело заболела мать. Большевик кричит на него и, жестикулируя, ораторствует: «Что такое мать? Ты должен служить революции, всё оставить, всем пожертвовать. Пусть умирает! Революция важнее всего!» Военный смотрит на начальника с презрительно- иронической улыбкой, почти как на помешанного, и сквозь зубы говорит: «Как это так, пожертвовать матерью? Что значит, пусть умирает? Да никогда в жизни!» Спор между ними продолжается. Один истошно, истерически кричит, другой спокойно и с насмешкой отвечает, наконец, начальник, заметив наше присутствие, берёт у конвоира бумаги и просматривает их.

«Дело о шпионстве! — восклицает он. — Вот это да! Ха, ха, ха!» Он громко смеётся: «Хорошее занятие, нечего сказать! Поздравляю!» «Совсем не шпионство», — возражаю я. «А, что же тогда?» — «Да, вот я поехал за солью…» начал я свой рассказ. «За солью, дико закричал сумасшедший, — так значит, спекуляция!? А это совсем плохо. Значит ты или шпион, или спекулянт?» Я знаю, что обвинение в спекуляции легче, чем в шпионаже, а поэтому продолжаю говорить о «соли». Начальник подписывает какую то бумагу и передаёт конвоиру. Тут я решил обратиться к начальнику: «Я со вчерашнего дня ничего не ел. Нельзя ли у вас получить немного хлеба?» «Нет у меня никакого хлеба!» — отрезает начальник. Меня выводят в соседнюю большую комнату. Ждём в толпе некоторое время. Какой то красноармеец (вероятно он слышал мой разговор с начальником) манит меня пальцем, и я иду вслед за ним в пустую соседнюю небольшую комнату. Там он неожиданно для меня, достаёт из мешка большую буханку хлеба и отрезает огромный кусок: «Вот возьми себе. Только никому не говори, за это строго наказывают». Искренне благодарю его. Кто он? Просто добрый человек или втайне сочувствующий белым? (может он догадался кто я)

Прошло около сорока минут и меня повели по городу в Рыльскую уездную милицию. Большое каменное здание тюремного типа. Очевидно, там до революции была полиция. Меня помещают одного в довольно обширную камеру. Маленькое окошко наверху. За ним решётка, и так глубоко в оконный проход толстой стены заделана, что рукой не достанешь. По всему видно «старорежимная» каталажка, большевики так солидно не умеют строить. Не помню, была ли в камере койка, кажется, деревянные нары для спанья. Осматриваю камеру. На стенах многочисленные надписи здесь побывавших в заключении. Иногда просто имя и дата. Например: «Сижу здесь уже 26 дней, за что, не знаю» или: «Просидел 17 дней понапрасну». Или: «Нахожусь здесь и не знаю, когда выпустят. Может убьют…» Неутешительно, подумал я. Видно здесь сидят подолгу.

Первый день меня ничем не кормили, потом выдали по куску хлеба. Два раза в день приходил надзиратель, смотрел, не убежал ли я. Я стал ему жаловаться, что меня здесь держат голодом и не производят никакого расследования. «А ты сделай заявление», — сказал он мне.

Я был несколько удивлён такому совету, но написал бумажку с жалобой на третий день моего сидения в рыльской тюрьме.

На четвёртый день моего заточения в мою камеру поместили другого арестанта. Молодой человек в военной форме с неприятной физиономией. В его внешности было нечто болезненное и дегенеративное. Бледное лицо. Разговорились. Оказывается, чекист, служащий местного ЧК. По его словам, посадили его за то, что опоздал на один день вернуться из отпуска. Но, я думаю, что он чего-то недоговаривал, видно были и другие обвинения. «А что же ты делаешь в ЧК?» — спросил я его. «Да в основном обыски и аресты провожу. Очень часто, почти каждую ночь. А то и по несколько раз за ночь». — «А расстреливать приходилось?» — «Нет, на это есть другие работники, назначение их особенное». — «А можно было при обысках забирать что-либо для себя?» — «Что Вы, за это нас строго наказывают. Расстрел». Чекист очень волновался за свою участь и говорил, что не выйдет отсюда живым. Расстреляют! Так я провёл почти четверо суток в Рыльской милиции. Ходил по камере, думал. В голове вертелось одно стихотворение Брюсова, настолько созвучное моему сидению в большевицкой тюрьме. Я не удержался и написал двустишие Брюсова на стене камеры (оно эпиграф к этой главе): «Хохочут дьяволы на страже, и алебарды их — в крови». Так я переживал моё тогдашнее заключение.

Шестого сентября меня перевели из Рыльской уездной милиции в другое, несравненно более важное учреждение тогдашнего советского (молодого!) карательного аппарата. Это был Военно-контрольный пункт 41-ой советской дивизии (16).

Это было передвижное учреждение, перемещающееся с места на место в связи с движением фронта и имеющее своею целью борьбу с военными преступлениями (шпионаж, спекуляция и т. д.) в прифронтовой полосе. В этом было его отличие от Чрезвычайных комиссий, имевших постоянное пребывание в одном месте, главной целью, которых была борьба с контрреволюцией. В действительности, как мы увидим, Военно-контрольные пункты часто рассматривали дела, имевшие чисто «контрреволюционный характер», отдалённо связанный с военными действиями, так что трудно было разграничить их компетенцию от компетенции чрезвычаек. Да и вообще было трудно тогда говорить о каких-либо компетенциях, особенно в прифронтовой полосе, в том хаосе и произволе, которые царили в советских учреждениях в 1919 году. Обычно Военно-контрольные пункты только вели следствия и потом передавали дело Военно-революционному трибуналу, но имели, однако, право выносить приговоры самостоятельно, то есть, расстреливать или выпускать на свободу. Третий исход, то есть приговор к тюремному заключению, в эпоху гражданской войны применялся редко.

В Рыльске Военно-контрольный пункт 41-ой советской дивизии, куда меня привели, помещался в реквизированном особняке. В приёмной, матрос в рваных брюках записывает мои данные (фамилия и проч.). Тут же находится другой матрос, элегантно одетый брюнет с красивым но жестоким лицом, на его матросской фуражке вместо названия корабля надпись: «Красный террор». Тут я сразу понял, в какого рода учреждение я попал! В центре дома — комната средних размеров, без окон, а только с дверью, ведущей в другую большую комнату с окнами во двор, где были видны деревья. У открытой двери, сидел с винтовкой красноармеец. Караульные часто сменялись, но постоянно кто-то был.

Внутри комнаты было полно арестованных. Кто стоял или сидел на полу. Кого-то приводили, уводили, но постоянно в комнате было человек 15-20. Я присматривался к составу арестованных и понял, что в основном это были жители Рыльска или близлежащих местностей, которые обвинялись в сочувствии к Белым, которые недавно оставили эти места и отступили к югу. Но были и большевики, которые провинились перед «своей» Красной армией. Преобладали в этой комнате, мещане и, как мне показалось, ни одного настоящего контрреволюционера или интеллигента, кроме меня. Я заметил двух-трёх, на вид военных чиновников, интеллигентного типа, но их скоро куда-то увели.

Принесли горячий борщ. С голодухи мне он показался очень вкусным. Не помню сейчас, ночевал ли я в этом доме или нас в тот же день двинули дальше. Как бы то ни было, в полдень 6 сентября среди наших караульных возникла тревога. Мне стало ясно: белые наступают и угрожают Рыльску! Это было их крупное продвижение вперёд, ибо до этого фронт проходил в  40-50 верстах южнее Рыльска. Из разговоров караула понимаем, что в городе полная эвакуация. По улицам тянуться бесконечные обозы, спешно эвакуируются советские учреждения, тащат всё подряд, обозы забиты скарбом.

Наши караульные нервничают. Один из них, молодой парнишка, сущий хулиган, с остервенением бьёт стёкла в окнах: «Пусть белякам не достанется!» Другой, постарше, пытается его остановить: « Что ты делаешь, дурной! Может, ещё вернёмся, так как будем зимовать?!». Нас предупреждают: быть готовыми к отъезду. Куда-то исчезает наш часовой. Вот в этот момент и охватывает меня мысль, с ещё большей силой, что нужно бежать! Воспользоваться отсутствием часовых, паникой и бежать. Спрятаться в городе, где-нибудь в огородах, садах, а их много, и ждать Белых. Они вот-вот придут (17). Подхожу к двери и выглядываю в коридор. По нему постоянно снуют люди. Очевидно в конце коридора выход из дома. Выйду быстро, поверну по левому коридорчику и скроюсь. Но если меня заметят? А вдруг по пути будет ещё один часовой на посту? А может там и нет никакого выхода на улицу? Тогда меня поймают и расстреляют сразу. Слишком большой риск, а между тем абсолютной необходимости бежать у меня нет. Мои документы могут меня спасти. Стою у двери и не решаюсь.

В последние моменты приводят новую группу арестованных. Пять человек из села Снагость, где меня задержали «красные кубанцы». Среди них Кирилл Дюбин, председатель Снагостского волостного совета, присутствовавший при моём аресте. «А Вас за что же?» — с удивлением спрашиваю его. «Да за Вас, — отвечает он, — «кубанцы» вернулись, стали Вас требовать, хотели расстрелять. Но Вас уже не было. Обвинили меня, что я нарочно поспешил Вас отправить подальше, чтобы спасти. За это и арестовали». Позже я узнал, что против него было ещё одно обвинение, из-за Белых. Когда они первый раз приближались к Снагости, он должен был как и все ответственные советские служащие эвакуироваться. Дюбин этого не сделал и оставался при Белых в Снагости. Красные вернулись, и это было поставлено ему в вину. Он пытался оправдываться тем, что белые пришли неожиданно и он не успел уехать.

Среди других арестованных в Снагости был священник, отец Павел. Его арестовали за то, что сын его — офицер Белой армии. Как это обнаружилось не знаю. Может быть сын приезжал к нему, когда белые были в Снагости, или он поступил к ним в армию в это время. Во всяком случае когда большевики вернулись в Снагость, отца Павла арестовали. Они арестовали также бывшего царского старшину этого села, семидесятилетнего старика, за то, что он при белых надел медаль. Оказывается, что в дореволюционное время была какая-то медаль, которую носили сельские старшины и это был их отличительный знак. Потом привели ещё двух мужиков из Снагости, тоже за выражение симпатий к Белым. Вся эта группа в пять человек была арестована в Снагости «красными кубанцами». В последнюю минуту привели ещё женщину из Рыльска, около 60 лет. Домовладелица- мещанка, без всякого образования, обвинялась в том, что преподнесла Белым букет цветов.

Уже начинало темнеть, когда мы поспешно двинулись в путь. В хаосе эвакуации наше начальство не сумело раздобыть достаточно подвод, достали только две, на которые погрузили вещи. Наши десять конвоиров с винтовками шли, как и мы, пешком, чем были недовольны. Потом к нам присоединили ещё арестованного. Это оказался молодой красный офицер одетый в чёрное, а в прошлом, как выпытали большевики он был царским офицером. Его на окраине города встретила жена и тёща, принесли ему узелки с пищей и вещами на дорогу. Конвоиры не препятствовали. Видно было, что они относились к нему иначе чем к другим арестованным, может быть потому что он был родом из Рыльска, как многие конвоиры. Во всяком случае он был на привилегированном положении. С ним нас вышло из Рыльска всего 18 человек. Большинство арестованных — мужички, жители Рыльска и сёл прифронтовой полосы. В общем «кубанцы» постарались!

Мы продвигались быстрым ходом, конвоиры нас непрерывно торопили. Часам к десяти вечера в юго-западном направлении, сзади нас, стала слышна отдалённая артиллерийская канонада. Вспыхнуло багровое зарево пожара. Конвоиры кричали меж собой, что горят какие-то большевистские склады. К утру подошли к какой-то деревне. Расположились отдыхать на открытом воздухе. Было холодно. Дремали. Конвою удалось достать подводы, и в дальнейшем нам не пришлось идти пешком. В общем, мы двигались вперёд следующим образом. Впереди на своих подводах наше «начальство», «штаб» Военно-конторльного пункта из  5-6 человек. Мы его мало видели. Далее мы: на каждой подводе по двое арестованных, впереди возница-мужик, сзади конвоир с винтовкой.

Эвакуировать нас в южном направлении по железной дороге через Коренево и Льгов было, очевидно, невозможно, так как этот путь был уже отрезан Белой армией. По ночам останавливались в деревнях, где нам старались подыскать отдельное пустое помещение, которое легко охранять. Помню ночлег в селе Береза на полпути. Видно было по всему, что это было большое барское имение. Постройки экономии. На ночлег нас закрыли в большом пустом сарае. Слышу как конвоир-матрос с надписью на фуражке «красный террор» разговаривает с молодым крестьянином, отпиравшим нам сарай. «Это чьё имение?» — «Волжиным» (18). — «А что, вы их конечно убили?» — «Нет», — отвечает крестьянин. «Ну и жаль, их всех надо расстреливать», — с озлоблением говорит матрос, — а ещё лучше со всеми детьми. А то вырастут и захотят своё обратно получить. Зачем вы их не убили?« — «Да они уехали, скрылись». После этого поучительного разговора нас заперли на ночь в сарай наружным замком.

Днём едем, как я уже сказал, на подводах. Погода, слава Богу, всё ещё ясная, солнечная. Днём даже жарко, но к ночи сильно холодает. Около нас появляются два всадника, которые сопровождают наш обоз. Как будто красные офицеры или просто чекисты. Распущенные хулиганистые типы. Пытаются изображать из себя Белых. Один даже надевает погоны, а другой выкидывает жёлтый украинский флаг и так долго едет рядом с нашей подводой. «Поручик, — издевательски обращается ко мне один из них, — Как Вас эти мерзавцы поймали?» Сначала я не отвечаю, а потом говорю: «Я был задержан красноармейцами». «Ах, негодяи, — паясничает конный, — да как они смели! Их нужно расстрелять!» Наконец этот театр надоедает моему конвоиру, и он прогоняет хулиганов: «Ступайте! Убирайтесь! Довольно побезобразничали!» Конные с хохотом исчезают. Но почему они обратились именно ко мне и назвали меня «поручиком?» Значит каким-то чутьём выделили. Другой раз, когда я еду днём на подводе, кто-то толкает меня слегка в спину. Оборачиваюсь, это конвоир-матрос (но не «красный террор»), у этого на фуражке надпись «Черноморский флот». Он тихо протягивает мне буханку белого хлеба. Господи, как кстати. Нас, арестованных, уже два дня ничем не кормят (в отличие от конвоя).

Слышу от красноармейского конвоя рассказ о «подвигах» Красной армии. Мне уже приходилось слышать эти рассказы в разных вариантах. Рассказы о действиях провокационных и жестоких: « На днях наши решили испытать, кто за Красных, а кто за Белых. Надели погоны, кокарды. Целым отрядом пришли в Путивль. Заявляют: «Мы белые, пришли вас освобождать». Жители сначала отнеслись недоверчиво, потом поверили. Стал собираться народ. Приветствуют, благодарят, подносят цветы. А мы предлагаем записываться в Добровольческую армию. Записывается 150 человек. Приходит поп и начинает служить молебен на площади. Собралось множество народа. Посредине молебна наши по сигналу открывают огонь. Много убитых. А всех добровольцев расстреляли«. Этот рассказ (с вариантами) всегда вызывал у большевиков фурор, одобрение и громкий смех. Он рассматривался как доблесть и образец воинской находчивости и искусства. Но я и сегодня задаю себе вопрос: что это — правда или красноармейский фольклор? Думаю, что правда, но только приукрашенная в подробностях. (19)

Большинство арестованных, среди нас, как я уже сказал, крестьяне. Меня поражает их вера, их глубокая религиозность. Когда могут молятся, крестятся, бьют земные поклоны… Не ругаются, говорят о Божественном. Конечно, если гром не грянет, мужик не перекрестится; всё же несомненно, что русский крестьянин той эпохи был глубоко верующим и религиозным.

Через три дня путешествия, пешком и на подводах, проехав около ста вёрст, мы прибываем в город Дмитриев. Именно здесь и началась моя эпопея в прифронтовой полосе. Уже под вечер 9 сентября нас подвозят к вокзалу и грузят в теплушки. На этот раз такое распределение: в первой теплушке «начальство». Они устроились комфортабельно, спят вероятно на матрацах и уж точно под одеялами с простынями. Во второй теплушке наши конвоиры. В третьей — мы, арестованные, восемнадцать человек. Один конвоир, с винтовкой постоянно находился в нашем вагоне. Конвой часто менялся, а на ночь дверь теплушки запиралась железным засовом снаружи.

Хотя, мы и отошли от фронтовой полосы, но фронт за эти дни сам к нам приблизился. В этом мы убедились из рассказов конвоя: Льгов взят, более того только что получено известие, что Белая армия взяла Курск. (20) «А что совсем плохо, — говорит придурковатый молодой конвоир, — они захватили всю Курскую Чрезвычайную комиссию. Всех». «А что им теперь будет?» — наивно, а может быть, и хитро, спрашивает один из мужичков. «Как что? — с негодованием отвечает придурковатый. — Чего спрашиваешь, сам что ли не знаешь?» Мужички между собой перешёптываются: «Может белые на самом деле победят?». С севера из Брянска приходит эшелон, с красноармейцами. Их отправляют на фронт. Шумят, поют песни, не унывают. Их поезд стоит против нас, и наши конвоиры завязывают с ними разговор. «Вы откуда?» — «С Сибирского фронта. Вот разбили Колчака, а теперь едем добивать Деникина. А вы кто?» — «Да вот везём арестованных». — «Белых? Ну, а зачем их перевозить, Убить на месте, сразу!». Поздно вечером наш поезд трогается на север по направлению на Брянск, до которого мы едем двое суток.

За это время мне удаётся познакомиться как с другими «соузниками» по теплушке, с нашими конвоирами и в меньшей, конечно мере, с нашим «начальством». Мне кажется это интересным, а поэтому попытаюсь их кратко описать здесь. «Начальство» держалось от нас изолированно, и мы мало видели его вблизи. Их было пять-шесть человек, какую кто должность занимал, трудно сказать. Во главе стояли два брюнета, южного типа, скорее кавказцы, чем евреи; впрочем неуверен относительно, по крайней мере, одного. Некоторое исключение из них составлял один очень словоохотливый армянин лет пятидесяти. Он часто во время стоянок приходил к нашему вагону и подолгу разговаривал с караульными. Те относились к нему с уважением и отзывались о нём как о старом революционере и учёном человеке. С нами он избегал разговаривать.

Караульных было человек десять. Во главе их — начальник типа унтер-офицера или фельдфебеля старой армии, примкнувшего к большевикам. Он держал себя сдержанно, с военной выправкой, был сдержан в движениях, а в лице его было что-то жесткое. Среди других выделялись два матроса, о которых я уже говорил. Один, «Черноморский флот» — молчаливый и скорее добрый человек, давший мне буханку хлеба. Другой, «Красный террор» — законченный коммунист-фанатик и извращённо жестокий человек. Он был отнюдь не взбалмошным, как комендант в Рыльске, а наоборот, внешне сдержан, аккуратно одет в матросскую форму. «Давно мне что-то не попадался под руку офицер, — рассуждал он с другим караульным. —Попадись он мне сейчас, так я бы ему показал». Один из мужичков, со свойственным соединением хитрецы и наивности, спрашивает его: «Что это за слова такие на фуражке? Название корабля?» «Нет, это наша программа», — отвечает тот со снисходительным выражением лица. Остальные караульные были почти все молодые красноармейцы, малограмотные хлопцы, может быть и не плохие по природе, но развращённые службой во всяких «военно-контрольных пунктах» и подобных учреждениях. Некоторые из них вели себя распущенно, одурённые большевицкой пропагандой они походили на придурковатых. И на всех лицах какая-то «каинова печать». Во всяком случае, своим обликом они отличались от мобилизованных красноармейцев с их простыми русскими лицами, с которыми мне пришлось встречаться. Один из караульных особенно часто ругался по-матери. Желая на него воздействовать, один из мужичков говорит ему: «Ты знаешь, ведь за тем и сделали революцию, чтобы люди не ругались по-матери». «Неправда, — возмущается караульный, — если бы это было так, то за матерную ругань расстреливали бы. Однако не расстреливают». Другому юному караульному, обедавшему в нашем присутствии в теплушке из своего котелка (нас никакими обедами не кормили), мужички стали с укором говорить: «Что ж ты не перекрестишься перед едой?». Он что-то пробурчал в ответ, но на следующий день сам, правда, конфузясь и смущаясь, перекрестился ко всеобщему одобрению мужичков.

Из заключённых отмечу, прежде всего, священника отца Павла. О нём я уже рассказывал. Милый, тихий, скромный, смиренный человек. И сильно затравленный: нелегко ведь, когда над тобой хохочут и называют «длинногривым». Мы с ним дружественно беседуем, но из осторожности острых тем не касаемся, и я ему о моих «белогвардейских» планах не говорю, а он мне о своём сыне, не рассказывает. Да я и не расспрашиваю. Остальные арестанты в большинстве, крестьяне. Кладут в вагоне земные поклоны, крестятся, молятся. Большевики вначале смеются, но потом это и на них действует. Начинают меньше ругаться. Среди крестьян есть один особенный. Средних лет, шатенистая борода, волосы под скобку, прозрачные голубые глаза. Постоянно говорит о Библии, она у него была и он её много читал. «Жалко, что Вы её не взяли с собою», — говорю ему. «Хотел, — отвечает он, — да побоялся. Отберут, будут кощунствовать, издеваться». Уж не сектант ли он, этот знаток Библии, думаю я. «Я не так боюсь пострадать, — говорит он мне. — Пусть даже расстреляют или умру в тюрьме. Но детей жаль, останется на них клеймо. Будут говорить: отец был контрреволюционер».

