За православния вярващ общото впечатление от догматическото постановление на Втория Ватикански събор За Църквата (De Ecclesia) е дълбоко противоречиво. То се засилва с напредването в текста. Все по-невъзможно става съгласуването на по същество противоречивите твърдения, откривани там, стигането до обща оценка, намирането на синтез в съдържанието. По-внимателното изучаване на постановлението обаче показва, че авторите са се опитали и дори са успели донякъде да му придадат някакво външно и едностранчиво единство, което обаче не намалява общото противоречиво впечатление у православния читател. Следилият работата на Втория Ватикански събор разбира, че вътрешните противоречия в За Църквата до голяма степен се обясняват с различните богословски течения на събора, които е трябвало да бъдат съгласувани, като се угоди на всяко от тях. Въпреки всичко, това обяснение от исторически характер не може, в очите на православния читател, да оправдае всичко противоречиво и неприемливо в текста. Ще опитаме да поясним общото впечатление с помощта на примери, взети от това постановление и с анализ на съдържанието му от православна гледна точка.

I

Цялостното впечатление от първа глава – „Тайнството на Църквата” – и по-точно от първите седем параграфа, е много добро. Православният вярващ искрено се радва, че този текст говори вече не за природа на Църквата, както в първата схема, а за тайна. Тази – невъзможна да се изрази с понятия – тайна, се разкрива в образите на Църквата, откривани във Ветхия и Новия завет: стадо, поле, лозе, особено Тяло Христово, членове на което ставаме под действието на Светия Дух, бивайки обединени помежду си и съединени с Главата на Тялото – Христос. Ние се съединяваме с Христос и ставаме част от Неговото тяло преди всичко в евхаристийното причастие.

Може само да се съжалява, че винаги в тези прекрасни текстове евхаристийното причастие се нарича преломяване на хляба и причастие с Тялото Христово, като се избягва да се каже за приобщаването с Христовата Кръв и участието в Неговата Чаша като проява на Неговия Нов завет (Лука 22:17) и израз на нашето единство с Господ (1 Кор. 10:21). Църквата също така е царството Божие, вече тайнствено присъстващо, чийто източник е Светата Троица, царството Божие, явено в личността на Христос, Сина Божий и Сина Човечески и за което (царство) Църквата вече е кълн и начатък на земята.

Както виждаме, царството Божие тук се разглежда най-вече в христологичния си аспект, без достатъчно място за действията на Светия Дух – за съжаление, характерна черта на богословието и духовния живот на Римската църква. От друга страна, можем да се зарадваме на това, че Църквата в нейното сегашно състояние не се отъждествява с царството Божие, за което тя е само кълн и начатък. И тук има нова възможност за сближаване с православното богословие, което, къде справедливо, къде несправедливо, упрекваше римокатолическите богослови в подобно отъждествяване.

Видимата Църква, макар и вече в пълнота чрез единението си с Христос, е само на пътя към своето разкриване: път страдалчески, както прекрасно е изразено в седмия параграф на тази глава. „Още в странстването си на земята, вървейки по стъпките [на Христос] чрез изпитания и преследвания, ние сме причастни към Неговите страдания, както тялото към Главата, бидейки единни с Него в страданията, за да бъдем единни и в Неговата слава”. Тази Църква или по-точно тези овци Христови, макар да имат начело човешки пастири, непрекъснато се ръководят и хранят от самия Христос, добрия Пастир и Пастиреначалник. Тук се прави уместна разликата между Пастиреначалника Христос и човешките пастири, към които думата Пастиреначалник не е приложима. За съжаление, на това прекрасно твърдение от главата за тайната на Църквата противоречат много места от постановлението, които наричат Римския епископ именно пастиреначалник. За нас е трудно да разберем това противоречие.

Това, че Църквата е едновременно видима и невидима, че тези ѝ два аспекта са неотделими един от друг, тъй като представляват единна сложна реалност, състояща се от божествен и човешки елемент и следователно тайната на Църквата може да се сравни с тази на въплъщението на Словото – всичко това вече многократно е провъзгласявано от православното богословие и с радост констатираме, че Вторият Ватикански събор утвърждава това по-ясно от предишните римски богослови, склонни прекалено много да разграничават тържествуващата от войнстващата Църква. Твърдението, че това е мистично тяло (макар ние да предпочитаме израза тяло Христово, тъй като мистично тяло не е нито библейски, нито светоотечески израз и е украсено с докетизъм), че е йерархично организирано общество, не среща от наша страна никакви възражения, макар подобни изрази да ни изглеждат твърде юридически и не напълно съответстващи на тайната на Църквата. Когато обаче веднага след това четем, че едната Църква Христова, единството, светостта, съборността и апостоличността, които изповядваме в Символа на вярата, се намира… като съставно и организирано общество в този свят… в Католическата църква, управлявана от приемника на Петър и епископите, намиращи се в общение с него, то такова внезапно твърдение, съвършено не произтичащо от нищо предишно, изобщо не може да бъде приемливо за православния и може дори да развали благоприятното впечатление, създадено от останалото съдържание на главата.