Двое арестованных образуют особую группу, держаться вместе, видно, приятели. Один, восемнадцатилетний украинский хлопец, сын кулака. Прятался от большевиков в конопле, но они его поймали. Говорит мало, но не скрывает своего враждебного отношения ко всему советскому. Наши стражники отвечают ему тем же. «Вредный», как они о нём отзываются. Другой их города Сумы, лет 35, разговорчивый, с усиками, одет по-городскому, вылитый приказчик. Когда в Сумах были белые войска он оставался там, а потом, зачем-то уехал в районы, где были красные. Там его арестовали, сочтя за агента белых. Он много рассказывает, отвечая на вопросы, о жизни в Сумах при белых и, нужно сказать, в благоприятном для них духе. «Скажи, а рабочие там не унижены? — спрашивает кто-то, кажется из караула. «Унижены? Чем? — отвечает он. — Гуляют с офицерами по городскому саду». Спрашивают его, называют ли там офицеров «Ваше благородие»? Он говорит, что нет. Начинается спор, кто-то утверждает, что только у красных не говорят «Ваше благородие», а у белых продолжают говорить. «Нет, не так, — возражает «приказчик», — «Вашего благородия» сейчас нигде нет. Волки съели». Караульный не выдерживает и вмешивается: «Что это ты всё Белых хвалишь, видно ты их очень любишь?» «Приказчик» замолкает.

С нами сидит также литовец-красноармеец. Кокаинист, бродяга, где только в прошлом ни побывал, даже в Белой армии. Опустившийся и не совсем нормальный человек. Очень бойкий говорун, по-русски говорит довольно хорошо. Одет в солдатскую шинель. Арестован по обвинению в дезертирстве. Вероятно, о нём тоже хотят выяснить, что он за личность.

Загадку представляет для меня арестованный в Рыльске красный офицер (я уже упоминал о нём). Он пользуется большим доверием и уважением у наших караульных красноармейцев. Постоянно с ними разговаривает и удивительно умеет подладиться к ним. Красноармейцам приятно, что офицер, да ещё поручик старой армии, так запанибрата болтает с ними. Он рассказывает о своей службе в Красной армии. «Он большевик, — думаю я, — он им сочувствует? Но почему же его держат?» Будущие события ответили отчасти на мои недоумения (21).

Помню ещё одного арестованного молодого человека. Его присоединили к нам в пути. Интеллигент, вероятно студент, с «поэтической» наружностью. За что он сидел не знаю, но своё заключение он тяжело переживал, был в угнетённом состоянии и боялся расстрела. На этой почве у него начались тяжёлые припадки эпилепсии, по несколько раз в день, он бился, терял сознание. И чем дольше, тем его припадки усилились и учащались. На нас, да и на наших стражей эти припадки действовали удручающе. Я испытывал унизительное чувство своего бессилия чем-либо помочь и возмущение, что с больным человеком так жестоко поступают. «Вот большевизм в своей подлинной сущности», — думал я и, конечно, молчал. Никакой медицинской помощи ему не оказывалось. Караульные стали выражать недовольство, и через несколько дней, когда с больным случился очередной припадок, один из «начальников» пришёл на него посмотреть. После этого на одной из станций, не доезжая Брянска, его куда-то забрали, говорили в больницу.

Наконец последний «экземпляр» из моих воспоминаний о попутчиках. Это была домовладелица-мещанка из Рыльска. Она производила впечатление несчастного, жалкого, измученного и вместе с тем несносного и даже противного человека. Непрерывно рассказывала, как её арестовали по доносу племянницы, которая оклеветала и донесла на неё красным, когда те вернулись в Рыльск. Причина ареста — букет цветов, которые она поднесла Белым. «А племянница всё это проделала, чтобы захватить мой дом. Она и раньше просила, чтобы я пустила её к себе с мужем, но я не согласилась, вот она теперь и мстит мне». После этого она начинала громко молиться: «Господи, накажи её, порази её. Пусть она ослепнет, пусть она сдохнет!» При этом она крестилась и кланялась. Мужички останавливали её: «Так нельзя молиться. Против другого. Грех!» А караульные издевались. Уже полная шестидесятилетняя женщина, не привыкшая в прошлом к лишениям, она с трудом переживала длинные переходы пешком, спаньё на голом полу, в общем, все тяготы арестантской жизни. Но больше всего её мучила мысль, что её расстреляют. Боялась смерти. Отношение к ней караульных было жестоким. Насмешки, издевательства, даже запугивания. Под конец она стала явно сходить с ума.

Едем из Дмитриева в Брянск. Подолгу останавливаемся на станциях. Грустное чувство, что дальше и дальше я удаляюсь от фронта. Голодаем. По мере приближения к Брянску погода меняется. Пасмурно, холод, дождь. Настоящая осень. С каждым днём я замечаю, что я у «начальства» на плохом счету. Меня выделяют среди других. Правда, я и сам был неосторожен. Например, один из стражей, «придурковатый» малый, разговаривая с красным офицером, рассказывает ему о разных арестах. А тот в свою очередь делится воспоминаниями, как он ловил шпионов на Гомелевском фронте. «Ну и что же расстреливали?» — спрашиваю я. Тут «придурковатого» взорвало: «Вижу я, что ты из всех здесь самый вредный. Всё о расстрелах говоришь да спрашиваешь. Видно наделал чего, а теперь боишься». Я молчу и больше не вмешиваюсь в разговоры. Не надо дразнить гусей, и без того трудно.

Гораздо более серьёзный случай происходит на одной их остановок по пути к Брянску. Нужно принести для нас в вагон два ведра воды. Караульный спрашивает, кто готов это сделать. Вызывается один из мужиков и я. Берём по ведру. Кран в нескольких саженях от нас позади вагонов. Моя единственная мысль — немного пройтись, размять ноги, но когда я поравнялся с теплушкой «начальства» из неё выскакивает один из главных, хватает меня за плечо и приказывает: «Обратно!» А потом, обращаясь к караульному: «Я же приказывал вам этого никуда не выпускать. За ним особый присмотр!» Возвращаюсь в теплушку, вместо меня приносит воду другой мужичок. Ночью ко мне подсаживается литовец- кокаинист и тихо говорит: «Слушаете, сегодня караульный начальник с нами беседовал и сказал, что вроде не нужно беспокоиться. Будто из всех нас будут расстреляны два-три человека, не больше. И в первую очередь Вы, потому что у Вас нашли карту, а потому выходит, что шпион. Вам грозит расстрел. Я знаю, Вы — офицер. Бежим сегодня ночью вместе. Разобьём двери и выскочим… выпрыгнем из поезда на ходу». «Да как же разбить дверь? И что потом делать без документов? Ведь опять задержат и тут уж на месте расстреляют», — отвечаю шепотом я. «Разбить дверь я знаю как. А насчёт документов не беспокойтесь, достану новые. Не в первый раз». Я обдумываю. В моём положении мысль о бегстве очень заманчива. Но план бегства слишком безумен, да к тому же мне кажется, что положение моё не так уж безнадёжно. Мне кажется, что я смогу оправдаться, (смогу ли?). К чему так безумно рисковать. А главное, очень уж сомнительная личность этот литовец. Может он сам провокатор-предатель, во всяком случае — полусумасшедший. И решаюсь ответить ему: «Я вовсе не офицер, с чего Вы это взяли? Я студент. Документы у меня в полном порядке, в моём деле разберутся и меня выпустят. Думаю, что мне не зачем бежать». «Ну, как хотите, — говорит кокаинист, — только никому о нашем разговоре ни слова». «Не бойтесь, никому не скажу». Литовец уходит. А я и до сих пор в недоумении, кем был этот человек. Скорее всего, он хотел сам бежать, а меня уговаривал, чтобы в случае чего я составил ему протекцию у Белых.

На следующее утро, происходит ужасный случай. Рыльскую «домовладелицу» на одной из станций под Брянском выводят из вагона по естественной нужде. Проводят на расстояние по железнодорожным путям, в некоторое отдаление от поезда. Сопровождает её, как всегда в подобной ситуации, караульный с винтовкой. В данный момент это был «придурковатый». Становиться на некотором расстоянии. И тут эта обезумевшая женщина бросается бежать! Спрятаться ей негде. В одну минуту караульный догоняет её, бьёт со всего маху прикладом и приволакивает к вагонам. Она кричит, в истерике, плачет. Из своего вагона выскакивает «начальство», кавказец, и кричит: «Ты что же её не пристрелил?!» Это всё сопровождается истерическим матом, её «кроют» как могут. Куда-то уводят. Солдаты между собой рассуждают: «Ну, кончено с ней, за побег расстрел». Однако, на удивление, через полчаса её возвращают в нашу теплушку. Видно посовещались и решили, что ни к чему расстреливать сумасшедшую старуху. Наш караульный замечает: «Счастье её, что это был не матрос «красный террор». Он бы её на месте пристрелил».

Утром 12 сентября, наконец, приезжаем в Брянск. Вот уже десять дней прошло с тех пор, как меня арестовали «кубанцы» в Снагости, а меня ещё никто толковый не допрашивал и, расследование моего дела не началось. В Брянске нас разделяют. На тех, дела, которых были уже рассмотрены Военно-контрольным пунктом и переданы Военно-революционному трибуналу (их большинство, 13 человек), а остальных передают в Особый отдел при штабе 14-ой советской Красной армии. В эту последнюю группу вхожу и я. Она из пяти человек, три снагостских мужичка с Дюбиным во главе и священник о. Павел.

Нас приводят в большое кирпичное здание, на четырёх этажах, которого расположился Особый отдел. Когда-то здесь была женская гимназия. В нижнем этаже находиться приёмная. Толстый человек в военной форме, вроде того же «унтер-офицера», записывают нас в толстую тетрадь. Этот тип военных мне неоднократно приходилось видеть в рядах Красной армии. Странно, что во время этой записи, кроме обычных сведений, спрашивалась сословная принадлежность. Ведь большевики это сразу отменили. Так почему спрашивали? Пока до меня не дошла очередь, я стал мучительно думать, что сказать. Дворянин, как было на самом деле? Опасно. Крестьянин? Боюсь, что не поверят. Скажу, нечто среднее. Скажем, мещанин. Но надзиратель, взглянув на меня, как мне показалось с некоторой иронией, произнёс: «Крестьянин?» «Да», — ответил я, раз он сам мне так подсказал. Далее он спросил меня, какой губернии, уезда, волости, деревни. Мне нетрудно было придумать ответ. Я назвал деревню и местность, где я перед тем работал близ Весьегонска.

После этого нас повели в верхний этаж. Ввели в огромный продолговатый зал с окнами выходящими в город. Там нас поместили с другими заключёнными. Как только они заметили среди нас о. Павла, раздались крики: «Поп! Поп! Смотрите, длинногривый!» И несколько из заключённых стали петь издевательские куплеты: «У попа была собака, он её любил, она съела кусок мяса, он её убил, и в землю закопал, и надпись написал: у попа была собака….» и так до бесконечности повторялась эта песня и крики, пока это занятие им не надоело. Отец Павел не обращал на эти издевательства никакого внимания. Но надо сказать, что пели и издевались не все, а только небольшая группа. Остальные никак не реагировали. Не было реакции и у солдат нас охранявших.

Число находившихся заключённых в этом помещении, всегда колебалось от 45 до 50 человек. Одних уводили, других приводили. Здесь не было никакой мебели, кроме двух парт, на которых устроились двое «привилегированных ловкача». За время моего пребывания в брянском Особом отделе, все сидели и спали на грязном полу. Слава Богу, что не было тесно. В полдень раздали по небольшому куску чёрного хлеба, а потом принесли неплохой по тогдашним понятиям горячий обед из одного блюда: суп с крупою и плавающими в нём квадратными кусочками мяса. Так как мы прибыли не с утра, вечером еды не дали. Можно было за деньги (их отобрали, но ими можно было пользоваться для покупок) заказывать на базаре через караульных хлеб или другую еду, но опять-таки на другой день.

Брянский особый отдел, действовавший наряду с ЧК и Военно-революционным трибуналом, был учреждением более высокого уровня, чем Военно-контрольный пункт. Хотя цели и компетенции их были сходны — борьба со шпионажем и другими подобными военными преступлениями в тылу Красной армии. В действительности, люди меня окружавшие, представляли из себя более широкий круг людей, среди них было мало подлинных контрреволюционеров и шпионов. По всей вероятности это были провинившиеся большевики, но более крупного калибра, чем в Военно-контрольном пункте. Но об этом позже.

На следующий день, часов в 11 утра меня вызвали на допрос. Солдат повёл меня по каким-то лестницам и закоулкам и, наконец, привёл в обширную комнату. В разных концах и за разными столами её сидело двое. Один из них был следователем. Это был человек лет 34 с тёмными волосами, худыми чертами лица, в чёрном кителе, по всей вероятности, русский. По первым его словам, я понял, что он был слабой интеллигентности; думаю, что его образование ограничивалось городским училищем. Другой, более молодой и развитой на вид, сидел за своим столом и, казалось, был погружён в работу, что не мешало ему, как выяснилось потом, внимательно следить за моим допросом. Следователь указал мне на стул против него и начал допрос.

Я должен здесь сказать, что к этому допросу я долго готовился. Более того, я представил себе заранее, какие вопросы мне могут задать и, как мог бы я на них ответить. Мне вспоминалось «Преступление и наказание», допросы Раскольникова, как их вёл Порфирий Петрович. Я как шахматист обдумал возможные шаги противника и нужные, убедительные ответы на них. Особенно потому, что в моём случае были слабые, опасные и неубедительные места. Например, на данном мне во Льгове «товарищем Каном» пропуске стояла дата 10 сентября, а я был арестован в Снагости близ Коренева 15 сентября. Спрашивается, что я делал эти пять дней? Сказать, что вернулся из Коренева в Дмитриев, проделав свыше ста вёрст расстояния, туда и назад — было совершенно не убедительно, да и непонятно как связано это с моей командировкой. Скрыть все эти передвижения я тоже не мог — а вдруг следователь, выслушав все мои объяснения, да ещё историю о «соли», посмотрит на дату моего пропуска и, как Порфирий Петрович Раскольникова «огорошит» меня вопросом: « Ну, и что же Вы делали, пять дней? А почему Вы умолчали о Ваших передвижениях? » Может самому, забегая вперёд рассказать «историю»? Но это может запутать дело совсем. Направление, которое мною было выбрано и моё передвижение, не было для следователя, который хотел меня обвинить в шпионаже, загадкой. Я двигался к фронту. Единственный ответ: за солью! Но он был неудовлетворительным.

Я мучился, стараясь придумать, как бы избежать это опасное место. Но сейчас, когда начался настоящий допрос, я скоро убедился, что моему следователю далеко до «Порфирия Петровича»! В сущности, вся первая половина допроса свелась к тому, что я должен был подробно рассказать о моей поездке, где я был, что делал. Иногда меня следователь пытался поймать на слове или смутить, но как-то примитивно. Так, когда я рассказывал, что проезжал через Вологду и получил там разрешение на проезд в Москву от Штаба армии, следователь сказал: «Шестая армия вовсе не на Северном фронте». Я стал спорить, но тут вмешался другой человек, сидевший сзади меня, за другим столом: «Он прав, штаб Шестой армии действительно в Вологде». Мой следователь был посрамлён, но далее он попытался поймать меня на вопросе о плотниках. «Расскажите, как бы Вы начали нанимать плотников? Ну, с чего бы начали?» Этот вопрос меня поставил в затруднительное положение. Надо сказать, по правде, я понятия не имел как это делается. Но, тем не менее, уверенно сказал: «Да пошёл бы в местный совет, навёл бы у них справки о плотниках. А потом мне помог бы мой спутник по командировке, он лучше знает техническую сторону». На моё счастье следователь тоже не имел никакого понятия, как нанимают плотников, и не был в состоянии углубляться в детали.

Наконец, дошло до самого опасного момента в моём рассказе. Я глухо и без указания дат сказал: «Из Льгова я поехал в Коренево…» Я опасался, что следователь посмотрит на дату моего пропуска и скажет: «А что Вы делали, пять дней? Где были?» Но, по милости Божией, ему и в голову не пришло это, а я, конечно, не стал сам рассказывать о моём двукратном путешествии Дмитриев-Льгов-Коренево, потом село Селино и Снагость. Всё же я был вынужден упомянуть о «путешествии за солью». Но по всему было видно, что хоть моя злополучная карта и находилась у него под руками, на столе, следователь был не в состоянии определить расстояние между Селино и Коренево. Меду тем расстояние между этими пунктами было в сто вёрст. Ну, а поэтому мои рассказы с отклонениями показались ему незначительными.

Для малоинтеллигентных людей, карта — массивный аргумент, который может привести, как к положительному результату расследования, так и к отрицательному! Эта карта вызывала у него вопросы. Я, конечно, упирал, что она советского издания, с новой орфографией, что я купил её перед путешествием в Дмитриеве, а если бы у меня были другие цели («вражеские, шпионские») я запасся бы заранее другой картой. Было ли это всё убедительно? Скорее звучало наивно. Но странное дело, следователя мои объяснения удовлетворили.

Потом ему попала в руки записка моего спутника, где он просит крестьянина одного села близ Коренева помочь мне в устройстве дел. Следователь долго рассматривал эти каракули и заметил: «Да, кто это пишет? Вроде совсем не интеллигентный человек». Он даже не поинтересовался, где находится это село. И на этом он успокоился совершенно.

После этого началась вторая часть допроса: социальное происхождение. Ответы мои я обдумал заранее. «Чем занимался Ваш отец?» — «Он был служащим Морозовской мануфактуры в Орехово-Зуево», — ответил я. (В этом была частичная правда. Мой отец действительно после революции был одним из директоров нашей бывшей, семейной мануфактуры) «Кем? Директором?» — усмехнувшись, спросил следователь. (Как, неужели он, поймал меня? Удивительно, как он попал в самую точку!) «Нет, счетоводом»,- отвечаю я. «Он жив?» — «Нет, скончался», — ответил я. Это была неправда, но я решил так ответить, чтобы не было дальнейших вопросов. « Чем Вы сами занимаетесь? » — « Учился в университете». Следователь как-то смягчился и, снова ухмыльнувшись, сказал: «Ну, я вижу, дело простое. Вас послали в командировку, Вы оставили Вашему спутнику делать всю работу, а сами поехали покупать себе соль!» «Ну, это не совсем так», ответил я, но не стал особенно спорить. Допрос кончился. Следователь начал составлять протокол. Долго сидел над ним, наконец, прочитал и дал мне в руки текст. Он был составлен куда более грамотно, чем в Снагосткой милиции, но и здесь не обошлось без грамматических ошибок. Текст этого протокола был, по сути, пересказ всего, что я рассказывал. Кратко и неясно в подробностях. Ничего о злосчастной поездке за солью, ни вопрос о социальном положении. Скорее всё выходило мне на пользу и, как бы правда была на моей стороне. «Согласны подписать?» — спросил следователь. «Согласен»,- ответил без колебаний я и подписал. «Но я чём же меня обвиняют?» — спросил я. Следователь посмотрел на меня, ухмыльнулся и многозначительно произнёс: «В подозрении». «Так, что же будет со мною дальше?» — «Это уж не мне решать, а как посмотрит коллегия следователей». Он встал, позвал солдата и, меня вернули, длинными коридорами в зал заключения. Я находился в смешанных чувствах. Могло бы быть гораздо хуже. Они меня ни в чём определённом не обвиняют. Но не может быть, чтобы они мне поверили на словах. Конечно, с их стороны это уловка и появиться какой-нибудь советский «Порфирий Петрович» и скажет: «А почему Вы умолчали о том и том?»

***

В тяжёлых мыслях и волнениях душевных прошли два-три дня заключения. За это время я несколько ознакомился с моими созаключёнными. Странно, но среди них преобладали, сами большевики. Любопытная коллекция человеческих типов.

Самый яркий из них, пожалуй, товарищ Азарченко. Лет сорока пяти, маленького роста, рыжий, вся грудь и руки в сплошной татуировке. Оказалось, что при царе был на каторге на Сахалине, после революции в гражданскую войну — партизанил на Дону против Белых. Захвачен ими в плен с группой партизан. Когда белые их расстреливали упал на землю, хоть и не был ранен, а рядом с ним убитый, у которого сорвало череп. Вот он и накрылся этим окровавленным черепом и, когда белые пошли добивать, приняли его за убитого и не тронули. В последнее время он был во главе ЧК недалеко от Киева. «Ах, как у меня дело было хорошо организованно, — с похвальбой говорил он, — По чайным и трактирам сидели агенты, знакомились с приезжающими, подпаивали их, и выдавливали потом из них, что они контрреволюционеры». После взятия Киева Белой армией, он поехал жаловаться в центр на предателей, высокопоставленных лиц. Но его перехватили по дороге, арестовали и держат уже более трёх недель. «Мне не выйти, — говорит он, — слишком много знаю про важных лиц, про их делишки». Он занимает в нашем зале хорошее место, на парте, а не на полу. И когда молодой парень, обвиняемый в дезертирстве, забирается на соседнюю парту, он на него кричит: «Тебя только вчера сюда привезли, а ты уже на лучшее место лезешь! Ты дезертир. Моя бы воля, я бы тебя на месте хлопнул, чего тебя держать! Да зря хлеб на тебя переводить!» Из любопытства и чтобы провести время, разговариваю с ним. « Я всякого контрреволюционера сразу вижу», — говорит он мне. Но как будто он, слава Богу, меня не «видит». Во всяком случае, когда я рассказываю ему, что послан, был в командировку и что у меня все документы в порядке и, тем не менее, меня арестовали, он замечает: «Удивительно, как у нас до сих пор нет согласованности в работе между разными учреждениями».

Другая любопытная группа: командный состав бронепоезда, шесть человек, из них два еврея, одетых в штатское, вероятно комиссары, остальные красные офицеры. Эти евреи самые приличные и культурные на вид. Когда в первый день в Особом отделе я остался без еды и увидел, что одному из евреев принесли с базара много хлеба и другому пищи, я подошёл к нему и попросил хлеба. Он сразу же, ничего не говоря, отрезал мне большой ломоть чёрного хлеба. Офицеры бронированного поезда, вероятно, были когда- то военными старой русской армии. Но мне понятно стало, почему они перешли к красным. Это был тип распущенных хулиганистых и спившихся людей. Они старались не унывать, особенно двое из них, одетых в брюки галифе, пели песенки той эпохи, вроде «Вова приспособился». Песни сопровождались выбиванием чечётки и другими кабацкими танцами. Я спросил их, за что они сидят: «Ведь вы красные офицеры?» «Да, случайно в пьяном виде нарикошетили», — ответили мне. «То есть вы пьянствовали, а за это вас посадили?» — «Нет, за это бы нас советская власть не посадила. А вот, то, что в пьяном виде нарикошетили, это плохо». Но что и где именно они «нарикошетили» было не сказано. Видно что-то серьёзное. Сначала, наслышавшись, что меня «поймали с картой», они, как и все, посчитали меня за шпиона. Но потом, когда я им в общих чертах нарисовал своё дело и допрос, они сказали: « Вот увидишь, тебя выпустят. А нас нет». Добавлю, что оба эти красные офицеры, распевали песню «у попа была собака…» и всячески издевались над о. Павлом. Через несколько дней эти издевательства прекратились. Может, надоело, а может и устыдились.