За православните е добре известно, че древната неразделена Църква не е смятала общението с Римския епископ за признак за принадлежност към Църквата, както дава да разберем приведеният текст от съборното постановление. Достатъчно e да се приведе примерът на св. Василий Велики, еп. Кесарийски, който прекарва по-голямата част от живота си и дори умира извън канонично общение с Рим в лицето на непризнавалият го папа Дамас. И това не е пречило на Съборната Църква, включително Римската, да го провъзгласи за велик светец и учител на вселената. А позоваването на Йоан 21:17 като потвърждение, че Господ е предал тази Църква… на Петър, за да бъде неин пастир, не е убедително за православните – съгласно гръцките отци и богослужението те виждат в този текст възстановяването на Петър в апостолството, от което отпада след трикратно отричане, а далеч не даруване с особена власт, несъществуваща у останалите апостоли. Приведеният непосредствено след това в постановлението откъс от Мат. 28:18 добре показва, че заръката да се разширява Църквата и тя да се управлява, е дадено от Христос на всички апостоли (включително на Петър), а не на него и останалите апостоли, както се казва в постановлението, създаващо по такъв начин впечатлението, че тук Петър се споменава специално и се противопоставя на останалите апостоли.

Това е само един пример за субективните и неточни тълкувания на Писанието, толкова често срещани в догматическото постановление. (Друг пример: същият текст – Йоан 21:15 – се възпроизвежда по следния начин: Той го постави за пастир на цялото Си стадо. Разбира се, думата цялото е добавена към евангелския текст).

Трябва да се признае, че отъждествяването на Църквата, която ние изповядваме в Символа на вярата заедно с Римската църква, управлявана от приемника на Петър, се смекчава от признанието, че многобройни елементи на освещаване и истина съществуват извън нейните структури. Това е положително заявление, ако бъде сравнено със съвсем неотдавнашни заявления на Римските папи и богослови, отричащи каквито и да било положителни църковни или духовни елементи отвъд видимите граници на Римската църква. При цялата си признателност за добрите намерения православните остават все пак съвършено неудовлетворени от тази римска „отстъпка”. Нещо повече, дори са засегнати в своите чувства, тъй като в заявлението те виждат донякъде снизходително отношение, сякаш желание да се дари някакво обогатяване. Православната католична църква вярва, че притежава пълнота на истината и благодатта, а не само „елементите на освещаване и истина”, които ѝ предоставя ватиканският текст. Тя вярва, че тъкмо тя е едната света, съборна и апостолска Църква от Никео-цариградския символ на вярата – текст, който тя е съхранила неприкосновен.

Готови сме да признаем, че и Римокатолическата църква е църква от Символа на вярата, но на символа с вмъкнатото filioque, одобрено от папи и западни събори, а не на Символа на вселенските събори на древната неразделена Църква. А увереността ни в принадлежност към едната Църква Христова се основава на важната тъждественост на нашата вяра и църковно устройство с тези на древната и неразделна Църква.

II

Втората глава от Догматическото постановление – „Народът Божий” – създава в по-голямата си част благоприятно впечатление.

С радост научаваме, че тази глава е поместена в окончателната редакция на За Църквата – преди главата за йерархията. В първоначалната схема липсваше специална глава за Божия народ. За него се говореше косвено в главата за миряните, поместена след тази за йерархията. Настъпилата промяна е много показателна за онази дълбока еволюция, която в последно време протече в римокатолическата еклезиология, където съществуваше тенденцията Църквата да се свежда до йерархична институция, в която на Божия народ беше отредено само твърде скромно място. Сега Църквата е образувана от народа Божий, към който принадлежат всички вярващи, духовенството и миряните. Тази нова еклезиология е несъмнено по-близко от предишната до традиционното православно учение за Църквата. Църквата – месианският народ, новият Израил, чиито членове са свещеници, царе и пророци, което не изключва установеното от Христос особено йерархично свещенство. Макар между тези две свещенства да има съществена разлика, а не само разлика в степента, и двете са причастни към единното свещенство на Христос.

Следващото след това описание на тайнствата не е равноценно. Православният вярващ с удовлетворение отбелязва, че тайнството Елеосвещение е представено като помазване на боледуващите, предавани на Господа,… щото Той да ги облекчи и да ги спаси, а не като extrema unctio на умиращите. Затова пък в текста за Евхаристията оказва влияние схоластичното средновековно богословие със своята терминология. Отсъства всякакво споменаване на епиклезата, говори се само за свещеника, който в ролята на Христос (in persona Christi) извършва евхаристийното жертвоприношение. Все пак най-интересното място от цялата тази глава е текстът за народа Божий, притежаващ непогрешимост по силата на чувството на вярата, което му се дава от Светия Дух. Ако си припомним, че Божият народ е цялата Църква, т. е. и йерархията, и миряните, то ще стане разбираем интересът, който буди това учение у православните, които вярват, че непогрешимостта принадлежи именно само на Църквата като цяло. Обществото от вярващи – се казва в текста – имащи помазание, произлизащо от Светия,… не може да греши във вярата; този особен, притежаван от него дар то проявява по силата на свръхестественото чувство на вярата, принадлежащо на целия народ като цяло, когато „от епископите и до последните вярващи миряни“ (св. Августин), изразява всеобщото съгласие с истините, засягащи вярата и нравите. Тези думи с почти „хомяковско” звучене за съжаление веднага се свеждат до съвсем малко, защото общото съгласие се разбира в съвършено пасивен смисъл, като не можещо да не последва в отговора си решенията на свещеното учителство, т. е. папата.

Така това чувство на вярата е непогрешимо, само когато го слушат вярно. Разбира се, може да се каже, че и в такава ограничена форма признаването, че Божият народ има чувство на вярата и дори притежава непогрешимост, е нещо положително, което в бъдеще може да донесе плодове. Но по отношение на настоящето същата втора глава пак потвърждава, че в благовремие и безвремие Христос управлява Църквата чрез Върховния Първосвещеник и епископите, че местните традиции могат да съществуват законно, само ако не нанасят ущърб на примата на та катедра, председателстваща във всеобщото събрание на любовта (тенденциозна парафраза на добре познатото място от посланието на св. Игнатий Антиохийски до римляните). В действителност св. Игнатий не говори нито за катедрата на Петър, нито за всеобщото събрание, а само казва, че Римската църква (а не Римският епископ) преобладава в любовта.

Параграф 15 – „Връзките на Църквата с християните-некатолици” – създава наясно и противоречиво впечатление. Църквата знае – се казва тук, – че с тези, които, бидейки кръстени, носят прекрасното име християни и въпреки това не изповядват всецяло вярата или не съблюдават единството на общението под приемника на Петър, тя е свързана по много причини. Ако се сравни това заявление с учението на Римската църква още при Пий XII, то изглежда много открито и икуменично. Въпреки това по начина, по който е изразено, то е неприемливо за православните. Ще отбележим преди всичко странното смесване между целостта на вярата и общението с приемника на Петър. Тази цялост ние сме запазили, но не я измерваме с общението с приемника на Петър. Пък и къде е този приемник на Петър? В Рим? В Антиохия? Или във всеки епископ, както мислеше св. Киприан? Целостта на вярата измерваме с верността към вярата, веднъж предадена от светиите (Юда 3), проповядвана от апостолите, формулирана от Вселенските събори, разяснена от св. Отци. Освен това ни дразни снизходителният тон към християните не-римокатолици. Много от тях имат дори епископат, извършват Евхаристия и се отнасят с почитание към Девата Богородица. Това „дори” действително е забележително! Малко по-нататък великодушно се признава, че Дух Свети действа и у християните, които не са съединени с Рим, което е позволило на някои от тях да стигнат до проливане на кръвта си. И това е всичко, което постановлението успява да каже за Православната католична църква, която от началото си и до днес е Църква на изповедници и мъченици за вярата.

При все това би било несправедливо прекалено да се спираме на тези „римски” текстове. При всичката си неприятност, те са сравнително редки в тази втора глава за Божия народ и не могат съвсем да развалят хубавото впечатление, което като цяло тя създава. Тя завършва с прекрасен троичен призив и със славословие, което наистина би било достойно за текстовете на древната Църква, стига да не отреждаше твърде малко място на Светия Дух. И така, Църквата съчетава молитвата с дело, така че целият свят, в цялото си същество да бъде превърнат в народ Божи, в Тяло Господне и храм на Светия Дух, така че в Христос, Глава на всички, да се въздава на Твореца и Отец всяка чест и поклонение.