Помню, свои разговоры, ещё с одним красным офицером-кавалеристом, он был в совершенно разорванных от верховой езды брюках. «Проделал я верхом всё отступление, более тысячи вёрст, как только пришли на отдых, меня сразу по доносу арестовали, а за что, не знаю». Мне было трудно понять: кто он был на самом деле?

Из тех, кого можно условно назвать «контрреволюционерами», отмечу, прежде всего, двух бывших городовых города Брянска. Один из них сидел уже больше восьми месяцев, а другой даже дольше. Это были глубоко несчастные, голодные, измученные, забитые по разным тюрьмам люди. Грязные, вонючие, совершенно опустившиеся и потерявшие человеческий облик, они производили ужасающее впечатление. Более того, они были босы и кроме грязного и рваного нижнего белья, на них ничего не было. Их держали в стороне, около одной стены, и запрещали приближаться к другим заключённым (настолько они были грязны). Но они всё-таки пытались попрошайничать, просили окурки папирос или кусочки хлеба. Я часто видел, как один из них становился перед кем-нибудь, кто ест, и молча на него смотрел. Иногда им перепадало что-нибудь, часто прогоняли, а в насмешку их прозвали «Деникин» и «Шкуро». Окружающие заключённые постоянно над ними издевались, унижали, заставляли делать самые грязные работы. По теперешней терминологии их можно было назвать «доходягами». Говорили, что, будто сидят они за расклеивание деникинских прокламаций. Но мне в это не очень верилось, вряд ли они были способны на это. Просто их арестовали и держали до «суда» как бывших городовых. Раз утром один из них стал мочиться в нашем зале прямо на пол (по ночам никого не выпускали в отхожее место, а «параши» не было в зале). К нему подскочил один из офицеров бронепоезда и начал яростно хлестать его по щекам. «Я ведь запрещал тебе это делать!» — кричал он на него. Но, не реагируя на удары, он продолжал мочиться.

Была в нашем зале (камере) заключения ещё группа, пять-шесть человек, арестованных в городе Глухове по обвинению в принадлежности к контрреволюционной организации (22). Среди них сравнительно молодая учительница, недурная собой, прилично одетая, но с неуравновешенным выражением лица. По характеру она была словоохотлива и вот что она мне рассказывала: «Я работала учительницей в Сумах. Много пила, стала кокаинисткой, потеряла место, бедствовала. Когда в город пришли белые, я пошла в комендантское управление, просить работу. Поручик мне и говорит: «Работы у меня для Вас нет, а вот, если хотите, поступайте к нам в шпионки». Я, не подумав, согласилась. Дали мне фальшивые документы, снабдили деньгами и направили в Глухово, откуда я родом. Помогли перейти фронт. Благополучно добралась до Глухово, но тут испугалась и сама пошла в милицию и сказала, что послана шпионить. Думала, поверят и отпустят, а меня арестовали, много били, добивались к кому я послана. Пришлось мне назвать несколько человек, которых я знала в Глухове. Их тоже арестовали». Арестованные по её доносу сидели здесь же и конечно были страшно озлоблены на неё. По их словам, учительница всё выдумала. Они меня даже предупреждали: «Не разговаривайте с нею, она ненормальная, фантазёрка, и авантюристка. Воспользуется разговором с Вами и потом наговорит на Вас. Попадёте в беду!» Я стал её остерегаться, хотя иногда и разговаривал с ней. Уж больно жалкий она была экземпляр. Эта учительница была уверена, что её расстреляют.

«Эх, хотелось бы кутнуть напоследок!» — часто повторяла она. Деньги, которые у неё отобрали при аресте, ей не выдавали, о чём она жалела не только потому, что не могла делать покупки, но и «кутнуть» на них не могла.

Был среди заключённых в этом зале, ещё один странный тип, с которым мне удалось поговорить. Он был непомерно толст, и уже не молод. Этот человек мне рассказал, что был послан в командировку, и при проверке документов, где-то в пути, у него обнаружили множество пустых бланков за подписью и с печатью учреждения, которым он был командирован. Советская власть строго наказывала за подобные дела, так как они могли приравнять их к шпионажу или спекуляциям. Арестованный толстяк, всячески отрицал, что у него были тайные цели использования бланков: «Вы знаете, что теперь такой недостаток бумаги, я и захватил их, чтобы на них писать. Более того, просто (простите) для туалетной нужды. Всякий силён задним умом. Знал бы, что арестуют, так не брал бы!» Эту историю он рассказывал всем и на допросе держался этой версии. Кто его знает? Может и правда. Сомневаюсь только, что следователи удовлетворились такими объяснениями. Скорее всего, он был просто спекулянт, а не шпион. Но поди докажи советским органам, что ты не верблюд.

Был среди нашей группы и совсем дурацкий случай посадки. Нарочно не придумаешь! Этого человека арестовали, за то, что в Брянский почтамт пришло письмо «до востребования» с указанием его фамилии, но без инициалов. Оно пролежало там полтора года! Никто за ним не пришёл и, наконец, его вскрыли большевицкие власти. Содержание было краткое, но вероятно не понравилось ЧК, так как его при желании, можно было толковать двояко. Новые власти стали разыскивать в Брянске лиц с фамилией адресата. Конечно, нашли, арестовали и привели его в Особый отдел. Предъявили статью о шпионаже на основании письма. Его не убедительные оправдания, что если бы письмо было действительно для него, он бы зашёл за ним на почту, а не ждал столько времени (да и без инициалов) — не помогло всё это. Не поверили большевики. Так и не знаю, чем всё это для него кончилось.

Настоящим белогвардейцем был среди нас сидящих, только один, молодой человек. Ему было лет девятнадцать, и служил он в одном из кавалерийских полков Добровольческой армии. Во время конной атаки он был оглушён ударом шашки по голове, упал на землю без сознания и был подобран в окровавленном виде большевиками. Они сразу поняли, что это не мобилизованный, а настоящий доброволец. Поэтому и послали на доследование в Особый отдел. С ним у меня завязалась настоящая дружеская беседа. Была ли она откровенной до конца, не знаю. Он мне рассказывал, почти шёпотом, чтобы никто не слышал, много интересного о Белых, но что он настоящий доброволец, он не говорил, а я его не спрашивал. При всей откровенности наших бесед, я всё-таки не говорил ему, что стремлюсь к Белым, но по сердцу, я чувствовал, что мы хорошо понимаем друг друга. Он много и с любовью говорил о Белой армии, но опять же в нашем положении не переходя грани осторожности.

Ежедневно вызывали двух человек подметать пол на площадке лестницы, рядом с нашим залом. Вот и отца Павла дошла очередь. «Длинногривого, длинногривого! — закричала хулиганы. — Пусть поработает!» Батюшка смиренно и беспрекословно вышел подметать площадку. Мы с ним сблизились за наше сидение в Брянске и много говорили друг с другом. Он мечтал, если его освободят, вернуться к себе в Снагость, хотя бы пешком. «Но как я смогу перейти линию фронта?» — недоумевал он. «Кто знает, может быть, к тому времени фронт сам перейдёт сюда?» — отвечаю я.

Как раз на следующий день, после о. Павла и меня назначили подметать пол на площадке. Дали в руки метлу. Я стал энергично подметать, но больше подымал пыли, чем дело делал. Наблюдавший за мной солдат, заметил это и попробовал сначала меня учить, но без успеха. «Видно, ты никогда в жизни не подметал пола, — сказал он мне раздражённо. — Сидел бы спокойно, а то нет, лезешь всё не по делу». Слышу, как тот же караульный при мне рассказывает своему красному товарищу: «Повели мы на расстрел генерала. Монархист, у него мы нашли три пуда погромной литературы (уже тогда, подумал я). Не разговаривает, только повторяет нам «Что делаете? А если делаете, то делайте быстро!» Проводим его мимо церкви. А он крестится! С чего ему крестится, всё равно ему конец, не спасёт Бог. Неужто сам того не понимает?»

В этот момент на площадку, которую я подметал, привели два-три десятка пленных солдат. Все они бывшие красноармейцы, попавшие в плен к Белым и зачисленные их в армию, но опять взятые в плен Красными. «У белых плохо, — говорили они мне, чуть что, порют шомполами. Вот мы и переходим к красным». «А к белым как вы перешли?» — спросил я. «Мы к белым не переходили, они нас забрали в плен», — испуганно встрепенулся пленный. Сколько во всём этом было неправды и сколько приспособления к обстоятельствам, сказать трудно. У белых они пробыли три недели. Их не посадили вместе с нами, как белого кавалериста, но держали на более свободном положении, хотя и под арестом. А беседа моя с Кириллом Дюбиным ни к чему не привела. Непроницаемый человек. Рассказывает, как он участвовал во Всеукраинском съезде советов, но кому сочувствует, не поймёшь.

Как я узнал, за время моего заключения, у Красных была тогда такая система по отношению к пленным, которые побывали у Белых. Большевики делили их на три категории: 1) Мобилизованные, сдавшиеся в плен. Их вскоре зачисляли в Красную армию.2) Бывшие красноармейцы, попавшие в плен к Белым и вновь взятые в плен Красной армией. К ним относились строже и производили расследование, при каких условиях они попали в плен к белогвардейцам. Не перешли ли сами? 3) И, наконец, заядлые белогвардейцы, их сажали в Особые отделы и, вероятно, ликвидировали, если не расстреливали на месте.

Знаю, что наших мужичков из Снагости били при допросах, пугали расстрелом. Значит, не всех так «корректно» допрашивали, как меня (мне говорили «Вы» и ни разу не называли «товарищем»).

На третий день моего заключения в Брянске к нам привели группу арестованных из брянской чрезвычайки. Как выяснилось, в минувшую ночь чрезвычайка расстреляла 45 заложников, находившихся вместе с ними в тюрьме. По России в эти дни прокатилась огромная волна расстрелов. Дело в том, что в Москве, в месте заседания ЦК коммунистической партии была заложена бомба. Она взорвалась, и при этом было убито несколько десятков человек. Об этом писали советские газеты (23). В отместку, большевики произвели массовые расстрелы заложников по всей территории России.

В Брянске в качестве заложников держали местных «буржуев», купцов и видных лиц; некоторые из них сидели в тюрьме уже долгие месяцы и совершенно не ожидали того, что с ними случилось. «Среди расстрелянных был один местный богатый человек, — рассказывал нам, весь потрясённый, один из переведённых к нам из чрезвычайки, — он такой был всегда жизнерадостный, всегда бодрый. Он нас всегда утешал, успокаивал и уверял, что все мы вернёмся скоро домой. Он с вечера ещё ничего не знал, а ночью его с другом неожиданно забрали, увели и расстреляли. Это так ужасно! Вчера с ним ещё шутили, разговаривали, а сегодня он уже расстрелян!» Известия о массовых расстрелах ширятся и потрясают всех. Я начинаю думать, как бы красный террор не перекинулся и на нас в этом зале. Будут косить без разбора. Говорю о своих опасениях одному из заключённых. Но его реакция меня удивляет: «Да что тут общего? Там буржуи, контрреволюционеры, а мы честные советские служащие. Что тех расстреляли, это правильно, хорошо, так им и надо, но на нас это не отразиться. Нас ведь не обвиняют в контрреволюции?!»

Так прошло три дня. Читаю московские газеты, их можно заказывать вместе с продуктами на базаре. Вижу: у Белых большие успехи на Льговско-Дмитриевском фронте. Быстро продвигаются вперёд и, если будет так продолжаться, они скоро займут Дмитриев, потом Селино, что может сильно осложнить моё положение, начнутся проверки, письма и запросы в Москву. В общем, вряд ли мой переход к Белым осуществиться, как я задумывал, вероятнее всего меня в ближайшее время здесь расстреляют.

С такими мыслями я тогда пребывал, и потому для меня было полной неожиданностью, когда на пятый день моего заключения,16 сентября, меня вызвали на допрос. Опять ведут по разным лестницам, закоулкам и коридорам. Вводят в комнату, где за столом сидит человек лет сорока пяти с красным одутловатым лицом. На нём военный китель. Видно более важный, чем мой первый следователь. Сажусь перед ним на стул. На столе у него мои документы и карта, которую он как будто рассматривает. Я сразу пытаюсь ему объяснить, откуда эта карта, но он меня обрывает: «Оставьте, карта не имеет никакого значения. Мы рассмотрели Ваше дело и видим, что Вы были арестованы без всякой причины и неосновательно. Прошу Вас, не обижайтесь на нас. Вы знаете, наши красноармейцы на фронте возбуждены, волнуются, раздражены. Это понятно, но на нас Вы не сердитесь, как говориться по пословице: «От сумы и от тюрьмы не отрекайся!» Сегодня Вы будете свободны». Я не верю своим ушам. Что это — действительность или сон? Стараюсь быть сдержанным и говорю: «Раз всё благополучно кончается, сердиться не буду, но красноармейцы на фронте действительно выходят из себя» Прощаюсь и, меня выводят с солдатом за дверь. Голова моя идёт кругом. Я как говорится « лечу на крыльях ветра».

Возвращаюсь в нашу общую камеру-залу и в первый момент ничего не рассказываю о происшедшем. Через некоторое время, меня опять гонят мести пол. «Меня сегодня выпускают», — возражаю я. «Ну и что же, — отвечает караульный, — выпускают вечером, а сейчас иди, подметай». Приходится подчиниться. Мои слова о выходе на свободу вызывают сенсацию. Одни радуются, сочувствуют, другие завидуют, удивляются и возмущаются: «Как это такого явного шпиона с картой, освобождают! А мы здесь сидим, вообще ни за что». Как мне становится известным, собирались даже подать письменный протест, тюремному начальству. Хожу по зале и думаю: как это могло произойти? Правда, против меня не было никаких улик, но ведь они должны были навести справки обо мне в Москве. Иначе как могли доказать, что я чист. А если в тогдашнем хаосе не могли ничего узнать, то просто поверили моим рассказам. Более того, ни следователям, ни «красным кубанцам», не пришло в голову, что я хочу перейти фронт к Белым. Единственное объяснение всей этой неразберихи и произволу, что в брянском особом отделе засели тайные белогвардейцы, и они меня освободили. На днях я подобном случае читал в газете, что белые проникли в курское ЧК, помогали там контрреволюционерам, но потом их раскрыли. Может быть и здесь так? Ведь, как не скрывай мою историю, под «командировку», а потом «за солью», мне не верится, что можно так, просто не проверив меня отпустить. Мне всегда казалось, что и в манере говорить и в облике моём, было много подозрительного. То, что называется, за версту несло «недобитком» и буржуем.

Часы проходят, но никто за мною не приходит. Начинаю нервничать. Неужто меня обманули? Наконец в пять часов меня вызывают. Наскоро прощаюсь с отцом Павлом. Караульный ведёт меня опять по лестницам и приводит в совсем другую комнату, чем та, где меня допрашивали. Долго там жду один. Начинает темнеть. Наконец приходит служащий, зажигает свет, долго выписывает что-то из толстой книги. «Прошу дать мне свидетельство, — говорю я ему, — что я был арестован без основания, просидел две недели, освобождён и могу продолжить свою командировку». Служащий настукивает на машинке следующую бумажку: «Такой-то был арестован такого-то числа, освобождён Особым отделом 14-ой армии по отсутствию состава преступления. Разрешается поездка в Дмитриев для исполнения служебных обязанностей». Потом он мне возвращает документы и карту. Я не хочу её брать. «Она мне не нужна», — говорю я. «Нет, она Ваша, берите!» — настаивает служащий. Чтобы не заводить спора, беру. Возвращают и отобранные деньги, но вместо пятисот керенок дают на эту сумму облигации займа Временного Правительства, которые ничего не стоят. Это надувательство и обман! Я мог бы протестовать, но молчу, чтобы ни на одну минуту не задержаться здесь. Скорее из тюрьмы на волю!

Караульный ведёт меня на тюремный двор к выходу. Вижу как один из красных офицеров бронепоезда, (тот, кто отбивал чечётку) колет под надзором дрова. Увидев меня, распрямляется и скорее с грустью произносит: «Эх, бывают же на свете счастливые люди!» Меня доводят до ворот, дальше солдат не идёт. Прохожу мимо часового, который не обращает на меня никакого внимания. Я на свободе!

Примечания

16. Входила в состав 14-ой советской армии. Командовал 41-ой дивизией Эйдеман, латыш по национальности, впоследствии корпусной командир. Расстрелян в 1937 году вместе с Тухачевским. (См.: Роберт Конквест. стр. 197, 198, 213).
17. В действительности Рыльск был занят Белой армией только 10 сентября, то есть через четыре дня.
18. Это было имение, 1200 десятин, А. Н. Волжина, обер—прокурора Святейшего Синода в  1915-1916 гг. Я встретился с ним в Мюнхене в 1922 г., и рассказал ему этот случай.
19. Действительно, такого рода факты, подтверждает генерал Туркул. Он описывает. как «червонные», надели погоны и прикинувшись белыми, заняли местечко под Ворожбой. Потом расстреляли более двухсот мирных жителей, которые их гостеприимно встретили приняв за белых. (ген. Туркул., стр. 119-120).
20. Город Курск был взят корниловцами 7 сентября.
21. См. о нём дальше по тексту.
22. Город Глухов был занят белыми 14 сентября, то есть как раз в эти дни.
23. Газета «Правда» от 26 сентября. По её данным, бомба было брошена вечером 1225 сентября. В числе убитых коммунистов был старый большевик Загоров. Именно в его «честь» Троице-Сергиев Посад был переименован в Загорск. По сведениям опубликованным в советских газетах, в связи с брошенной бомбой в Москве было расстреляно свыше 60 «контрреволюционеров», преимущественно кадетов (братья Астровы и другие), военных и даже женщин-«шпионок».

Утром наш поезд прибыл во Льгов. Имеются три Льгова: Льгов 1, Льгов 2 и Льгов 3. Вылезать нужно в третьем, именно отсюда идёт железная дорога на Коренево-Киев, здесь же главный вокзал. В первую мою поездку я так и сделал, а сейчас ошибся и вылез преждевременно во Льгове 1. Выяснилось, что до третьего Льгова мне придётся добираться 3 версты и никакого поезда туда не идёт. Приходилось только идти пешком и я подумал, как хорошо, что со мной нет моих вещей. Итак, я пошёл по дороге, проходящей недалеко от железнодорожного полотна, но тут возникло неожиданное препятствие. Впереди была небольшая канава, и дорога переходила через неё по небольшому мостику. Я подошёл к нему и думал его перейти, но меня остановил стоящий у моста часовой красноармеец, высокий блондин с русским лицом. « Пароль» — скомандовал он мне. Я стал объяснять, что по ошибке вылез слишком рано, что мне нужен Льгов 3, что я командирован и т. д. «Пароль!» — опять приказал часовой, и так как я ничего не отвечал, он заявил: «Не могу пустить. Приказ», — и перестал со мной разговаривать. Что было делать? Немного подумав, я отошёл влево саженей на пятьдесят и на виду у часового перепрыгнул через канаву. Я боялся, что часовой меня остановит, но он не обратил на меня никакого внимания. Это был совершенно безразличный ко всему мобилизованный в красную армию парень, исполняющий приказы, но не желающий что-либо делать. Красноармеец-большевик так бы не поступил.

Я зашагал дальше и скоро достиг вокзала Льгова 3. По долетающих до меня обрывков фраз красноармейцев и железнодорожников я сообразил, что на фронте произошла важная перемена. Белые наступают! (10) Напряжённость и тревога чувствовалась в воздухе. Однако поезд на Коренево отходил, как обычно. Я сел в него, не зайдя, конечно, к «товарищу Кану», у которого четыре дня тому назад брал разрешение. Мне не хотелось снова попадаться ему на глаза, а в случае чего я покажу контролю свой старый пропуск. Опять влез в открытую теплушку поезда. Народу было немного: обычные деревенские бабы. Из пассажиров выделялись молодой красноармеец и более пожилой толстый военный, типа прежнего унтер-офицера. В настоящее время он был если не чекист, то во всяком случае имеющий отношение к тому или иному виду «красной жандармерии», а может и к органам безопасности, как сейчас говорят. Тронулись около одиннадцати часов дня. Погода прояснилась, и опять был солнечный, и даже жаркий осенний день. Около часа дня, мы уже были не далеко от Коренева, как вдруг слева, к югу от железной дороги, послышать глухие раскаты артиллерийской стрельбы. Стреляли в верстах десяти-пятнадцати от нас, и канонада не прекращалась довольно долго. Эти звуки, которые я слышал впервые, наполнили моё сердце глубокой радостью, окрылили надеждой: фронт близко, белые наступают, избавление близко! Но одновременно было и тревожно и страшновато. На красноармейца и на красного «унтера» стрельба произвела сильнейшее впечатление, они оба как-то съёжились, на лицах отразилась тревога. Между собой, они стали быстро и горячо обсуждать происходящее, говорили: «Вот белые опять наступают, всё не угомонятся, а у нас всё плохо организовано, да всюду измены», или как «унтер» выразился — «продажа». Надо сказать, что он особенно подозрительно и враждебно смотрел в мою сторону.

Через час мы приехали в Коренево. Стрельба к тому времени прекратилась. Станция Коренево была забита товарными составами, стоящими на запасных путях. Вот, уже готовятся к эвакуации, подумал я. На самой станции было довольно много красноармейцев. У меня сразу возник план действий: никуда не идти, никакой фронт не переходить, а ждать здесь, в Кореново, прихода белых. По всей вероятности, они придут сюда через два-три дня, а ночевать можно будет в пустых теплушках, их на путях было множество. В случае контроля, я мог показать документы, но самому нигде не заявляться, хоть это было и против установленных правил в прифронтовой полосе. Самая большая проблема — как питаться? Ну да ничего, если не сумею найти еду, поголодаю несколько дней. Во всём этом было много риска, могут арестовать как подозрительного и неизвестно что делающего в Кореневе, но пока это был меньший риск, чем переход фронта (11).

От нечего делать и чтобы не мозолить глаза своим присутствием, выхожу походить в местечко, потом возвращаюсь на станцию, пью из имеющейся у меня кружки кипяток из куба. Он ещё не закипел, и меня предупреждают: «Не пей, заболеешь!» Но я не обращаю на это внимания и не заболеваю. Кто-то даёт мне кусок хлеба, но в общем на меня никто не обращает особенного внимания.

Часам к четырём дня опять перемена обстановки: вновь южнее Коренева слышна канонада и даже как будто ближе, чем утром. Впечатление, что стреляют из тяжёлых орудий. На станции у красных «товарищей» тревога. Среди них группа человек 30-50 так называемых «красных кубанцев». О них в моём рассказе будет много сказано впереди, сейчас ограничусь только тем, что отмечу, что эта была отборная конная часть Красной армии, единственная по- настоящему сражавшаяся и на которой, как говорили, держался фронт. Собственно говоря, настоящих кубанцев в этой Красной Кубанской бригаде было немного, большинство было из Харьковской и полтавской губерний. Это были настоящие разбойники, от зверств и насилий которых страдало и стонало всё население. Среди них, несомненно, было большое число преступных элементов. Они резко отличались от обычных мобилизованных красноармейцев, часто добродушных, деревенских парней и совсем не большевиков (12). Но об этом в дальнейшем. а пока «кубанцы» собрались в кучку на перроне станции, возбуждённо обсуждали положение, а я старался прислушиваться к их разговорам. Конечно, они сопровождались грубейшей кощунственной матерной руганью. «Из тяжёлых орудий стреляют! Это пострашнее Господа Бога гремит». С разгорячёнными и вместе с тем тревожными лицами говорили они друг другу, вернее кричали: «Говорят, белые в Севастополе двенадцатидюймовые орудия с военных судов поснимали и отправили на фронт… А наши то всё бегут, не могут их остановить. Кругом всюду продажа». «Да, — говорит другой, — белые сражаются здорово, ничего не скажешь. Только их мало. Если бы наши сражались так как они, мы бы их давно разбили». Мне было приятно слышать такие разговоры. (13)

С наступлением темноты стрельба прекратилась. «Кубанцы» тоже куда-то исчезли. Я вошёл в здание станции и сел в бывшем буфетном зале на одну из скамеек. Скоро зал наполнился новоприбывшими, человек около ста пятидесяти. Это были только что мобилизованные Красными окрестные жители, в большинстве крестьяне. Одеты были в свою одежду, в руках узелки с вещами. Все они явились по призыву и их отправляли куда-то дальше. Один из них подсел ко мне и стал рассказывать, что в германскую войну он был призван и служил в поезде-бане. У него есть о том документы, которые он мне хотел показать и просил помочь устроиться и теперь в поезде-бане, так как хорошо знает это дело. Наверное, он меня принял за большевицкого начальника. Я сказал ему, что ничем не могу помочь, а про себя подумал, «что сидел бы ты дома, чего ты явился на большевицкую мобилизацию, а теперь будет тебе здесь такая баня, что не возрадуешься». А вообще, мне было горько, что столько простого народа откликнулось на мобилизацию в Красную армию и какие все они смирные и покорные. Чтобы избежать дальнейших разговоров, я вышел из здания станции и пошёл искать в уже наступившей темноте место для ночлега в одной из теплушек. Нужно было отыскать место подальше от станции, в глубине запасных путей. Я нашёл, без особого труда подходящую теплушку в одном из многочисленных товарных составов, взобрался в неё, закрыл за собою дверь и лёг спать на солому. Было жарко, я снял с себя гимнастёрку и крепко заснул до утра.

Проснулся, когда было уже вполне светло. Свет проникал в вагон через не вполне закрытую дверь. Начинался день 2/15 сентября. Почти машинально и как бы по-привычке я засунул руку в правый внутренний карман моей гимнастёрки, где у меня лежал бумажник с документами. Говорю «по-привычке», так как часто проверял, лежит ли он на своём месте, и мне было приятно перечитывать мои документы. Меня это чтение утешало и создавало чувство безопасности. К моему удивлению, карман оказался пустым! Бумажник с документами куда-то исчез! Я подумал, что, вероятно, он выпал из гимнастёрки, когда я клал её под голову. Начал шарить в изголовье, но и там ничего не было. Что такое, не может быть, бумажник не мог пропасть! Вечером, когда я ложился спать, он был со мною, я это ясно помню, из вагона я не выходил. Ужас стал овладевал мною. Я начал упорные поиски. Десятки раз пересматривал свои карманы, шарил место, где я лежал, обыскал всю теплушку. Ничего нигде не нашёл! Меня охватывало отчаяние, но разум восставал: не может быть, ты не выходил, да и как можно было украсть бумажник, который я носил на себе, я бы проснулся. Нет, он не мог пропасть, надо искать!

И я вновь начал искать. Опять осмотрел теплушку, вылез из неё, осмотрел всё вокруг, заглянул под неё, хотя это был полный абсурд. В десяти саженях от вагона была яма, я заглянул на её дно, хотя это было совсем глупо. Как мог попасть туда бумажник, раз я не выходил из вагона. Поблизости что-то делали двое мужчин железнодорожников. Спросил их, не видели ли они моего бумажника, я его потерял. Они посмотрели на меня с удивлением и я снова вернулся в теплушку. Более часа я продолжал безуспешные поиски и как это ни абсурдно и невероятно, но надо было признать, что бумажник со всеми документами исчез. Нужно было немедленно что-то делать, ведь все мои планы от этой пропажи менялись. Самый благоразумный выход: пойти на станцию и заявить железнодорожному ЧК, что у меня пропали документы. В таком случае, мне ничего бы не угрожало, вероятнее всего меня бы задержали и отправили бы в тыл, для выяснения личности. Если бы не докопались до правды, кто я на самом деле и каковы мои намерения, то вероятнее всего отпустили. Но всё это означало капитулировать перед самим собой, отказаться от моего плана перехода фронта, да к тому же, когда я был так близко у цели. Да ещё по такой глупой причине: пропали документы! Какой позор!

Оставаться в Коренево и ждать белых, без документов, тоже невозможно. Белые могли прийти через несколько дней, а за это время меня сто раз могли попросить предъявить документы и мне придётся плохо. Оставался один (по совести) правильный выход: немедленно пешком пойти от Коренева по направлению к фронту и попытаться перейти его. Это был шаг на грани безумия, но иного выхода я не видел. Уже позже, на основании опыта, я понял, что было бы благоразумнее дождаться в Коренево темноты, спрятавшись в вагонах и потом уже ночью пробирать к линии фронта. Хотя и здесь был свой риск, не так просто было выбраться из этого Коренева даже ночью, на каждом шагу были патрули и было запрещено выходить на улицу. Я не мог больше оставаться в бездействии. Не хватало нервов.

Итак около полудня я вышел из Коренева. Пройдя благополучно весь городок с его домиками, садиками и плетнями, я двинулся дальше по дороге в юго- западном направлении на большое село Снагость, откуда вчера была слышна артиллерийская стрельба наших войск. День выдался солнечный и жаркий. Я сознавал, как опасно идти по открытой дороге без всяких документов, да ещё по направлению к фронту. По дороге мне попался красноармеец на подводе, он ехал в Суджу, (дорога туда ответвлялась от дороги на Снагость) и он предложил подвести меня. Я отказался, сказав, что мне не по пути. Мне не хотелось с ним связываться, хотя он был весёлым и открытым парнем, да к тому же принимал меня за своего. Часам к двум дня я подошёл к селу Снагость Рыльского уезда Курской губернии в 12 верстах от Коренева. Я прошёл длиннейшую деревенскую улицу и почти никого не встретил. Эта улица за рядом домов, упиралась в другую поперечную, на которой было тоже много домов. Тут, из далека, я увидел, что у одного из домов, сидели и стояли в группе люди. Я близорук, по дороге у меня сломались очки, и я не мог хорошо рассмотреть, что это за народ чернеется вдалеке. Почти дойдя до них, я повернул по улице налево, причем, стараясь не смотреть в сторону этой группы. Я руководствовался «страусовым инстинктом»: если я не смотрю, то и меня не видят. Они пропустили меня пройти, завернуть налево и тут один из них крикнул мне в вдогонку: «Эй, товарищ, постой!» Я остановился. «Куда идёшь?» — «В Глушково». — ответил я. Так называлось следующее большое село и станция железной дороги, ещё более к юго-западу. Я это точно знал по моей карте, которая по счастью осталась у меня в кармане, а потому не пропала. «Ах, в Глушково? — многозначительно протянул красный. — А ты знаешь, что там в Глушкове?» «Нет»,- ответил я. Очевидно, он знал, что там белые и линия фронта (14). «Ну а зачем ты идёшь в Глушково?» — продолжал настаивать красный. «За солью иду, — отвечал я,- Но если туда нельзя, я не пойду». Я сказал «за солью», так как знал, что многие ездили туда именно за солью, а говорить им о моей командировке, не имея при себе документов, было нелепо. Да и для простых людей поездка за солью более понятна, чем какая-то командировка. «За солью. Вот как! — не унимался красный. — А документы у тебя есть?» «Есть», — уверенно ответил я, хотя знал, что у меня их нет. «А ну-ка покажи!» С какой-то последней надеждой, что бумажник окажется на своём месте я засунул руку в карман гимнастёрки… Но, конечно там ничего не было. «Я их потерял»,- вынужден был я признаться и глупо улыбнулся. «Потерял! — воскликнул красный боец. — Ну-ка, иди с нами!» И вся орава потащила меня в дом, где начался допрос.

Это были именно те «красные кубанцы», часть которых я видел накануне на станции Коренево, сейчас их было человек тридцать. Они были крайне возбуждены моим задержанием, а некоторые в бешенстве «Ты деникинец, — кричали они, — ты офицер, ты шпион, мы тебя расстреляем!» Я защищался, как мог. «Какой я офицер, мне всего 19 лет». — «А почём мы знаем, что тебе 19 лет? А может быть 26?!» — «Да я тебя знаю, ты сын помещика из Лебедина!» — кричал другой. «Да я в жизни в Лебедино не был», — возражал я. «Я уже вчера тебя заметил на станции и подумал: вот это деникинец!» — «Почему же тогда ты не попросил у меня документы? Что там это другим поручено?» — «Я видел издали, как ты шёл по улице, — кричал на меня другой, — и сказал: смотрите, вот деникинец идёт!» Одним из самых главных аргументов, что я действительно шпион, была найденная при мне карта. Раз карта, то уж точно шпион, чего тут рассуждать, всё ясно. Как я не пытался возражать, и говорить, что мои документы пропали или их просто украли, ничего не помогало. «Ну, а на что тебе карта, раз ты не шпион и едешь в командировку?» — резонно говорили они. Напрасно я возражал, что карта у меня новая, по советской орфографии, купленная в Дмитриево, чтобы случайно не попасть к Белым. Они ничему не верили, да и мои доводы были не убедительны или не доходили до их сознания и умственного уровня. Хоть я и говорил, что для этой командировки мне выдал пропуск ЧК, на них это не действовало. Спорить с ними было совершенно бесполезно, и я сказал: «Коль в моём деле вы разобраться не можете, отправьте меня в тыл. Там поймут кто я шпион или командированный. А с вами я разговаривать не желаю!» Я это сказал, чтобы избавиться от этих взбешённых людей и показать, что я не боюсь настоящего расследования. Эффект получился совершенно обратный. Новый взрыв бешенства. Высокий «мордастый» казак с красными лампасами на штанах, ударил кулаком по столу и заорал: «Ну, вот теперь мы точно видим, что ты деникинец. Это они с нами не хотят разговаривать! Сейчас мы тебя и хлопнем!» Дело принимало дурной оборот.

Не знаю, чем бы это всё закончилось, но тут случилось неожиданное и странное обстоятельство. Меня спросили, если у меня деньги. Я мог их скрыть и они не нашли бы их, так как тётушка зашила их в подтяжки. Но я подумал, что если они найдут их сами, то будет ещё хуже: зачем я их скрывал? Поэтому я признался, что около двух тысяч, зашиты в подтяжках. Я снял гимнастёрку, через голову, а они сорвали мои подтяжки и тут же вспороли их. Кинулись считать деньги и опять злые реплики: «Вишь, керенки набрал. Всё ясно, видно по всему, что к Белым драпануть собрался. А от нас деньги хотел скрыть!» — «Да я ведь сам о них сказал». — «А ты думаешь мы бы не нашли? — нагло смеялись кубанцы, — Знаешь, сколько мы из каблуков золотых монет выскабливаем!» Я стал вновь надевать мою гимнастёрку, и вдруг из неё выскакивает мой злосчастный бумажник… и падает на пол!

Тут я сразу понял, что произошло. Когда в вагоне, под утро я надевал гимнастёрку, прослужившую мне ночью подушкой, бумажник выпал из бокового внутреннего кармана и каким-то странным образом попала под гимнастёрку мне на спину. Я его не почувствовал, так как гимнастёрка была узкая, то бумажник, который был не большой и мягкий плотно держался и не падал. Тут я вспомнил, как я панически искал его повсюду, но мне и в голову не приходило снять гимнастёрку. И вот теперь он появляется в нужный момент и спасает меня. «Вот мои документы», — говорю я и протягиваю бумажник. Красные с жадностью кидаются на них и читают. К сожалению, они малограмотные и плохо в них разбираются, но впечатление большое. Мои слова о командировке, пропуске ЧК и прочие рассказы подтверждаются. Видно было по всему, что у «красных кубанцев» произошло разделение. Одни продолжают кричать: «Спрятал документы! Ты хотел нас обмануть!» «Да почему же спрятал? И с какой целью?» — говорю я. Один из них хочет сорвать с моей руки часы, но другой красный его останавливает: «Нельзя, отдай! Троцкий издал приказ не убивать пленных и не отбирать от них вещей». Часы остаются на моей руке. Но почему-то в этот момент, «мордастый кубанец» манит меня на улицу, где стоит запряжённая лошадью линейка, и говорит мне: «Проедемся!» «Ну, что же проедемся», — отвечаю я с какой-то бровадой, чтобы показать, что ничего не боюсь. Но другой боец останавливает меня: «Что ты, — говорит он мне тихо, — он тебе на болоте голову отрубит, это ему ничего не стоит. Не в первый раз уже!» А на мордастого кричит: «Пошёл вон! Нечего тебе тут делать!» Тот действительно куда-то исчезает, уезжает на своей линейке. Во время моего допроса, в самый неожиданный момент, появляется председатель Снагостского волостного совета Кирилл Дюбин. Это мужчина лет сорока пяти, высокого роста, с короткой бородой, в высоких сапогах, с ним рядом два милиционера из местного участка. Присутствие Дюбина и милиционеров действует на «кубанцев» сдерживающе. С другой стороны они торопятся, они и так потеряли со мной много времени, у них приказ куда—то спешно уезжать. Видимо они рады передать меня со всеми документами и отобранными деньгами Дюбину и его помощникам, а сами уезжают. Я обращаюсь к Дюбину и говорю: «Они хотели меня убить». «Не бойтесь, — отвечает он, — они уехали, а милиция Вас не тронет». — «А что будет дальше?» — «Пошлют на расследование». Милиционер уводит меня. Проходим мимо сельской церкви. Огромное для села здание белого цвета в стиле ампир(15) Мне хочется перекреститься, но я не решаюсь, как бы этим не выдать кто я такой. В это время с юго-запада опять раздаётся канонада, она короткая, гораздо ближе, чем вчера и первая за сегодняшний день. Мне показалось, что в верстах пяти. У милиционеров встревоженные лица. «Видите, какое положение. Неудивительно, что вас арестовали», — говорит он. Скоро мы приходим в помещение волостной милиции.

Примечания

10. И действительно, за два дня до этого, 30 августа, Добровольческая армия начала своё последнее большое наступление на Москву, завершившееся через месяц взятием Орла. Дроздовская дивизия, наступая на Рыльск и Дмитриев, занял 3 сентября Суджу и 7 сентября Льгов. См.: Вл. Кравченко, «Дроздовцы от Ясс до Галлиполи» Т. I., Мюнхен, 1973. стр. 281.
11. На самом деле белые пришли в Коренево только через четыре дня. Ожидать так долго на станции было бы очень опасно. На меня могли обратить внимание.
12. В моих воспоминаниях я пишу о «красных кубанцах» только то, что видел и слышал сам в 1919 году. Это мои непосредственные наблюдения. Но хочу добавить некоторые исторические подробности: Существовал отряд, впоследствии «Бригада червонного казачества» — это было их официальное название, хотя население прифронтовой полосы называло их «красными кубанцами». (Название «червонные казаки» лично я тогда не встречал) — был сформирован осенью 1918 года кубанским есаулом В. М. Примаковым и сражался сначала против Петлюры. Летом 1919 года он был брошен против Деникина и вёл бои под Черниговым. С сентября включён в качестве бригады в состав 14-ой и одно время 13-ой советской армии (командующие Егоров, Уборевич, Гиттис) в районе Коренево-Рыльск-Дмитриев-Дмитровск. Сам Примаков был авантюрист и » смышлёный мужик«, по отзывам знавших его лично, «герой гражданской войны», как называет его 2-ое изд. БСЭ. В тридцатые годы в чине корпусного командира был помощником командующего Ленинградским военным округом, оттуда послан на разведывательную работу в гитлеровскую Германию и, как почти все красные командиры Южного фронта, расстрелян 12 июня 1937 года по приказу Сталина вместе с Тухачевским, Уборевичем, Якиром. Примаков был в это время женат на Лиле Брик. Советская печать эпохи Гражданской войны восхваляла «героические подвиги» «красных кубанцев». См., например, в «Правде» от 22 ноября 1919 года статью некой Раисы Аварх «Безумству храбрых пою я песнь!», где она пишет: «Тихо (?), незаметно(!) делают они великое дело освобождения народа». Генерал А. В. Туркул отзывается о них по-другому: «Мы ненавидели Червонную дивизию смертельно. Мы её ненавидели не за то, что она ходила по нашим тылам, что разметала недавно наш Второй полк, но за то, что червонные обманывали мирное население: чтобы обнаружить противников советчины, червонные, каторжная сволочь, надевали наши погоны… Мы ненавидели «червонных». Им от нас, как и нам от них, не было пощады» (А. В. Туркул, «Дроздовцы в огне». Картины гражданской войны 1918-1920гг. в литературной обработке Ивана Лукаша. 2-ое издание. Мюнхен, 1948 г. стр. 119-120). Читатель может увидеть из дальнейших страниц моих воспоминаний, что не только население прифронтовой полосы, но и многие мобилизованные красноармейцы ненавидели их не меньше и обзывали «хулиганами», «разбойниками и зверьми». Нужно признать, что Червонной бригаде «товарища Примакова», принадлежит решающая роль, наряду с латышами, в перемене боевой обстановки в пользу красных во время осенних боёв против Дроздовской дивизии на Брянском, а затем и на льговском направлении. За эти бои Примаков был награждён 13/26 ноября орденом Красного Знамени.
13. Боевые качества и заслуги Добровольческой армии не могут отрицать советские историки: «В боевом отношении некоторые части и соединения Добровольческой армии обладали сравнительно высокими боевыми качествами, так как в её составе было большое количество офицеров, фанатично ненавидящих советскую власть, но с лета 1919 года её боеспособность снизилась в связи с большими потерями и включением в состав Добровольческой армии мобилизованных крестьян и даже пленных красноармейцев». («Деникинщина» в БСЭ, 3-е изд.) Лично я хочу уточнить, что выражение «с лета 1919 года» неточно. Я бы сказал: с октября. Это видно из высказываний «красных кубанцев», имевших место в начале сентября.
14. Действительно, как раз в это время станция Глушково была занята батальоном 3-го Корниловского полка при поддержке двух бронепоездов. Слышанная накануне на ст. Коренево стрельба из тяжёлых орудий велась, очевидно, этими бронепоездами. (см. Левитов, «Корниловский ударный полк», Париж, 1974 г. стр. 317).
15. Снагость — большое старинное имение князей Барятинских, дарованное им за то, что в XVII веке один из их предков разбил Стеньку Разина. А другой Барятинский был в XIX веке наместником Кавказа. Барятинские и построили снагостскую церковь. Всё это я узнал гораздо позже, а тогда ни о каком имении не слыхал. Никого ни о чём не расспрашивал, да и не до того было.

Часам к девяти вечера мы прибыли в Дмитриев. Станция с её деревянным вокзалом казалась пустынной. Мы сразу же в темноте отправились пешком с вещами к родственникам П. Их домик находился на окраине города в десяти минутах ходьбы от вокзала. Хозяин был в отъезде, в доме находились его мать и сестра. Нас приняли радушно. Спать меня уложили на деревянной скамье в столовой. На следующий день мы пошли в город выяснять положение. Дмитриев — небольшой уездный городок Курской губернии с немногими только каменными домами. На заборах и стенах висели приказы командующего Н-ской советской армией (6) Егорова (7), где население оповещалось, что прифронтовой полоса объявляется на военном положении, запрещается выходить из дому между шестью часами вечера и шестью часами утра, все приезжающие из других областей должны безотлагательно регистрироваться у властей, никто не должен без разрешения допускать посторонних останавливаться у себя. Приказ предупреждал, что нарушители этих постановлений будут караться со всею строгостью законов военного времени. Всё это очень затрудняло осуществление моих планов, особенно запрещение, выходить ночью, так как перейти к Белым мне представлялось легче всего в ночное время. Я понимал, что риск был огромным. На площади мы встретились с одним знакомым П., довольно сомнительной личностью, по его словам, после революции видным местным коммунистом. Сейчас ему были даны диктаторские полномочия в городе Дмитриеве. Говоря о своей должности, он особенно подчёркивал свою власть. Заспорив о чём-то с подошедшим к нему человеком, он вдруг вспыхнул и закричал: «Смотри, а то я вас всех порасстреляю!» При встрече с ним П. поздоровался и объяснил цели своего приезда, представил меня как командированного вместе с ним нанимать плотников. Он посмотрел на меня с некоторым подозрением, однако поздоровался, ничего особенного не сказал при этом. «Что нового?» — спросил его П. Тот принял таинственный вид и произнёс шёпотом «По секретным слухам, Харьков и Екатеринослав заняты нашими». Сказанное им сразу показалось мне полной нелепицей. Ведь если бы эти города были заняты красными, то об этом трубили бы все газеты, а не передавали бы шёпотом «по секретным слухам». Но, сейчас размышляя об этом, я думаю, что он имел в виду партизан в тылу белых, хотя и в таком случае сведения его были неверны. (8)

П. стал разыскивать подводу, чтобы поехать в село Селино, примерно в 25 верстах к юго-западу от Дмитриева. Он был от туда родом и туда нас командировали. По всему было заметно, что он скорее стремился туда уехать, не столько потому, что спешил нанять плотников, сколько чтобы отдохнуть в родном селе и переждать там развитие событий. Он приглашал меня поехать, но мне не было в этом никакого смысла, Селино было слишком далеко от линии фронта, сидеть там и ждать прихода белых, было опасно. Кроме того, я хотел дождаться возвращения хозяина дома, где остановился- забыл его фамилию, назову его условно М. Со слов П., он мог быть мне полезным в моём предприятии как человек, хорошо знающий местность. Нужно было позаботиться о продовольствии. Это было не просто, особенно в путешествии по Советской России, а в прифронтовой полосе тем более. В городе Дмитриеве, так и на станции, невозможно было купить куска хлеба. Местные жители получали его по карточкам в ограниченном количестве, так что мои хозяева, у которых я стоял на постое, были в нём стеснены. Просить у них лишний кусок было неловко, да и они не предлагали. Спасибо им за то, что разрешили у них жить, несмотря на огромный риск.

Я выяснил, что в городе действует столовая для служащих и приезжих, но для пользования ею нужно получить разрешение от местного совета. Я с большой неохотой пошёл туда и потом пожалел об этом. Стали расспрашивать: откуда приехал, зачем, сколько дней останусь и т. д. Дали, наконец, какую то бумажку на право обедать, но сказали, что сегодня уже поздно и можно только с завтрашнего дня, и что столовая действует всего раз в день, а по вечерам закрыта. Словом сегодняшний день приходилось «голодовать», как выражался мой попутчик П. Впрочем, он меня и выручил. Уезжая к вечеру в Селино, он мне оставил хлеба и кой-какое продовольствие.

За это время вернулся из поездки наш хозяин М. Это была любопытная личность. Местный житель, мещанин, лет тридцати пяти, он был образован более окружающей его среды, но интеллигентом я бы его всё же не назвал. Он много разъезжал и занимался тем, что большевики называют спекуляцией. Торговал он чем мог. Так, недавно он выехал из Киева, в день занятия его Белой армией, 18/31 августа. Вот что он рассказывал: «Мы были на вокзале, который был ещё в руках красных, когда белые заняли город. Я подумал было остаться с белыми, и это было бы совсем нетрудно, но потом передумал. Слишком у меня много не законченных дел дома». Видно было, что он умеет ладить с большевиками, особенно на почве спекуляции. С ним приехала совсем уж странная личность, назовём его К. Он был лет сорока, в уездном масштабе, виднейший коммунист. И видимо он помогал М. в его спекулятивных махинациях и поездках. Сам этот коммунист, чем-то провинился перед своими коммунистами и начальством, ему грозил арест. Может быть это было связано с его «торговлей», а может быть и с политическими проступками, не знаю, но ему грозили крупные неприятности, (арест, суд, тюрьма) и он в сущности скрывался у М. своего сообщника и сотоварища по сделкам.

Так вот, этот хитрый спекулянт М., был мне рекомендован П. как человек, которому можно вполне доверять и он мне мог быть полезен. Более того, я не стал скрывать от него моих целей. Да и скрывать было не чего, так как сам П. и мать М. ему почти всё рассказали. Когда мы оказались наедине с М. он мне сказал:" Не понимаю Вас, какая Вам личная охота рисковать своей жизнью ради Чаева? Почему и как Вы согласились везти отчёт, да ещё через фронт? Бросьте всё это и возвращайтесь поскорее обратно, а то Вас могут арестовать. Вы задумали опасное дело, оно может кончиться расстрелом«. В ответ на это я решил сказать ему всю правду: «Да, действительно, я согласен с Вами, переходить фронт, рисковать жизнью ради какого-то Чаева было бы величайшей глупостью, и я никогда бы на это не согласился. Не такой я дурак. Еду я не к Чаеву, а к Белым. Про Чаева я сказал П., чтобы не смущать его, а к Белым я хочу попасть, потому что там мои родители и трое братьев. Главное для меня, что я хочу сражаться вместе с Белой армией против большевиков».

М. сразу переменился в лице: «Это другое дело, я Вас вполне понимаю. Но примите во внимание, что это очень рискованное и опасное дело». «Я это вполне сознаю, но под коммунистами мне всё равно нет жизни». Вскоре в комнату вошёл его друг коммунист К. и с ним М. стал обсуждать способы как перебраться через фронт. Правда он ни разу не сказал ему зачем ему это нужно и назвал моего имени. Но тогда я не обратил достаточного внимания на это обстоятельство, и у меня создалось впечатление, что с К. можно говорить открыто обо всём.

Через некоторое время мне случилось остаться в комнате наедине с К. и он мне стал рассказывать свою жизнь, как он стал революционером-большевиком и как он в революции разочаровался: «Я учился в школе, был мальчишкой любознательным, но живым и дерзким. Раз мне случилось совершить какой-то неуместный поступок. Директор школы, желая меня пристыдить, сказал мне «Это всё равно, как если бы ты при всех скинул штаны». Разрешите скинуть сейчас» — по-мальчишески ответил я ему. Мой ответ был сочтён неслыханной дерзостью, и меня исключили из школы с волчьим паспортом. Путь к образованию был мне закрыт, жизнь разбита, осталось одно — уйти в революцию. Вот я и ушёл. Стал революционером. Боролся. Но сейчас я во всём глубоко разочаровался, вижу, что ошибся и хотел бы начать новую жизнь«. После этого рассказа он перешёл на актуальные события, на белых, и я сказал ему (лишний раз подтвердил) почему собираюсь к ним перейти. В эту минуту кто-то позвал меня из соседней комнаты, куда вела открытая дверь. Я вышел туда. Там стояла мать М., уже пожилая женщина. «Что Вы делаете? Зачем Вы рассказываете ему, что хотите уйти к Белым? Ему нельзя доверять, он — жулик. Он Вас предаст». Я был ошеломлён, вернулся в комнату, где К. пытался возобновить разговор о белых, но я уклонился от обсуждения и отмалчивался. Более того, попытался сказать, что сомневаюсь, нужно ли мне совершать столь рискованный шаг. Мой собеседник заметил мои колебания, обиделся на меня, разговор наш заглох и К. ушёл.

Я находился в большом беспокойстве, что же будет? Через некоторое время пришёл М. «Напрасно Вы говорили с ним о белых» — сказал он. «А почему Вы меня не предупредили, что с ним нужно быть осторожным? Более того, Вы сами при мне говорили с ним о планах перехода. Вот я и решил, что с ним можно вести себя откровенно». — «Но я говорил с ним в общей форме, не называя Вас, а это совсем другое дело. Впрочем, не беспокойтесь, он не посмеет на Вас донести. Я его держу в руках, знаю про него такие вещи, что если он пикнет, то ему придётся плохо. И он знает, что я знаю о нём многое. Я его напугаю. Но Вы впредь будьте осторожны».

В это время у меня возник новый план действий. Ехать в Селино или оставаться в Дмитриеве было бессмысленно, слишком далеко от фронта. Вместо этого я мог бы поехать к югу на Льгов, а оттуда на станцию Коренево по дороге на Киев. Коренево было занято одно время Белыми, потом они отошли, но сейчас всё равно ближе к фронту, чем Селино. Кроме того, П. оставил мне записку к знакомому ему мужику одного села в районе Коренева, там можно будет остановиться и он мне сможет помочь. Коренево было далеко от места моей командировки, и если бы меня стали проверять по документам, я придумал, что скажу. Мол не нашлись плотники в Селино, вот я и направился их искать дальше. А кроме того, в моём пропуске от ВЧК было сказано в общей форме, что мне разрешён въезд в Курскую губернию, без указания, куда именно, а Коренево находилось именно в этой губернии, так что моё «попадание» в эти места, были вполне «законным». Словом, я решил ехать в Коренево, но так как поезда на Льгов в этот день не было, пришлось остаться в Дмитриеве ещё на один день.

На следующий день 27 авг./9 сент., я пошёл в советскую столовую, где меня накормили плохим и голодным обедом, правда, по дешёвке, и к вечеру отправился на вокзал ожидать поезда на Льгов. В некоторых вагонах его везли раненных красноармейцев. Стою на платформе станции и поблизости от себя слышу такой разговор: «Мы их забрали в плен под Суджей. Сдаются в плен, сволочи, поднимают руки, кричат нам «пощади, товарищ, мы мобилизованные». Какое там, всем прикололи!» А другой отвечает: «Да у них нет мобилизованных, у них все добровольцы. К ним попадись, так у них пощады не будет».

Уже поздно пришёл московский поезд на Льгов. Хоть в нём и есть классный вагон (имеется в виду 1,2,3 класс), предпочитаю залезть в теплушку, надоели мне все эти контроли. И действительно, в теплушке вплоть до Льгова нас никто не беспокоит. С нами едет немного народа, большая часть мужики. Пол теплушки устлан грязным войлочным покровом. Ложусь на него. Скоро я почувствовал, что кто-то по мне ползает. Неужто вши, думаю я. Это в первый раз в моей жизни. Мужичок, едущий с нами в теплушке, их тоже замечает. «Воши, воши, — философствует он, — поползли! Вон как!» Из разговоров мужичков между собой выясняется, что они в большинстве из Орловской губернии («ореловской», как они говорят). Говорят, что там большой недостаток соли и она страшно дорого стоит, а на Украине в районе Сум и даже Кореневе соли много и она дешевле, вот они и едут за ней. Это наводит меня на мысли, что не ответить ли мне, если меня спросят, куда и зачем я еду в Коренево: за солью!. Из пассажиров некоторые обращают внимание на мой шикарный кожаный чемодан. Спрашивают: «Не продашь ли ты его?» или «Откуда он у тебя?» И в дальнейшем пока я ехал до Коренева, такие вопросы и замечания продолжаются. Один «красный товарищ» даже спросил меня: «Ты, наверное, офицера убил и забрал чемодан. На что он тебе? Продай мне его». Внутренне я глубоко оскорблён таким вопросом, но молчу. Даже думаю: хорошо, что они меня принимают за одного из «своих».

Утром приезжаем во Льгов. Выясняю, что через некоторое время должен идти поезд на Коренево. Из разговоров между собой ожидающих его баб узнаю, что для поездки в Коренево нужно разрешение от коменданта станции Льгов. Иду к нему. Комендант помещается в одной небольшой комнате вокзала. Невзрачная фигура средних лет в военном кителе, товарищ Кан. Он кратко просматривает мои документы и пропуск от ВЧК, даёт мне бумажку с подписью и печатью о разрешении проехать до станции Коренево. Дата 10 сентября по н. ст. 1919 г.

Поезд состоит из открытых теплушек. Пассажиры — красноармейцы, железнодорожники, бабы, местные жители. Впервые слышу кощунственную матерную ругань. Красноармейцы только так и разговаривают. Когда я служил в Весьегонске, на линии непрерывно был слышан мат, но никогда ни один рабочий или кто-либо другой кощунственно не ругался. Да и в Белой армии такой ругани я впоследствии никогда не слышал. Кощунственная ругань являлась, так сказать, отличительным признаком Красной армии. У простых людей, мужиков и баб, она вызывала ужас и отвращение. «Страшно слушать, — говорили они, — ну, ругайся, если хочешь, но зачем святыню затрагивать?» В теплушке молодой красноармеец, придурковатый парень, рассказывает бабам свои «боевые подвиги»: «Так я их всегда убивал. Рубил шашкой накрест. Вот так и так». И он делает жест, как будто рубит лежачего. «Что ты, что ты, — возмущаются бабы. — Так нельзя!

На меня мало кто обращает внимание. Через несколько часов приезжаем в Коренево. Вылезаю. Погода прекрасная, солнечная, чувствуется в природе приближение осени. По ночам холодно. Листья начинают желтеть. На станции сравнительно мало народа, на путях тоже не много вагонов. Но что теперь делать? Ждать белых? Сколько времени? На стенах, висят ещё обрывки сорванных деникинских приказов и обращений к населению (их узнаешь сразу, написаны по старой орфографии). Радостно и грустно их читать, но близости фронта не чувствуешь. Стрельбы не слышно. Белые, видимо, сильно отступили. Да и где ждать? И чем питаться? Уже с утра я ничего не ел. Нужно попытаться пойти пешком в сторону Белых, но вещи мешают. Тяжёлые. Пробовал было пройтись с ними. Через четверть часа устал. А главное этот злосчастный жёлтый чемодан, на который все обращают внимание. Зачем я его только взял! Принимаю решение: возвращаюсь в Дмитриев, там оставляю всё и почти все вещи и налегке вновь вернусь в Коренево. Может быть, к тому времени и обстановка на фронте изменится к лучшему.

Сажусь на поезд в послеполуденные часы, возвращаюсь во Льгов. Такие же открытые теплушки. На этот раз в вагоне вместе со мной едет десяток железнодорожников из Льгова. Вспоминают в разговорах о пребывании белых в Кореневе: «Не может быть, чтобы белые победили. Их всего кучка. Вот Коренево занял отряд всего в 32 человека. Удивительно, как это им удалось занять пол-России. Но они не удержатся. Да и народ не хочет их власти». (9) Я в их разговор не вмешиваюсь.

Во Льгов приезжаем под вечер. Здесь полная «перемена декораций». На путях множество товарных составов, станция забита красноармейцами, перроны тоже. Громкоговоритель непрерывно выкрикивает для болтающихся по перрону красноармейцев всевозможный большевицкий агитационный материал. Помню распевалось стихотворение Демьяна Бедного о том, как большевик и меньшевик ухаживают за девицей, излагают ей свои программы, и в результате девица отдаёт свои симпатии большевику и прогоняет меньшевика. На ночь я отправился спать в большой вокзальный зал, где на каменном полу лежали сотни людей, так тесно, что трудно было среди них двигаться. На вид не то красноармейцы, не то мешочники.

В три часа ночи нас разбудили. Проверка документов, очевидно, искали дезертиров. Как обычно, контролирует военный в сопровождении красноармейца с винтовкой за плечом. У какого-то парня документы оказались не в порядке и его арестовали, несмотря на его протесты. Мои документы военный долго вертел в руках, перечитывал, но видно не мог ни к чему придраться. Утром я сел в поезд на Дмитриев, куда прибыл после полудня. Вид станции изменился. Большое оживление, вагоны на линии, а главное — на вокзале сделан питательный пункт для красноармейцев и агитационный пункт, где можно покупать московские газеты. Я их не видел со дня отъезда. В них ничего особенного не было, кроме сообщения, что в направлении на Льгов и Ворожбу (точно не помню) идут «встречные бои». На языке большевицких военных сообщений это означало, что белые наступают. На продовольственном пункте почти ничего нельзя было достать, да и это предназначалось только для красноармейцев. Кстати, меня за такого принимали и трудностей не чинили.

Опять остановился у М. Его самого не было, он опять уехал по своим коммерческим делам вместе с «разочаровавшимся коммунистом». На другой день в городе я наткнулся на другой агитационный пункт, которого раньше не было, нечто вроде импровизированной книжной лавки, где торговали и раздавали большевицкие брошюры. У двери магазина снаружи большая карта Курской губернии. Это меня очень заинтересовало я зашёл и спросил её. Продали без всяких затруднений. Карта была большого масштаба, десять вёрст в дюйме, но, к сожалению, не подробная, были отмечены только более крупные пункты: города и большие сёла. В частности, село Селино, куда я был командирован, не было на ней указано, а на основе устных рассказов у меня было не точное представления о его местонахождении. В действительности оно находилось не на северо-западе от села Фатеевка (близ дороги Дмитриев-Севск), как мне это представлялось, а на юго-западе от него. Эта ошибка могла иметь серьёзные последствия.

Всё же я был очень доволен моей покупкой, карта могла мне помочь ориентироваться в местности при переходе через фронт. Карта была уже советского издания, так как была напечатана по новой орфографии. Так как она была большого размера, я вырезал из неё часть, которая меня больше всего интересовала. Это касалось района Льгова-Коренева-Дмитриева и вокруг них, вот этот кусок карты я и спрятал в карман. Все мои вещи, в том числе и злополучный чемодан, я оставил у М., и отправился в путь только с небольшим узелком, в котором лежало самое необходимое бельё и кружка. Прошло уже два дня как я приехал в Дмитриев, поездов раньше не было и я уезжал только сегодня вечером. В теплушке, куда я попал, находились опять «орловские» мужички.

Под утро погода переменилась. Пасмурно, мелкий дождь. Один из мужичков выглянул наружу из вагона и проговорил: «сентябрит». И действительно, было как раз первое сентября старого стиля.

Примечания

6. Вскоре мне стало известно, что это была 14-ая армия.
7. В прошлом полковник старой армии, А. М. Егоров примкнул к красным в 1918 году. С лета 1919 года — командующий 14-ой Советской армией на Южном фронте, с 18 сентября по 11 октября — командующий Южным фронтом против Деникина. Впоследствии — маршал советского Союза, расстрелян Сталиным, как и почти все выдающиеся красные военачальники, сражавшиеся против белых на Южном фронте. О дате его смерти существуют разногласия. Согласно БСЭ, 3-е изд., он умер 23 февраля 1939 года и ничего не говорится о его расстреле. По более правдивым источникам (см. Robert Conquest. » La grande terreur», Paris, 1970 — Роберт Конквест, «Большой террор», Париж, 1970 г. стр.449) он расстрелян 10 марта 1941 года и в самом факте сомневаться не приходится.
8. На самом деле махновские банды начали действовать 13 сентября и только к 14 октября захватили Екатеринослав. См.: А. Деникин. «Очерки русской смуты». T. V. C. 235.
9. О численности Белой армии, в этом районе интересные сведения сообщают советские источники: «Глуховское направление (в районе Ворожба-Коренево-Льгов, т. е. на фронте 100-150 вёрст) находятся Первый и Второй Дроздовские полки — 10 800 штыков и сабель. Дмитриевское направление: Самурский полк — 4960 штыков и 750 сабель. Всего 18 108 штыков, 4173 сабли, 245 орудий, см.: «Гражданская война на Украине», Москва. Т. II.

Так как летом и осенью из-за мелководья пароходы по Мологе не ходят, то в Москву нужно было ехать окружным путём через Вологду. Мы собрались поздно вечером с моим спутником П., в три часа ночи сели на дрезину и поехали по ещё не вполне законченному участку строящейся железной дороги Весьегорск — Суда. Через некоторое время мы пересели на паровоз, который на рассвете 18/30 августа довёз нас до станции железной дороги Петроград-Вологда-Суда. Кроме нас двоих и машиниста с нами ехал ещё один человек, по виду рабочий. Машинист, хулиганистый и развязно болтливый парень, рассказывал, как ему приходится часто возить важных большевиков. Упоминая о них, он ругался по — матери. «Вот ещё на днях мне пришлось возить какого-то важного…(неприличное слово)». Что это было — своего рода политическая оппозиция или просто хулиганство, трудно сказать, вероятно, и то и другое. К девяти часам утра пришёл с многочасовым опозданием поезд из Петрограда, который к полудню довёз нас до Вологды. Благодаря нашим командировочным удостоверениям нам удалось попасть в вагон первого класса. Он был переполнен. Пришлось расположиться с вещами в коридоре и стоять всю дорогу… Среди ехавших многочисленных военных Красной армии внимание моё привлёк молодой офицер аристократической наружности, щегольски одетый в красноармейскую форму, в фуражке с красной звездой. Лицо у него было грустное, и он, сидя в коридоре на своих шикарных чемоданах, в глубокой задумчивости смотрел перед собою. Он мне напомнил одного петроградского знакомого, так что я готов был с ним поздороваться, но я был не уверен и поколебался это сделать. Да это было и рискованно, ведь я не знал, что он делает в Красных частях, может быть, он на самом деле перешёл к большевикам. И он со своей стороны упорно не обращал на меня внимания и неподвижно смотрел перед собою, хотя я стоял рядом с ним. Впоследствии в Париже я встретился с его отцом (если красный офицер был действительно мой знакомый) и рассказал ему об этом случае. «Отец» сказал мне, что его сын действительно был призван в Петрограде в Красную армию и приблизительно в те же дни, о которых я говорю, уехал на фронт. С тех пор прошло много лет, и от сына нет никаких известий. Моя встреча с ним — если это действительно был он, — последнее, что он о нём знает.

В Вологде нужно пересаживаться на московский поезд, но билеты продаются только по разрешениям. Пришлось обращаться к какому-то «чекистскому» учреждению тут же на вокзале в отдельном здании. Это был Отдел по выдаче пропусков при штабе шестой Красной армии, действовавшей на Архангельском фронте. Тип в военной форме (один из двух) просмотрел мои бумаги и с угрюмым видом выдал мне пропуск до Москвы. Впоследствии эта бумажка мне помогла. До отхода поезда оставалось несколько часов. Я вышел походить по городу. Смутно помню старинные церкви. На большой площади базар. Бегали мальчишки, предлагали по пять (!) спичек и кричали: «А вот спички, спички, кому нужно!» Курьёзно, что эта площадь была переименована большевиками в «Площадь борьбы со спекуляцией». Так гласила табличка, видимо недавно повешенная. Но никакой борьбы с процветавшей на ней спекуляцией не было заметно. Тем лучше для населения, подумал я.

Часам к пяти мы сели с моим спутником в поезд Вологда- Ярославль- Москва. Попали в привилегированный, но довольно необычный вагон. Вероятно, это был раньше вагон ресторан. Во всяком случае, он не был разделён на купе, но в одной общей зале были расставлены стулья, на которых мы разместились. Ночью это было утомительно. Народу было много, но не слишком, никто не стоял. Среди пассажиров выделялась группа, человек шесть-восемь, молодых красных офицеров, только что кончивших военное училище. Все они побывали на Северном фронте и сейчас не то ехали в отпуск, не то их переводили на другой фронт. К моему огорчению (должен в этом признаться), они производили скорее хорошее впечатление. Совсем молодые крестьянские или рабочие парни, с настоящими русскими лицами, что среди красных редко, аккуратно одетые, они держали себя подчёркнуто вежливо и скромно. Видно было, что они страшно довольны, что стали офицерами и вышли в люди. Культурный уровень их был очень низкий, примитивный, и голова забита большевистскими лозунгами со смесью некоторого патриотизма. Они с удовольствием рассказывали, как побили англичан у Мезени и даже взяли в плен несколько человек! Со мною они охотно и любезно разговаривали, им и в голову не приходило, кто я такой. На ум пришли грустные мысли: не так-то легко будет разбить Красную армию. Эти —то будут сражаться! И вместе с тем мне стало их даже жалко: как это большевикам удалось околпачить этих в сущности хороших русских людей.

На платформах встречных станций, чем ближе к Москве, тем больше стояли толпы народа в ожидании поезда, но в наш вагон их не пускали, мы ведь были привилегированные. На платформе города Александрова, куда я на минутку вышел, меня окликнул из толпы один московский знакомый. Он смотрел на меня с удивлением, недоумевая, что я здесь делаю. Вероятно, он полагал, что я уже давно уехал из Москвы к Белым. А я смотрел на него с опаской. Тоже не зная, какие у него отношения с «товарищами». Мне было неприятно, что по дороге к линии фронта меня кто-то узнал. В общем, мы ничего существенного друг — другу не сказали, никаких планов не раскрыли, и я оставил своего знакомого в состоянии неудовлетворённого любопытства. Но и он боялся или стеснялся меня спрашивать.

В послеполуденные часы 19 августа/1 сентября мы благополучно прибыли в Москву. От Ярославского вокзала до Кудриной-Садовой (*), где я остановился у моих родственников, выехавших с тех пор на Запад, пришлось идти пешком. Трамваи, правда, ходили, но были так переполнены, что нечего было и думать попасть на них с вещами. Вещи мы положили за плату на двигавшегося в том же направлении ломовика, а сами пошли рядом. В то время грузовых автомобилей в Москве было сравнительно немного, и на улицах преобладал ломовой транспорт. Дом, где я остановился, был частично реквизирован представительством нашей строящейся железной дороги. Это во многом облегчало предстоящие нам ещё хлопоты. Я точно не помню все учреждения, где нам пришлось побывать, для окончательного оформления бумаг к отъезду, но, в общем, дело происходило следующим образом. В понедельник 21 августа/3сентября, получив некоторые дополнительные бумаги от представительства нашей дороги, подтверждающие необходимость найма плотников, мы с моим спутником П. отправились в учреждение, где выдавались железнодорожные билеты для служебных поездок. Попросили билеты до станции Дмитриев железнодорожной линии Брянск-Льгов. На сказали, что предварительно нужно получить разрешение от ЦУПВОСО (Центральное Управление Военных Сообщений) Пошли туда. ЦУПВОСО занимало громадный многоэтажный дом, думаю, что в районе Арбата, точно не помню. При входе нас спросили документы, потом на лифте мы поднялись в одну из комнат, на стене, которой висела большая карта с обозначением линии фронта. Я с любопытством стал её рассматривать (не делая вида, конечно), но ничего нового из неё не узнал по сравнению с официальными сводками. Помню крупными линиями обозначалось положение Красных и Белых в районе прорыва Волчанск — Купянск (5).

Затруднений мы не встретили, и, насколько помню нам тут же выдали нужную бумагу.

Выходя из здания, я был опять охвачен грустными мыслями: какая громадная организация и какое это преимущество — из центра руководить всеми военными сообщениями. Можно ли то же самое сказать о Белых? Нет, перед нами не Красная гвардия семнадцатого года! Отправляемся оттуда за получением билетов. Но тут происходит неожиданная задержка. Служащие нам говорят, что билеты не готовы, что они не могут их так сразу приготовить, вот приходите завтра или даже послезавтра. Меня это крайне не устраивало. Моя командировка в определённую местность, а сейчас она сравнительно близко от фронта, но положение каждый день меняется. Деникин может продвинуться вперёд или отступить, тогда весь план моего перехода к Белым рухнет, нельзя терять ни одного дня с отъездом. Конечно, всего этого я тогда им не сказал, но в несколько повышенном и настойчивом тоне стал говорить, что железная дорога, которая меня командировала, имеет большое военно-стратегическое значение, мост должен быть построен в срочном порядке, а потому всякая задержка с билетами недопустима, вы будите, ответственны, если меня задержите. Речь моя имела полный успех. Нам тут же приготовили и выдали билеты.

Окрылённый успехом, я пошёл вместе с моим спутником в последнюю и самую страшную инстанцию: отдел ВЧК по выдаче пропусков в прифронтовую полосу. В газетах незадолго до этого было напечатано постановление Совнаркома об образовании прифронтовой полосы размером в 150 вёрст от линии фронта. Там вводилось военное положение, и для въезда в неё по служебным надобностям требовалось особое разрешение ВЧК. Нарушители подвергались ответственности по законам военного времени. А в ЦУПВОСО мне сказали, что Дмитриев, куда меня командировали, находится в пределах прифронтовой полосы. Итак, мы не без страха в душе отправились на Лубянскую площадь. Что там находится «чрезвычайка», мы, конечно, знали, но в каком именно здании, нам было неизвестно. Слава Богу, до сих пор мне не приходилось иметь дело с этим учреждением. На площади спросили милиционера, где ВЧК? Он молча указал пальцем на подъезд большого здания страхового общества «Россия», выходящего на Лубянскую площадь. Мы вошли. У входа часового не было, и нас никто не окликнул, пройдя несколько шагов, стали подниматься по широкой лестнице, имевшей всего несколько ступеней. Дальше была площадка, и на ней против нас нечто вроде высокого прилавка, за которым сидело двое мужчин. «Вам что нужно?» — спросил один из них, как только мы приблизились к этому прилавку. «Нам нужен пропуск для проезда в прифронтовую полосу». — «Предъявите документы», — сказал чекист. Просмотрев их, он вернул их нам и сказал: «Это не здесь, а в Отделе выдачи пропусков. В другом здании, тут поблизости».

Мы вышли и направились к указанному нам зданию. Насколько помню, оно было типа особняка. У входа на этот раз стоял часовой с винтовкой, но ничего нас не спросил. Мы вошли в одну из комнат, где было довольно много народа, пришедших, очевидно, так же как мы за пропусками. За таким же прилавком сидело двое, один — лысый латыш лет под пятьдесят, говоривший хорошо по-русски, но с сильным иностранным акцентом. Другой — молодой еврей с характерно еврейской физиономией, интеллигентного вида. Я стал объяснять наше дело. «Предъявите документы от московской биржи труда, — сказал латыш, — что в Москве нельзя найти плотников-специалистов». Пришлось объяснять этому болвану, что правление дороги не стало бы посылать людей так далеко для найма плотников, если бы их можно было найти в Москве. Мы ему доказывали, что тех, кого мы нанимаем, уже работали на постройке моста и знают дело, ну и т. д. К счастью, в дополнительном документе, который мне дали в Москве, были разъяснения по этому поводу. Чекист, в конце концов, перестал настаивать на своей дурацкой «бирже труда», задал ещё какой-то нелепый вопрос и в результате уступил. «Заполните анкету», — сказал он. Анкета содержала довольно подробные вопросы: что делал до революции, какая сейчас профессия, образование, место и год рождения, московский адрес, цель поездки и т. д. Но самого опасного вопроса о социальном происхождении, то есть, кто были родители, не было. Для меня, поэтому заполнить эту анкету не составляло труда — на все вопросы о профессии и занятиях в прошлом и настоящем я отвечал — студент, учился.

Анкету нужно было заполнять также без всяких поправок, под наблюдением чекистов, которые внимательно следили, как мы писали. Закончив заполнять анкету, мы подошли к латышу и отдали её ему. Просмотрев её, он сказал: «Приходите послезавтра днём». Мы стали просить дать нужные пропуска поскорее, опять убеждая о срочности дела, но он был неумолим: «Приходите через два дня». Пришлось уступить. " Но тогда, наверное, будет готово?« — спросил я. «Да, наверное», — обещал латыш.

Эта двухдневная отсрочка была для меня крайне неприятна. За последние дни сведения с фронта были неблагоприятные. Войска генерала Деникина отступили как раз на интересовавшем меня фронте. Они очистили Рыльск и Коренево, отошли от Льгова и отступили к Сумам и Судже на Харьковском направлении. Я опасался, что они отойдут ещё дальше от места моей командировки. Москва продолжала жить в атмосфере ожидания быстрого прихода Белых. Моя тётушка принесла мне с места её службы тайно печатаемую на гектографе газетку «Воскресение России». Там печатались явно преувеличенные сведения об успехах Белых, например о занятии Брянска и Курска. Брянск белыми войсками не был взят, а Курск заняли позже. С другой стороны, мой приезд в Москву с намерением перейти фронт не мог остаться скрытым, хотя сам я ни с кем не виделся, и ни с кем на эту тему не разговаривал. Тем не менее, ко мне явился один из моих двоюродных братьев с просьбой взять его к Белым. Дабы освободиться от призыва в Красную армию он поступил в военно-интендантское училище, но сейчас ему грозила отправка на фронт. Собственно говоря, его не столько интересовала Белая армия, он не был большим воякой, сколько он желал избавиться от отправки на фронт и попутно удрать из Совдепии. Я сказал ему, что помочь ничем конкретно не могу. Без советских командировочных документов до фронта не доедешь. Достать их для него у меня возможностей нет, а сам я их получил с огромным трудом. «Чего ты боишься отправки на фронт? Ты ведь там сможешь перебежать к Белым! — сказал я ему» «Боюсь, — ответил он мне, — не поверят! Примут за коммуниста. Расстреляют. Доказывай, что ты не верблюд». Конечно, мой двоюродный брат был человеком, не способным меня предать, но было крайне неприятно сознавать, что слухи о моих намерениях поползут по Москве. Кроме того, ЧК а (отдел пропусков), зная мой московский адрес, могла навести справки и многое узнать обо мне. Одним словом, нужно было торопиться.

Через два дня, в назначенное время, мы явились в ЧКа за пропусками. Часового у входа не было, и вообще дом производил впечатление разгрома, всюду валялись разные вещи, бумаги… В приёмной комнате за прилавком сидели тот же латыш и еврей, но ни других чекистов, ни посетителей не было. Я обратился к латышу за пропусками. «Сегодня ввиду переезда нашего Отдела в новое помещение, — ответил латыш, — мы не можем вам выдать пропусков. Они не готовы. Вы их получите завтра утром в Чернышевском переулке». Меня взорвало. Опять новая задержка! «Да ведь вы определённо обещали, что я получу сегодня!» — «Это совершенно невозможно. Мы переезжаем!» Выведенный из себя и вспоминая как я два дня тому назад добился немедленного получения билета, я обратился к моему спутнику П. и процедил сквозь зубы, но так чтобы всем было слышно: «Это чистый саботаж!» Эффект получился совершенно неожиданный. Латыш вскочил и, красный, как рак, спросил сидящего рядом с ним чекиста еврея: «Вы слышали, что он сказал?» «Слышал», — ответил тот с противной улыбкой. Латыш резко ударил ладонью по прилавку и сказал: «Я Вас арестую за оскорбление сотрудника ВЧК». Проговорив это, он выбежал из комнаты.

Мы двое и чекист-еврей остались в комнате в напряжённом молчании. Дело принимало опасный оборот. Через несколько минут латыш вернулся и сказал мне: «На Ваше счастье по случаю переезда у нас нет сегодня нашего советского стрелка (то есть часового). А то бы Вам показали, как оскорблять сотрудников Чека!» Чтобы замять эту глупую и вместе с тем опасную историю я счёл нужным заметит, что я погорячился, сказал, что наша командировка действительно срочная и промедление меня обеспокоило. В ответ на это латыш стал читать мне, с сильным акцентом, целую лекцию о том, что требовать невозможного является мещанством и что я как интеллигентный человек должен был бы это понимать. Я хотел ему возразить, (объяснить) что, как раз наоборот, требовать невозможного — это романтизм, а мещанство есть примирение с действительностью. Но предпочёл промолчать. Главное — это выбраться из страшного и опасного ЧК!

Думая сейчас об этом страшном и опасном эпизоде, я не могу решить, правда ли латыш хотел меня арестовать или играл комедию с целью меня напугать. Отсутствие стрелка, скоре представляется мне предлогом, чем причиною перемены его решения. Причём здесь стрелок? Меня арестовали бы и без него. Вероятно, он передумал и решил, что задержание человека, посылаемого в срочную командировку, может иметь неприятные последствия. На моё счастье, меня принимали за какую-то важную личность.

На следующий день к одиннадцати часам утрам мы были в новом помещении Отдел ВЧК по выдачи пропусков в Чернышевском переулке недалеко от Тверской улицы. На вид — тоже бывший особняк довольно больших размеров. В приёмном зале много народа, ожидающего пропусков, но вчерашних чекистов, латыша и еврея, не видно. Вместо них с десяток служащих, все красивые и элегантно одетые молодые женщины нахального отталкивающего типа с жестоким выражением лиц. С просителями обращаются резко, даже грубо. «Вот ещё, ему нужно ехать, так мы должны из-за него торопиться», — говорит одна из них своей подруге, когда кто-то из толпы настаивает, чтобы ему поскорее дали пропуск. Умудрённый опытом, я этого не делаю, а только говорю: «Мне сказали прийти в одиннадцать. Готов ли пропуск?» «Подождите, Вас вызовут», — отвечает чекистка. Крайне неприятный ответ: вызовут, подумал я, значит, будут расспрашивать, проверять и т. д. Плохо! Однако через полчаса входит чекист в кожаной куртке и читает по списку фамилии лиц, получивших пропуск. Среди них и наши фамилии. Подхожу, называю своё имя. Чекист, ничего не спрашивая, молча подаёт мне пропуск. В нём сказано, что товарищу Кривошееву разрешается по служебным обязанностям въезд в прифронтовую полосу в районе Курска сроком на один месяц. Подпись и печать Отдела ВЧК. Слава Богу, всё в порядке, удалось-таки обмануть чекистов. Остаётся только сесть в поезд и двинуться на Юг.

Но поезда, как мы уже выяснили, ходили на Брянском направлении только через день. Приходится ждать до завтра. Делаю последние приготовления к отъезду. У меня прекрасный (слишком уж шикарный, как потом выяснилось) кожаный чемодан и ещё какая-то сумка с бельём, брюками и т. д., но никаких тёплых вещей. В Москве осень едва начиналась (в Весьегонске она была уже в полном разгаре, все листья пожелтели), стояла чудная солнечная погода, днём просто жарко. До холодов, думалось, Бог даст, доеду до Белых, а там всю одежду мне дадут. Чего обременять себя лишними вещами! Это рассуждение было правильным только с одной точки зрения: до Белых свои чемоданы я всё равно бы не довёз!

Тётушка снабдила меня в дорогу деньгами, двумя тысячами керенок и зашила их для предосторожности в подтяжки. Керенки тогда ценились выше чем советские деньги и имели то преимущество, что ходили также в тех районах, которые были заняты Белыми частями. Тётушка мне подарила также и нательный образок Великомученицы Варвары. «Надень, — сказала она, а то попадёшься к казакам, они примут тебя за нехристя и расстреляют!» Мой золотой нательный крест я незадолго перед этим потерял, а в советских условиях стало трудно найти другой. По своей малоцерковности я тогда не знал, что Великомученица Варвара спасает от внезапной насильственной смерти, но теперь я твёрдо верю, что по её молитвам Господь избавил меня тогда от гибели. И во время моего путешествия к линии фронта, да и потом я ей молился, как умел.

Итак, с 24 августа/6 сентября, после пятнадцатидневного пребывания в Москве, мы с моим спутником П. добрались с нашими чемоданами в три часа дня до Брянского вокзала. Около поезда составленного из теплушек, кроме вагона третьего класса, толпилось множество народа. Многие, естественно, стремились попасть в классный вагон, но два комиссара в «классических» чёрных кожанках и с наганами их не пускали. Они буквально истерически визжали на толпу, состоящую из простонародья. Классный вагон был предназначен для «привилегированных» коммунистов, советских служащих в командировках и т. п. Мы показали свои бумаги, и комиссары нас беспрекословно пропустили. Вагон был полон людьми с их багажом, но мы всё же нашли сидячие места в одном из купе.

Поезд отошёл к шести часам вечера. На следующий день к полудню мы приехали в Брянск, откуда дальше шла одноколейка на Дмитриев — Льгов (тем же поездом без пересадки). Но ещё до Брянска нам встретился бронированный поезд шедший на Север. Это была первая ласточка приближающегося фронта, чему я был доволен. Публика в вагоне была разнообразная, но в основном «товарищи» разных рангов. Завязались разговоры. Я старался быть как можно более сдержанным и, конечно никому не давал повода подозревать о настоящей цели моей поездки. «Товарищи» принимали меня за своего. Помню, как двое из них рассказывали мне, как они занимали ответственные посты в одном из уездных городов Екатеринославской губернии и как им пришлось бежать при приближении Деникина. Один из них был комиссаром по продовольствию. Он был комиссаром по продовольствию и был убеждённым сторонником по регламентации хозяйственной жизни, государственной монополии на всю торговлю, введение продовольственных карточек и т. п. Всё зло, по его мнению, шло от свободной торговли и спекуляции. «Мы построили целый аппарат государственной торговли, уничтожили спекуляцию. А теперь пришёл Деникин и разрушил все наши труды», — говорил он. «А как работал ваш аппарат?» — спросил я его. — Было ли налажено продовольственное дело?" «Нет, всё плохо работало, — признался он, — продовольствие совсем исчезло. Но только потому, что мы не успели хорошо наладить работу нашей системы. Да и спекулянты мешали». Другой «екатеринославец» был скорее чекист. «Куда же Вы сейчас едете? — спросил я его, — ведь почти вся Украина занята белыми отрядами». —"Меня посылают организовывать партизанские отряды в тылу белых«. — «Да неужели так легко перейти фронт?» — спросил я. Этот вопрос меня интересовал. «Одному трудно, но при помощи наших на фронте это совсем легко. Войска ведь хорошо знают линию фронта, и какие движения войск предстоят».

И он стал рассказывать, как он будет организовывать свои партизанские отряды. «Партизанскому движению и разведке в тылу противника, наше командование придаёт большое значение». Мой спутник П. был занят в это время оживлённым разговором со своими соседями, которые слушали его с открытым ртом. Он рассказывал, как в 1916 году он принимал участие в подавлении восстания «сардов» (так их называли до революции). Довольно мало известно, что когда царское правительство постановило в 1916 году призывать в армию туземское население Туркестана, которое было освобождено от воинской повинности, то эти туземцы восстали и перерезали три тысячи русских переселенцев. Конечно, это восстание было жестоко подавлено армией. И вот мой П. рассказывал, как он служил тогда на железной дороге в Туркестане и как знающий хорошо местность водил войска по горным аулам указывая, где происходили убийства русских, и как войска расправлялись потом с туземным населением. Надо сказать, что я с ужасом слушал эти рассказы П. и несколько раз пытался толкнуть его ногой, дать знак, чтобы он прекратил их. Я был убеждён, что слушающие его «товарищи» вскочат со своих мест и арестуют его как царского карателя и контрреволюционера, подавлявшего народные восстания против «царизма». Но не тут-то было! К моему удивлению, «товарищи», слушали его с восторгом и полным сочувствием и одобрением.

Я потом наедине сказал П.: «Зачем Вы это рассказывали? Ведь Вас могли арестовать как участника карательных экспедиций при старом режиме. А меня могли арестовать за компанию. Будьте осторожны». П. очень удивился: «А что плохое я сказал? Ведь сарды убивали русских». По- видимому, и «товарищи» рассуждали так же. Интересно отметить, что во всех вагонных разговорах почти никто не касался военных событий на фронте.

Начиная с Брянска, стала ощущаться близость фронта и войны. В Брянске, где мы простояли около двух часов, вокзал был занят красноармейцами. Человек полтораста—двести. Им раздавали сейчас обед из походной кухни. Большинство сидело тут же на платформе или на земле и ело из своих котелков. Другие бродили по вокзалу. Офицеров не было видно. Потом их стали собирать и грузить в воинские эшелоны для отправки на фронт. Вид у них был довольно распущенный. После Брянска вошёл кондуктор проверять билеты. Так как у меня был служебный билет, он потребовал от меня паспорт. Никакого паспорта у меня, конечно, не было, я показал ему мои командировочные документы, включая пропуск от ЧК а, а также вид на жительство, выданный Московским университетом. Это был единственный документ, имевшийся у меня помимо моих бумаг. Но все эти документы его не интересовали. «Мне нужно удостоверение с фотографией, а то ведь все могут пользоваться чужими служебными билетами. Такое новое распоряжение». Мне еле удалось избавиться от этого чересчур усердного железнодорожного служаки. Какие там ещё фотографии, где их взять, когда всё закрыто, даже в ЧК их не требуют. Но повредить серьёзно он мне не мог, он был не чекист.

Стемнело. Мы подъехали к последней станции перед Дмитриевым, Дерюгино. На этот раз в вагон вошёл военный, сопровождаемый красноармейцем с винтовкой на плечах. Военный держал в руках фонарик. Вагон наш слабо освещался, а в теплушках вообще не было никакого освещения. Впрочем, как я потом убедился, и контроль там почти не проводился. Началась проверка документов. Мы въехали в прифронтовую полосу. Военный долго, при свете фонарика, рассматривал мои документы, видно было, что он не ахти как грамотен. Потом молча вернул их мне и пошёл дальше по вагону.

Примечание

5. В августе 1919 г. крупным силам Красной армии, частично переброшенным с Сибирского фронта, удалось на стыке Донской и Добровольческой армии глубоко прорваться в тыл белых в районе Валуйки-Купянск-Волчанск, создав тем самым угрозу Харькову, к которому они подошли на 30 вёрст. Однако красные были разбиты и прорыв ликвидирован.

Решение поступить в Белую армию и сражаться против большевиков созрело во мне к зиме 1918-1919 года. Всё в советском строе стало мне к тому времени неприемлемым и отвратительным, и вместе с тем я осознавал, что для меня в нём нет места. Нет жизни в буквальном смысле этого слова. И хотя я далеко не был уверен в конечном успехе Белой борьбы, принять участие в ней стало для меня жизненной потребностью. Я не в силах был сидеть, сложа руки. Однако осуществить моё желание было не так легко и не так просто. Я пропустил благоприятный момент, когда пробраться к Белым через гетманскую Украину, при всеобщей дезорганизованности и слабости советской власти, было сравнительно нетрудно. Люди целыми семьями бежали тогда из Москвы в оккупированные немцами области Юга России, а оттуда, кто мог и хотел, попадали к Белым. Сейчас положение резко изменилось. Советская власть окрепла, всюду на железных дорогах контролировали пассажиров, установлена была прифронтовая полоса, которую никто не мог пересечь без особого разрешения ВЧКа. Так что без советских документов невозможно было даже приблизиться к линии фронта, не говоря уже о трудности его перейти.

Я жил тогда в Москве, был студентом историко-филологического факультета Московского университета, летом 1918 года мне исполнилось восемнадцать лет. Моему отцу удалось ещё в июле этого года бежать из -под ареста и уехать на Юг, где он сейчас находился в районе Белых. Никакой связи с ним у нас не было. Мои два старших брата —офицера, Василий и Олег, тоже с лета 1918 года находились в Добровольческой армии (1). Моему третьему брату Игорю удалось по знакомству устроиться на постройку железной дороги в северной России, что освобождало его от призыва в Красную армию. Моя мать и младший брат Кирилл, под чужими именами уехали весной 1919 года в занятый большевиками Киев, где и оставались до прихода туда Белых. Я тоже поехал в это время в Киев с целью пробраться оттуда к Белым, но, убедившись, что это крайне трудно, а жить мне в Киеве опасно, должен был вернуться в мае в Москву. До этого я жил в Москве у моих родственников, нигде не служил, а только учился в университете. У меня не было никаких связей с антисоветскими организациями, которые, как я думал, могли бы мне помочь в деле перехода к Белым частям и снабдить нужными для этого документами. А без документов, нечего было, и думать что-либо предпринимать. Но парадокс заключался в том, что для получения таких бумаг, не было иного способа, как поступить на советскую службу. Такая возможность мне представилась в конце мая того же года. По знакомству я был принят старшим рабочим на постройку железной дороги, где уже работал мой старший брат.

Подробное описание этого периода не входит в мою задачу. Скажу кратко, что железная дорога Овинище — Суда начала строиться в 1916 году, строительство было прервано после революции и возобновилось при большевиках осенью 1918 года. Ей придавали большое стратегическое значение, так как она обеспечивала железнодорожную связь Петрограда с Москвой помимо Николаевской железной дороги. Собственно говоря, строился только небольшой участок в 90 вёрст с деревянным (за недостатком металлов) мостом через реку Мологу у города Весьегонска на границе Тверской и Новгородской губернии. Вот туда я и поехал.

До революции дорогу строил известный инженер предприниматель Чаев, а в 1918 году во главе работ был поставлен большевиками инженер Будасси, ближайший сотрудник Чаева, уехавшего к тому времени к Белым. И вообще среди служащих и рабочих на дороге было много лиц работавших раньше у Чаева. Благодаря Будасси мне не только удалось поступить на службу, но и получить нужные документы.

Почему он мне помогал в то время? Думаю, главным образом по оппортунизму. Будасси работал на большевиков, был с ними тесно связан, а лето 1919 года было неопределённое, кто победит, Белые или Красные. Будасси хотелось иметь заручку среди Белых на случай, если они победят. Но и личное знакомство моего отца, Александра Васильевича Кривошеина с Чаевым тоже, вероятно, сыграло свою роль. Как бы то ни было, я жил и работал этим летом в Весьегонске, ожидая для дальнейших действий благоприятного случая. А в это время наступление армии генерала Деникина на Южном фронте бурно развивалось. Был взят Харьков, части Белой армии подходили к Курску, Сумам, Киеву. Моё нетерпение попасть к Белым только усиливалось от этих успехов. Если раньше я иногда опасался, что белые потерпят поражение, прежде чем я попаду к ним, то теперь я скорее «опасался», что они победят без меня! Впрочем, серьёзность и тяжесть борьбы с большевиками никогда не выпадали из моего сознания.

Благоприятный случай скоро представился. В середине августа железная дорога командировала старшего рабочего П., давнего «чаевского» служащего, в Курскую губернию, в село Селино Дмитриевксого уезда, нанимать плотников — специалистов для постройки деревянного железнодорожного моста через реку Мологу у города Весьегонска. В этой командировке не было ничего фиктивного. Мост через Мологу действительно строился и на самом деле не хватало плотников-специалистов, которых невозможно было найти поблизости, а в Курской губернии они были. Сам П. Был родом из Селина, куда его теперь посылали, он оттуда недавно приехал и знал, что там он может найти и нанять хороших плотников. Фиктивность ситуации начиналась с того, что к П. присоединили меня в качестве помощника и спутника. Правда, и в прошлые разы, в такого рода командировки посылали обыкновенно двоих, но в данном случае П. во мне нуждался и я был ему как бы совершенно бесполезен по своей неопытности и полному незнанию дела. Но зато мне такая командировка была в высшей степени на руку.

Фронт проходил тогда в Курской губернии, на Кореневском и Дмитриевском направлении, немного к югу от местности, куда меня посылали. Эта поездка давала мне возможность проникнуть в прифронтовую полосу и попытаться перейти фронт. Вот почему я был чрезвычайно рад и счастлив, когда около 15/28 августа я получил на руки «Удостоверение» от железной дороги приблизительно такого содержания: «Предъявитель сего старший рабочий Всеволод Александрович «Кривошеев» (так была переделана моя фамилия) посылается в командировку в село Селино Дмитриевского уезда Курской губернии для найма плотников — специалистов для постройки деревянного железнодорожного моста через реку Мологу у города Весьегонска. Железная дорога эта имеет большое военно-стратегическое значение, и потому просим все власти оказывать старшему рабочему Кривошееву всевозможное содействие для выполнения им возложенной на него задачи. Как служащий железной дороги, имеющей стратегическое значение, Кривошеев освобождён от призыва в Красную армию». Печать и подпись Будасси. Совершенно такой же командировочный документ получил и мой компаньон П. (2)

Для успешности моего предприятия я должен был посвятить в него, хотя бы отчасти, моего спутника. Мне рекомендовали его как надёжного человека, которому можно вполне доверять, который не предаст, тем не менее, посоветовавшись между собой, мы решили не говорить с П., что целью моей командировки было поступление в Белую армию, (что могло его напугать), а сказать, что Будасси посылает меня к своему бывшему «хозяину» Чаеву с отчётом о строительстве железной дороги. Надо сказать, что П. был старым «чаевским» служащим, лично ему преданным как своего рода «барину». Чаев его вывел в люди, и такого рода поездке он охотно мог содействовать. Кроме того, он тоже вероятно, думал, что Чаев ещё может вернуться. Поэтому «услужить» ему было всегда полезно. Как бы то ни было, П. оказался верным спутником, всегда готовым помочь. Для меня он был ценен прежде всего как человек, у которого были родственники и друзья в местности куда я ехал. (3)

Итак, к вечеру 17/30 августа, получив на руки все нужные документы, распростившись с братом Игорем (4), в макинтоше на плечах, с кожаным чемоданом в руках и с фуражкой железнодорожника на голове, я был готов к отъезду на Юг к Белой армии. Моя давняя страстная мечта сбывалась, но самое трудное и страшное было ещё впереди.

Мне только что исполнилось девятнадцать лет.

Примечания

1. Мой старший брат Василий скончался на Кубани от тифа в рядах Добровольческой армии в феврале 1920 года, а второй брат Олег был зверски замучен и убит красными приблизительно там же и в то же время.
2. В  20-е годы большевики сами разобрали уже законченный железнодорожный участок Овинищи-Суда и отправили рельсы и другие стройматериалы на постройку Турксиба. Во главе строительства был поставлен тот же Будасси. По этому поводу острили, что он возглавляет передвижную железнодорожно-строительную группу.
3. Будасси впоследствии печально прославился при постройке Беломоро-Балтийского канала. Сам арестованный как «вредитель, сосланный на постройку канала, он сумел выслужиться у большевиков, тем, что перевыполнял нормы на костях подчинённых ему зэков. В изданной в Москве в 1934 году книге, посвящённой строительству ББ. канала, имеется портрет Будасси с приблизительно такой подписью: «Был жуликом, рвачом и спекулянтом и т. д., но социалистический труд его исправил, он раскаялся и переродился в «героя труда». Я храню ему благодарность, он помог мне выбраться из «Совдепии».
4. Через месяц после моего отъезда и моему брату Игорю удалось уехать из Весьегонска. Без особых приключений он добрался до Добровольческой армии.

Глава 1. В поисках выхода

Глава 2. На Юг!

Глава 3. В прифронтовой полосе

Глава 4. Арест

Глава 5. В Красном плену

Глава 6. Снова на юг

Глава 7. Самый долгий день — 19 сентября 1919 года

Глава 8. Свои!

Часть первая: к белым!

Часть вторая: у добровольцев

Текст был опубликован в книге «Воспоминания», Нижний-Новгород, издательство «Братство во имя Св. Князя Александра Невского», 1998 г. и в книге «Судьба века — Кривошеины», СПб, издательство «Звезда», 2002 г.

В четверг 23 февраля 1917 года я вернулся около четырёх часов дня из университета в нашу квартиру на Сергиевскую 36, что почти на углу с Воскресенским проспектом. Я был тогда, несмотря на мой ранний возраст, — студентом первого курса историко-филологического факультета Петроградского университета. Насколько помню, я вернулся домой пешком, как я это иногда любил делать, тем более что трамваи были обычно переполнены и на них было трудно попасть. День был солнечный, небольшой мороз, в городе я ничего особенного не заметил. От университета до нас около часа ходьбы, я устал и прилёг на некоторое время на кровать отдохнуть в комнате, где жил вместе с моим старшим братом Игорем, поручиком Лейб-гвардии Конной артиллерии. Он служил тогда в её запасной батарее в Павловске, но был в эти дни в отпуску в Петрограде. Сейчас он отсутствовал. Не знаю точно, сколько я пролежал, полчаса или час, как в мою комнату стремительно вошла с присущей ей энергией моя тётя, Ольга Васильевна Кривошеина, и прикрикнула: « Что ты тут валяешься и спишь? Не знаешь, что происходит!? В городе бунт, революция, а ты валяешься!»

Характерной чертой моей тётушки была её склонность иронизировать и подтрунивать. И сейчас она, конечно, подтрунивала надо мною: Вот ты считаешь себя таким «революционером» (а у меня действительно были тогда такие настроения), а сейчас происходит революция, а ты валяешься и почиваешь. Сама Ольга Васильевна была отнюдь не левых убеждений, но она не принимала меня всерьёз, да к тому же не придавала, видимо, большого значения начавшимся в городе беспорядкам.

«Как? Какая революция?- спросил я, вскакивая с постели. — Я сейчас вернулся из города и ничего не видел». «Да ты никогда ничего не замечаешь, — продолжала иронично тётя, — в городе бунт. По Литейному разъезжают казаки. Я сама сейчас видела» Я стал быстро собираться и направился к выходу. « Куда, куда? Оставайся, никуда не ходи!» — крикнула вслед мне тётушка, пытаясь меня остановить, но я не послушался и быстро вышел из дому.

Я пошёл направо по Сергиевской улице по направлению к Литейному проспекту, её пересекающему. До него было около десяти минут ходьбы. Сергиевская казалась пустынной более обыкновенного, хотя особого движения вообще не бывало. Я вышел на Литейный. Никаких казаков, о которых говорила тётя, нигде не было видно. Зато Литейный проспект, обычно оживлённый, казался совершенно пустым. Особенно бросалось в глаза отсутствие трамваев. Не было видно и городовых; полицейский всегда стоял на углу Литейного и Сергиевской, а сейчас его не было. Всё это создавало какое-то смутное и тревожное настроение, хотя никаких других признаков революции или смуты не было заметно, так что я даже был разочарован. «Пошёл и ничего не увидел», — говорил я сам себе. Постоял немного и думал, было возвращаться домой, но потом решил пройтись ещё дальше по Сергиевской, посмотреть, что делается в округе. На углу Литейного проспекта и Сергиевской, в направлении Летнего сада, находился тогда большой Литейный оружейный завод. Я пошёл вдоль его стены, на Сергиевскую улицу выходили деревянные ворота завода. Как раз в этот момент они раскрылись, и из них стала вываливаться густая толпа рабочих. Многие уже средних лет и более, бородачи. Шли молча, почти не разговаривая друг с другом. Вид у них был серьёзный, почти мрачный, как мне казалось достаточно решительный. Они долго выходили и потом, не останавливаясь, расходились по улицам. Что это такое? Окончание рабочего дня? Смена? Или начало забастовки? Эти вопросы мгновенно пронеслись в моей голове. Вернулся на Литейный. Та же пустыня и полное отсутствие полиции. Вдруг я заметил, что вдоль Литейного, по направлению от Невского, движется отряд конных казаков, человек пятнадцать. Они ехали шагом и, доехав до угла Сергиевской улицы, свернули и остановились. Уже темнело. Казаки слезли с коней, сложили свои ружья и стали разводить костёр посреди улицы. Видимо, они располагались на ночлег. Я вернулся домой.

На следующий день, в пятницу 24 февраля, я вышел из дома около девяти часов утра, сказав, что иду, как обычно в университет. Это была правда, я действительно туда направлялся, но на самом деле мне, прежде всего, хотелось посмотреть, что происходит в городе, и даже принять какое-то участие в событиях. Мне думалось, что вот в университете узнаю много нового, соберётся какой- нибудь студенческий митинг, и мне будет интересно на нём присутствовать. Я, да и многие другие, пожалуй, не представляли себе всю серьёзность наступающих событий для России. Добраться до университета оказалось, однако, невозможным. Дойдя до Литейного, я сразу заметил, что полиции, как вчера совсем не было, трамваи не ходили. По Литейному двигалось много народу, все шли по направлению к Невскому проспекту. Шли большими группами, молча, частью по тротуарам, но постепенно все, более захватывая улицу. На ней я скоро заметил конные отряды казаков, в несколько десятков каждый, а также отряды конной полиции в серых шинелях, более малочисленные. Толпа, увидев казаков, дрогнула и смутилась, но, заметив, что казаки держатся середины улицы и никого не трогают, осмелела и продолжала двигаться вперёд.

Образовалось какое-то сплошное шествие, тысячи народа; в большинстве рабочие по виду, но много студентов. Начали раздаваться революционные песни. Казаки, очевидно, получили приказ разогнать толпу. Они стали скакать на своих конях посредине широкого Литейного проспекта, махая в воздухе нагайками. Толпа опять шарахнулась, но, видя, что казаки их не трогают, а только скачут посредине улицы, люди опять осмелели. Раздались радостные крики: « Казаки с нами!» и даже «Ура казакам!». Напротив, на полицейских кричали: «Фараоны! Фараоны! Долой фараонов!»

Эти выкрики стали как бы лозунгом революции. Дальнейшее продвижение к Невскому было, по- видимому, преграждено казаками, или полицией на уровне Бассейной улицы, и толпа( или часть её, в которую я попал) свернула направо и стала отсюда продвигаться к Невскому, приблизительно по направлению Казанского собора. Как- то сразу, в один момент на нас с гиком и криками напали казаки, толпа бросилась бежать и была прижата к домам, но вскоре все заметили, что казаки только делают вид, что хлещут нагайками по спинам, а на самом деле бьют по воздуху. Опять паника сменяется торжеством. «Ура казакам!»- кричит толпа.

Дальше новая сцена. На этот раз на толпу в сотню- другую человек налетает отряд конных полицейских. Их совсем немного, всего каких- нибудь пять-десять человек максимум, но этого достаточно, чтобы толпа бросилась бежать и, прижатая к домам, залегла, стараясь подставить полицейским свои спины, а те стали лупцевать нагайками, тех, кто поближе подвернулся. Помню, недалеко от меня залёг какой-то студентик, полицейский усердно хлестал его по спине, на лице студента ярко было выражено чувство страха и паники, но отнюдь не боли. И действительно, как он потом рассказывал, его били совсем не «смертным боем».

Вся эта сцена полицейской расправы продолжалась однако, не очень долго. Вдруг, откуда—то подскочили те же казаки и начали бить полицейских нагайками! Те мгновенно исчезли. Опять крики торжества в толпе, а молодые казаки самодовольно ухмыляются. Как бы то ни было, толпе удалось дойти до Невского, там она слилась с другою толпою, запрудившей весь Невский проспект. Начались митинги, выступления ораторов, но пройти бунтарям к площади Казанского собора, по-видимому, в этот день не удалось. Впрочем, события этого насыщенного дня, в памяти моей иногда смешиваются с тем, что происходило на Невском на следующий день. Идти мне дальше к университету сквозь громадную толпу на Невском было немыслимо, да и так я потратил много часов, чтобы добраться до Невского, и там пробыл долго. Усталый, голодный (я целый день ничего не ел), я в поздние послеполуденные часы вернулся домой. Литейный, по которому я возвращался, был полупустынным, народ, очевидно, собрался на Невском, а многие, можно думать, возвращались по домам. Настроение было смутное и тяжёлое, а ещё более усталое.

На следующий день, в субботу 25 февраля, я опять вышел у утра из дому и направился к Невскому, чтобы оттуда попасть, если возможно, в университет. Не помню подробностей, но картина мне напомнила вчерашнюю. Пустынная Сергиевская, множество народа, движущегося по Литейному к Невскому. Ни трамваев, ни городовых, многие лавки и магазины закрыты, а газет не продавалось вообще, — они почему-то исчезли с первого дня беспорядков. И даже, в отличие от предыдущего дня, не было видно ни казаков, ни конной полиции. Они, по-видимому, были стянуты в район Невского проспекта, так, что толпа продвигалась в его направлении беспрепятственно. На самом Невском, близ Казанского собора, собралось несметное количество народа. Не могу сказать точно, но скорее всего, много десятков тысяч. Впервые появились красные флаги, которых я накануне не видел (а может быть не заметил?) Эти флаги были странные, небольшие, «портативные», их можно было легко спрятать в карман, некоторые на коротких, небольших древках. Флаги несли высоко над толпой, эти же люди выкрикивали революционные лозунги: «Долой правительство! Долой самодержавие! Долой фараонов!» А вслед за тем, как-то более робко следовало: «Долой войну!»

Видно было, что в отличие от предыдущего дня появились «профессиональные» агитаторы и революционеры, стремившиеся организовать взбунтовавшиеся массы и направить этот бунт в желательном для них направлении. В подавляющем большинстве эти массы состояли из городского простонародья, преимущественно рабочих, разных возрастов. Но в толпе мелькало и немало студентов с их университетскими фуражками. Мужчины в этой толпе всецело преобладали, женщин из народа, простых баб, почти совсем не было, зато довольно много курсисток. Начались сентиментально- искусственные,( как мне показалось, несмотря на мои левые настроения), сцены «братания» рабочих со студентами. Выглядело это так: рабочий берёт у студента его фуражку, надевает её себе на голову и отдаёт свою кепку студенту. «Да здравствуют студенты!, — кричит кто-то из толпы, — они всегда с народом!» Какой-то молодой парень, на вид мастеровой, со смазливой, но пошловатой физиономией, берёт под ручку молодую толстенькую, хорошо одетую, в шубку, курсистку с миловидным лицом и, шагая так с ней, громко разглагольствует: «Вы представить себе не можете, какие я в себе чувствую силы. Дайте мне волю, я чёрт знает, что способен сделать. Но не могу! Нас душат, нас давит самодержавие, капиталисты. Мы порабощены капиталом. А то бы я чёрт знает, что был бы способен сделать!» Это «чертыханье» он повторяет много раз. Я видел, что курсистка воспринимала эти громкие излияния с каким-то смущением, видно, она не привыкла ходить по улице под ручку с мастеровыми, но вместе с тем было заметно, что она гордится, что служит революции.

Вскоре организовался грандиозный митинг, море голов. На возвышение вылез оратор, человек лет сорока с всклокоченной бородой в рыжеватом пальтишке, яркий брюнет, но скорее с русскими чертами лица. Он начал свою речь. Было видно, что он натасканный и опытный оратор, говорил плавно, без запинки, говорил злобно, угрюмо, сначала без особого пафоса и без огня, но под конец он умело и театрально зажёг толпу своими лозунгами. Первая часть речи была посвящена теме: « Долой самодержавие!», вторая: «Долой войну!». Оба эти лозунга он выкрикивал на протяжении всего своего выступления. Толпа отвечала воем одобрения, аплодисментами, но должен сказать, что опять же лозунг «Долой самодержавие!» имел несравненно больший успех, чем, «Долой войну!». Этот последний призыв казался каким-то непривычным, и чувствовалось, что он не вполне соответствовал настроениям большинства.

Внезапно произошло какое-то замешательство, движение в толпе. Раздались крики: «Провокатор! Провокатор! Поймали провокатора!» Оказывается, — так, по крайней мере, шумели в толпе, лично я ничего не видел из-за народа, — кто-то пытался крошечным фотоаппаратом снять чернявого оратора. Это заметили, аппарат вырвали и разломали на куски, а с «провокатором» тут же покончили самосудом. Убили! «Мы его давно знаем, он нам известен», кричали в толпе. Вскоре новая сцена убийства. Вижу, совсем недалеко от меня, происходит какая-то свалка, кого-то сильно бьют, а другие кричат: «Не убивайте, не убивайте! Никого не надо убивать!» Толпа разделилась во мнении. Подхожу. На земле лежит убитый полицейский офицер в шинели. Я плохо разбирался в чинах, но это был или пристав, или околоточный. Лицо молодое, бледно-зелёного цвета. Глаза закрыты. Из правого виска сочится кровь, из носа тоже, из открытого рта слюна. На лице выражение муки и боли. Видно, он был забит до смерти. Это был первый убитый, которого я видел в моей жизни. Но как он, в форме полицейского офицера, очутился один среди этой многотысячной, обезумевшей и взбунтовавшейся толпы народа? Говорили, будто он хотел арестовать митингового оратора. Трудно поверить. Убитого куда-то уносят…

Толпа двигается вдоль Невского проспекта по направлению Николаевского вокзала. На этот раз никто ей не препятствует. Всё больше и больше красных флагов. Появляются целые красные полотнища с теми же лозунгами: «Долой самодержавие! Долой войну!» Толпа заполняет почти всю ширину Невского проспекта, простирается далеко на горизонт. Но не все идут посредине улицы с процессией. Много народу стоит на тротуаре, они не двигаются. Преимущественно интеллигенция, люди «прилично» одетые, но есть и простые люди, питерские обыватели, служащие, лавочники…. Они стоят неподвижно, молча, лицом к проходящей толпе. Внимательно, с серьёзными лицами смотрят на неё, но ничем себя не проявляют — ни сочувствием, ни одобрением. Это вызывает неудовольствие у демонстрантов. Начинаются крики, провокации. «Что вы там стоите на панели? — кричат из толпы, — идите, присоединяйтесь к нам!». Люди на тротуаре, однако, никак не реагируют. Раздражённые крики из толпы усиливаются: «Долой с панелей! Буржуи, долой с панелей! Прочь с дороги!» Но Люди на тротуарах продолжают неподвижно стоять и мрачно смотреть на демонстрантов. Видно, что угрозы их не пугают

Толпа идёт дальше. Проходим мимо редакции газеты «День», самой левой из тогдашних легальных петроградских газет. На балкон второго этажа высыпали служащие газеты, с полтора десятка. Машут какими-то платками, почему-то из чёрной материи, видно красных флагов не успели припасти. Приветствуют демонстрантов. В ответ жидкие выкрики: «Да здравствует газета«День»!» (У большевиков эта газета была не в почёте. Меньшевицкого духа!)

Слышу вокруг нелепые разговоры, поразившие меня своим невежеством (и это несмотря на моё тогдашнее сочувствие происходящему): «Сейчас ни один буржуй не выйдет на улицу без револьвера в кармане» Или: «От войны буржуи только наживаются. Самый последний лавочник получает сейчас более восьмисот процентов прибыли со своего товара». Но раздаются и более благоразумные голоса. Пожилой рабочий с умным лицом, сразу видно — положительный тип, говорит: «Я понимаю, почему немцы с их Вильгельмом должны теперь радоваться, тому, что у нас начались беспорядки. Это им на руку. Нехорошо во время войны устраивать бунты. Но что поделаешь? Довели нас до всего этого всё те же Штюрмеры. Как им доверить ведение войны?» Подходим к Знаменской площади, против Николаевского вокзала. Со стороны Лиговки приближается пехотная воинская часть с ружьями за плечами, походными сумками и т. д. Идут рядами, направляются на вокзал. Рядом с ними офицеры. Видно, их привезли на вокзал для отправки на фронт. Всё больше пожилые, многие с бородами. Агитаторы из толпы стараются их пропагандировать, кричат им: «Долой войну!» Но солдаты не обращают на них никакого внимания. Молча продолжают шагать рядами.

Было около трёх часов дня. Толпа остановилась на Знаменской площади. Опять начался митинг. Ораторы взбирались на возвышение у памятника Александру Третьему и оттуда зажигательными речами старались воздействовать на народ. Мне трудно было расслышать, что они говорили, но как будто тематика была обычная революционная. Вдруг неожиданно, откуда ни возьмись (вероятно, со стороны Знаменской улицы) появились пять, если не ошибаюсь, конных полицейских с шашками наголо и устремились карьером на стоявших у памятника ораторов. В моей памяти ярко запечатлелся один из них, вероятно, начальник, с высоко поднятой вверх обнажённой шашкой. Трудно себе представить, какая паника овладела многотысячной толпой. «Рубят! Рубят!» — раздались крики. Все бегом устремились скрыться в прилегающие к Невскому улицы; в частности, бежали на Знаменскую улицу. Туда поспешил и я.

Должен признаться, что паника всецело охватила и меня. Это был не просто страх смерти, но и сознание бессмысленности и ненужности такой смерти неизвестно за что. Вернее сказать смерти, ни за что! Ведь не было в данный момент ничего, за что стоило бы сложить свою голову или героически погибнуть. Это ощущал я всем нутром моим, сознательно или бессознательно — не знаю, но с непреодолимой силой. И потому бежал в этой толпе со всеми и очутился на Знаменской улице. Вдруг остановился и увидел, что остановились и все другие. Тут (или, может быть, пока я ещё бежал) со стороны площади донёсся до нас крик торжества, а вслед и голоса ликующей толпы. Что-то неожиданно произошло. Все стали возвращаться на площадь, сначала осторожно, потом смелее. Оказывается, — так говорили вокруг, — казак на коне с обнажённой шашкой подскочил к полицейскому и выстрелом уложил его на месте. Остальные разбежались. Победа осталась за революцией!

Постояв немного, усталый, я вернулся пешком домой по Знаменской,- около получаса расстояния. Больше в этот день я не выходил. Положение в городе оставалось неопределённым, никаких серьёзных столкновений с правительственными войсками мы ещё не видели, разве с казаками, явно не хотели бороться, даже наоборот. События подавляли своим размахом, всё нарастающей грозностью, но трудно и страшно было себе представить, что взбунтовавшиеся массы победят. Это было бы невероятно, хотя бы потому, что очень уж робка и подвержена панике была толпа.

Следующий день, 26 февраля, был воскресный. В этот день в Петроград из Минска вернулся мой отец, (Александр Васильевич Кривошеин) так как в понедельник 27 февраля должна была открыться сессия Государственной Думы и Государственного Совета. После своей отставки с поста министра земледелия отец, был уполномоченным представителем Красного Креста на Западном фронте, а, следовательно, он был членом Государственного Совета по назначению. Выйти на улицу в воскресенье утром под предлогом идти в университет я не мог, и я оставался всё утро дома, завтракали поздно, около часа дня. Вокруг стола, где собралась вся семья, настроение было подавленное, больше молчали, но вряд ли кто из нас тогда сознавал, что мы накануне событий, которые перевернут всю Россию. Во втором часу дня я всё же вышел на улицу и направился обычным маршрутом, в сторону Литейного и Невского. Картина не изменилась. Всё было, как и в прежние дни. Ни полиции, ни трамваев, ни войск, только на домах висел приказ командующего войсками генерала Хабалова о том, «что ввиду продолжающихся беспорядков Петроград объявляется на военном (или осадном, не помню точно) положении. Всякие демонстрации и скопления народцу на улицах воспрещаются, в случае неповиновения войскам дан приказ открывать стрельбу».

Не помню точно, как я дошёл до Невского. Ничего особенно не приметил, демонстраций и шествий не было. На Невском, однако, опять начал собираться народ, целыми толпами, но как мне показалось в меньшем количестве, чем в предыдущие дни.

Возможно, что приказ генерала Хабалова кое-кого напугал. Всё же образовалось внушительное шествие, которое двинулось от Казанского собора по направлению к Николаевскому вокзалу. Было около трёх часов дня. Вдруг совершенно неожиданно, по крайней мере, для меня и близ меня находившейся толпы, приблизительно около Александровской площади и памятника Екатерине II раздалась довольно частая оружейная стрельба. Стрелявших не было видно, и кто стрелял, я не знаю. Потом говорили, что это были солдаты Павловского полка. При первых же выстрелах толпа бросилась бежать прочь от Невского на улочку вдоль сада, где памятник Екатерине, по направлению к Александринскому театру. Стрельба продолжалась минут пять-десять, и было впечатление, что стреляют по бегущей толпе. Но вот, что удивительно! Не только убитых или раненых не было видно, но не было слышно и свиста пуль, ни звуков от их ударов о мостовую. Создавалось впечатление, что стреляли холостыми патронами. А может быть стреляли в воздух? Это заметила и толпа. До сих пор она бежала или, когда стрельба усиливалась, залегала на тротуаре у решётки сада, а потом вновь бросалась бежать. Но, увидев, что никого не убивают, люди поднимались и уже не бежали, а скорее стремились разойтись и скрыться быстрыми шагами. Как бы то ни было, всё опустело на улочке.

В это время ко мне подошёл незнакомый мне студент еврей. «Коллега, — сказал он мне, видя моё волнение, — как вас эти негодяи напугали. Стреляют по толпе! Вам, может быть, далеко идти до дому?» Я сказал, что живу на Сергиевской. «Это далеко, — заметил студент, — пойдёмте ко мне на квартиру, я живу тут близко. Там переждём, а если хотите, и ночевать сможете остаться». «Нет, мне нужно на ночь вернуться домой»,- ответил я. Но пойти на квартиру к студенту согласился, хотя и без большой охоты, так как стрельба совершенно прекратилась и я не видел в этом особой надобности.

Студент жил где-то поблизости, на одной из улиц близ Садовой. Мы вошли в большую комнату на втором этаже, заставленную в беспорядке мебелью и вещами. Посредине как будто стоял стол. В комнату постепенно набралось больше десяти человек. Три курсистки, остальные студенты. Все евреи, это сразу было видно и по их типу, и по манере говорить. Они все были революционно настроены, но вместе с тем видимо, подавлены событиями. Среди них было двое-трое тридцатилетнего возраста, остальные более молодые. «Вот я привёл вам товарища, а то его там на улице чуть не пристрелили», — представил меня студент. Меня встретили любезно, хотя несколько сдержанно. Разговор, естественно, сосредоточился на событиях дня и на только что имевшем место обстреле толпы. «Слыхали,- говорил один из присутствующих, -Николай II перетрусил и удрал в ставку». «Да, — продолжал другой, — но перед тем он дал приказ стрелять по толпе. И что же? Стоило дать несколько выстрелов, чтобы все разбежались!» «Да, но завтра всё может начаться вновь!» — попытался возразить кто-то.

«Нет, нет! — говорили все, — революция подавлена. Завтра всё успокоится, никто не выйдет на улицу». —«Никто не думал, что Николай решится стрелять в народ. А вот решился, и все разбежались». — «Не надо было начинать эту авантюру, раз народ неспособен к революции. Теперь самодержавие выйдет только окрепшим».

Разговор перешёл на сионистов. Присутствующие ругали их, называли предателями, возмущались их нежеланием принимать участие в революционном движении. «Встретил я Гришу, — рассказывал один из евреев, — знаете, такой маменькин сынок, сионист. Говорит он мне: «Нас, евреев, эта революция не касается. Мы ведь не русские». Ах мерзавец!» Кто-то, несмотря на присутствие женщин, стал рассказывать циничные анекдоты. Но его остановили, может быть, стеснялись меня. Они чувствовали, что я человек другой среды. А меня поражал невысокий культурный уровень этих студентов, их неосведомлённость.

Просидев несколько часов в этой компании, усталый от всех этих разговоров и с больной головой от тяжёлого табачного дыма, я решил возвращаться домой. Студент, который привёл меня сюда, и самый симпатичный из всех, пытался всячески отговаривать меня, но я настоял на своём и, поблагодарив его за гостеприимство, вышел на улицу. Было уже около девяти часов вечера. Погода переменилась. Все предыдущие дни было сравнительно тепло, около нуля, пасмурно, но без снега. А тут ударил мороз. Я быстро дошёл до Невского по совершенно пустынным улицам и вышел на него напротив Надеждинской улицы. Но тут на моём пути возникло препятствие. Вдоль всего Невского, посредине него, в две шеренги стояли войска. Тесно друг к другу, так что пройти сквозь них было невозможно. На небольшом расстоянии один от другого горели костры, своим красноватым светом освещавшие стоящих в строю солдат. Перед строем ходили офицеры. Из небольших групп гражданских людей, толпившихся кучками на тротуарах, раздавались выкрики: «Долой офицера!» Помнится, как один из офицеров продолжал расхаживать взад и вперёд не обращая никакого внимания на кричавших. Но другой, в адрес, которого также слышались выкрики, резко обернулся. Группка штатских трусливо шарахнулась и попятилась.

Мне нужно было пересечь Невский, чтобы попасть домой, и я попытался пройти сквозь ряды стоящих солдат, но меня не пустили, сказали, что без разрешения нельзя. Я обратился к ближайшему офицеру, объяснил, что мне нужно попасть домой. Тот сразу разрешил, и я прошёл сквозь солдатские ряды, что было не так то просто. Мне пришлось буквально проталкиваться между ними, так тесно они стояли. В течение получаса я благополучно дошёл до дому, не встретив на улицах ни души. Дома я узнал, что взбунтовался батальон Павловского полка, но этот путч был подавлен другими частями того же полка, и что зачинщики арестованы и будут преданы военно-полевому суду.

На следующий день, в понедельник 27 февраля, я вышел из дому часов в девять-десять утра. Одновременно со мною вышел мой брат офицер Игорь, находившийся в это время в отпуске. Не знаю, по какому делу он вышел, но мы вместе направились налево по Сергиевской и стали двигаться к Таврическому саду. Мы пересекли Сергиевскую и дошли до близко находящегося угла Воскресенского проспекта. И вот здесь, на углу Сергиевской и Воскресенского, мы услышали со стороны Кирочной, доносившийся оттуда не то вопль, не то протяжный крик. Слышно было на расстоянии, что кричало множество голосов, сотни, тысячи, как нам казалось. Вопили долго, непрерывно, то усиливаясь, то ослабевая. И хотя голоса были мужские, но кричали на высоких нотах, истошно, с надрывом, не то с остервенением, а может и с восторгом. И так долго-долго. «Что это такое? — недоумённо обсуждали мы с братом, — кто это так кричит и почему?»

В это время к моему брату подошёл молодой, высокого роста унтер-офицер с приятным лицом. Он ловко стал во фронт, шаркнул ногами и, отдавая честь, сказал брату: «Ваше благородие, не ходите туда. Там на Кирочной взбунтовался Волынский полк. Там Вас могут убить!» В голосе его ощущалось сочувствие и озабоченность о жизни офицера, даже лично ему незнакомого. Мы сразу поняли, что означали эти крики со стороны Кирочной. Брат мой смертельно побледнел, хотя сохранял спокойствие. На лице его изобразилось горе и страдание, как будто что-то дорогое для него рушилось на глазах. Он поблагодарил унтер-офицера и пошёл обратно домой. Я хотел, было идти дальше, но мой брат начал строго требовать, чтобы я немедленно возвратился домой. Восстание в армии было и для него и для меня неожиданностью, казалось невероятным! Но в отличие от брата я ощутил сильную радость. Вот она, настоящая русская революция, сейчас начинается. И это казалось мне тогда привлекательным и заманчивым. Очень уж кошмарной была вся петроградская атмосфера в последнее время, так что неудержимо хотелось перемены и выхода. Тот, кто не был тогда в Петрограде, этого не поймёт. Что было, то было, прошлого не вычеркнешь и что бы не случилось в последствии, история делалась на моих глазах.

Отец строго запретил мне выходить из дому. Но через некоторое время я снова захотел выйти, но моя тётушка это заметила и сказала отцу. Ослушаться отца нам никому не приходило в голову, я просидел дома два дня, не выходя на улицу, а потому дальнейшего хода революции непосредственно не видел. Я мог бы, поэтому прекратить здесь мой рассказ; добавлю, однако, ещё немного, чему я всё же был свидетель.

За окнами нашей квартиры, выходившими на Сергиевскую, послышался гул многочисленных голосов. Мы стали смотреть в окна, хотя прислуга, пожилая горничная, меня оттаскивала, говорила: «Не надо! Увидят в окне, выстрелят, убьют! От них всего теперь можно ожидать. Бунтовщики, потеряли человеческий вид!» И действительно, по улице по направлению к Литейному двигалась беспорядочная группа солдат, человек сто пятьдесят-двести. Очевидно, это был взбунтовавшийся Волынский полк или, по крайней мере, часть его. С ружьями за плечами, не держа строя, без офицеров, они шли толпою посреди улицы, громко разговаривая между собою и то, и дело останавливаясь. Наконец, кто-то крикнул «Вперёд!», и все двинулись по Сергиевской. Но через минуту крикнули «Обратно!», и всё солдатское стадо отхлынуло назад и скрылось за углом Воскресенского.

Во всех этих событиях, поражало полное отсутствие противодействия со стороны правительственных сил. Александр Васильевич Кривошеин, мой отец, в те дни сделал замечание: «Я вижу революцию, но не вижу контрреволюции». Он сказал это смотря в окно на взбунтовавшихся солдат.

В эти дни в Петрограде пошёл мелкий, но довольно частый снег. В нашей квартире появился министр земледелия Риттих, бывший помощник моего отца и близкий ему человек. Он не смог добраться до своего министерства и прибыл к нам на квартиру, надеясь отсюда созвониться по телефону с правительственными учреждениями, выяснить обстановку и попытаться как- нибудь организовать сопротивление. Телефоны, несмотря на революцию, работали более или менее нормально, но все попытки связаться с нужными людьми оказались тщетными. В одних учреждениях говорили, что никого нет, в других не отвечали, в третьих уже работали какие-то «комитеты». Не добившись ничего толкового, Риттих скоро ушёл. Он был возмущён быстрым правительственным развалом, бездарностью и безволием правящих лиц, как военных, так и гражданских.

Вскоре на нашей квартире начали появляться своего рода беженцы, искавшие у нас безопасного места. Дело в том, что мой отец уже полтора года как ушёл с поста министра земледелия и не был у власти. О его уходе многие жалели, он пользовался доверием в общественных кругах. Вообще он был «одиозной фигурой», и потому наша квартира могла казаться многим безопасным убежищем. Конечно, это была чистая иллюзия.

Первым к нам пришёл друг моего отца, член Государственного Совета, барон Роман Дистерло, крайне правый по убеждениям. Отец оказал ему гостеприимство, но сказал, указывая на улицу, где бродили вооружённые солдаты: «Смотри, до чего вы нас довели своими безумными резолюциями, своим сопротивлением всем необходимым реформам в России. Вы ответственны за происходящее!» Барон Дистерло промолчал. Он был умный человек и понимал, что замечание моего отца основательно. Но если появление у нас барона Дистерло было понятно, так как он, несмотря на разницу во взглядах, был другом моего отца, то приход к нам бывшего премьера А. Трепова был совершенно неожиданным. Он совсем не был близок к моему отцу и в политическом отношении был его противником. И тут проявилась любопытная человеческая черта. Будучи у власти, да и вообще всю свою жизнь, Трепов был сторонником самых крутых и решительных мер, а тут, как только началась революция, он перетрусил чрезмерно и ни о каком сопротивлении, конечно, не помышлял. Был всецело занят вопросами своей личной безопасности. Он пробыл у нас несколько дней!

В течение дня стрельбы почти не было слышно, и мы точно не знали, что происходит в городе. В послеполуденные часы на небе стали видны тёмные клубы дыма. Как выяснилось, это горел Окружной суд на Литейном, не так далеко от нас. Вечером в нашу квартиру позвонили. Вошёл отряд вооружённых солдат, пять-шесть человек под командованием какого-то штатского. «У вас, нам сказали находится офицер, — спросили они, — мы должны его видеть, проверить. Нет ли у него оружия, а то с крыши вашего дома стреляют из пулемёта». Конечно, это была чистейшая ложь, никто из пулемёта не стрелял. Потребовали моего брата Игоря. Наша мама, Елена Геннадиевна, очень испугалась: «Вы его убьёте!» — взволновано заговорила она. «Не беспокойтесь, не убьём, — ответил штатский, — только проверим, есть ли оружие».

Брат был в нашей комнате. Вошедшие потребовали сдать оружие. Брат побледнел, стиснул зубы, но отдал револьвер. Сопротивляться было бы безумием. Другого оружия не было. Между солдатами начался спор, забрать ли с собою моего брата Игоря или нет, но возобладало мнение не трогать. Солдаты ушли. Вероятно, они постеснялись присутствия нашей матери.

На этом я кончаю. Писать о том, что я лично не видел, мало смысла. Да и февральские дни кончились, наступил март.

Брюссель, 1976 г.

Эти воспоминания подписаны В. А. Кривошеин (Всеволод Александрович Кривошеин), Владыка ставил сознательно своё мирское имя под теми воспоминаниями, которые относились к разряду «мирских», или «светско-гражданских». В тексте сохранены особенности авторской орфографии и стиля.

Писать о событиях полувековой давности — дело нелёгкое. Как ни ярко запечатлелись в сознании действительно потрясающие события и переживания грозной эпохи революции и гражданской войны в России — всё, что я лично пережил, видел и слышал, — время многое вырвало из памяти, особенно имена и даты. Да и сами переживания, чувства тех времён невольно окрашиваются тем, что мне пришлось испытать впоследствии в течение долгой жизни. Я это хорошо понимаю и, тем не менее, пишу эти воспоминания, как ни далеко и, казалось бы, даже чуждо описываемое в них прошлое, которое так различно со всей моей настоящей жизнью, с её духовными и интеллектуальными интересами. Пишу потому, что не могу не писать. Хочется высказаться ведь прошлое всё ж таки живо, да и мне пришлось многое пережить, а поэтому есть, о чём рассказать. Не в смысле, конечно, большой истории, — я был слишком молод и слишком незначительно было моё тогдашнее положение, чтобы я мог быть деятелем исторических событий. Но то, что я лично видел и слышал и что испытал, — это я постараюсь рассказать, может быть не достаточно объективно, но правдиво и до конца искренне, ничего не замалчивая, даже если это не всем понравится. Я хочу рассказать о феврале 1917 года в Петрограде, о начале революции и о кульминационном моменте гражданской войны в России осенью 1919 года по обе стороны фронта. Рассказать, как Бог неоднократно спасал меня от, казалось бы, неминуемой смерти.

Единственное, что я счёл возможным добавить к этим «Воспоминаниям» — это ряд примечаний, преимущественно исторического характера. Они уясняют обстановку описываемых мною событий и делают более понятным мой рассказ.

Воспоминания Владыки Василия (Кривошеина) посвящены смутному времени в русской истории: 1917, 1918 годы, когда рушилась тысячелетняя Империя, когда люди были кинуты в страшный водоворот трагических событий. Воспоминания написаны совсем молодым человеком. Их ценность в том, что они передают впечатления непосредственного очевидца. Но гораздо важнее их духовная значимость: будущий Владыка, что бы ни случилось в его жизни, знает, что Господь хранит его, что Всеблагая воля Божия свершается во всем происходящем. Эта книга — о вере, которую хранит душа в самых безнадежных обстоятельствах, и о чуде, которое являет Господь верующему человеку.

Книга дополнена письмами Архиепископа Василия и двумя докладами, прозвучавшими па конференции, посвященной 25-летию со дня кончины Владыки. В 2007 году книга была опубликована издательством «Сатис». Ксения Кривошеина принимала участие как составитель книги «Спасенный Богом».

Содержание:

Навсегда с Россией. Н. И. Ставицкая

Предисловие

Февральские дни в Петрограде в семнадцатом году.

Девятнадцатый год. Часть первая: к белым!

Глава 1. В поисках выхода

Глава 2. На Юг!

Глава 3. В прифронтовой полосе

Глава 4. Арест

Глава 5. В Красном плену

Глава 6. Снова на юг

Глава 7. Самый долгий день — 19 сентября 1919 года

Глава 8. Свои!

Часть вторая: у добровольцев

Глава 1. Последние дни наступления

Глава 2. На переломе

Глава 3. Метель

Глава 4. Льгов

Письма. (В письмах сохранена пунктуация и стиль монаха Василия)

Примечания