III

За съжаление не можем да се отнесем толкова положително към третата глава – „Йерархичната структура на Църквата и в частност епископатът”. Именно тук са най-многото неприемливи за нас твърдения за първенството, за всеобщата юрисдикция и за непогрешимостта на папата. Наистина, в тази глава за първи път – в официален документ на Римокатолическата църква – се изразява учението за колегиалността на епископата. Ако отминем някои уговорки от богословски характер, това учение може да се разглежда от православните като нещо положително, може да бъде дори стъпка напред по пътя към християнското единство. В същото време обаче обявяването му е съпроводено или по-скоро уравновесено от многобройни утвърждения на папските прерогативи, даващи основание закономерно да се запитаме: каква е целта на авторите на текста – да изразят учението за колегиалността или по-скоро отново да потвърдят и дори засилят догмата на Първия Ватикански събор за първенство и непогрешимост на папата? Ако тези две цели бяха поставени заедно, то трябва да се каже, че между тях не е намерен никакъв органичен синтез. При това такава задача сама по себе си би била невъзможна и противоречива. В текста на третата глава папството и колегиалността са просто противопоставени и – когато се забелязва остър конфликт между тях или поне възможност за опозиция във взаимоотношенията им – неустойчивото им равновесие се нарушава в полза на папството, на което винаги принадлежи последната дума.

Ватикан II по никакъв начин не си поставя задачата да преразгледа догмата на Ватикан I за папството. За да няма никакво съмнение в това отношение, третата глава започва с формално споменаване на Първия Ватикански събор: Сегашният свети събор – се казва тук, – вървейки по стъпките на Първия Ватикански събор, заедно с него учи и заявява, че Иисус Христос, вечният Пастир, е построил св. Църква, изпращайки апостолите. … Той пожела приемниците на тези апостоли, епископите, да бъдат пастири в Църквата до края на века. Но за да бъде самият епископат единен и неделим, Той постави св. Петър начело на останалите апостоли, установявайки в негово лице постоянното и видимо начало и основа на единството на вярата и на общението. Това учение за първенството на Римския епископ и за неговото непогрешимо учителство по отношение на установяване, постоянство, сила и разбиране съборът отново предлага на вярващите като предмет на вярата.

Тук пред нас е налице пример за противопоставяне на двата принципа – на колегиалността и на папството, представяни като равноценни, доколкото и двата са установени от Христос, но възможното взаимно противодействие между тях всъщност се решава в полза на непогрешимостта на Римския епископ съгласно догмата на Първия Ватикански събор. И сякаш това потвърждаване на решенията на Първия Ватикански събор е недостатъчно, та папа Павел VI – в реч при обнародването на догматическото постановление За Църквата – дава официална интерпретация на този текст. Много е важно, казва той, такова признаване на папските прерогативи да бъде ясно изразено, когато се изисква да бъде определен въпросът за епископската власт в Църквата така, че тази власт да е представена не в контраст, а в справедливо и уставно съгласие с властта на Наместника на Христос, главата на Колегията на епископите. Но тъй като прерогативите на папата са определени от Първия Ватикански събор, следва, че уставното съгласие, за което папата говори, всъщност се свежда до послушание към решенията на главата на Колегията на епископите. При това непосредствените намеси на Йоан ХХIII и Павел VI в съборните решения сами по себе си достатъчно показват, че прерогативите на Римския епископ в никаква степен не се намаляват от Втория ватикански събор.

Заявявайки своята вярност към Ватикан І, догматическото постановление излага учението за колегиалността на епископата.

То напълно справедливо отбелязва, че епископите са приемници на апостолите и че апостолското предание се проявява и съхранява в света чрез тях. Там се привежда свидетелството на св. Ириней.

Тук ще отбележим, че всеки път, когато става дума за колегиалност, за власт на епископите и т. н. обикновено се цитират отци от първите векове – Климент Римски, Игнатий Антиохийски, Ириней, Тертулиан. За подкрепа на папските прерогативи пък се прибягва до неотдавнашни западни постановления (енцикликите на Лъв XIII и Пий XII, Кодекса на каноничното право и т. н.). Постановлението разглежда отношенията между Колегията на епископите и Римския епископ.

Първото впечатление, което този текст би създал, е, че сякаш някакъв дуализъм е заменил съществуващата в Римската църква монархическа система – постановлението За Църквата признава на Колегията на епископите същата висша и пълна власт над цялата Църква, с която разполага и папата. Въпреки това в действителност няма нищо подобно. Без папата Колегията на епископите няма никаква власт; тя я притежава само, доколкото се намира в единение с папата. Папата пък, дори сам – без епископите – има пълна власт и непогрешимост. В това отношение текстовете от постановлението са крайно ясни. Колегията или епископското съсловие имат власт само, доколкото се мислят като съединени с Римския епископ, приемника на Петър, като със свой глава и без да се накърнява този примат, който се разпростира върху всички – пастири и вярващи. И така, Римският епископ по силата на своята длъжност на Наместник на Христос и пастир на цялата Църква има пълната, висша и всемирна власт над Църквата и може винаги да я осъществява свободно.

Що се отнася до съсловието на епископите, то също така е в единство с Римския епископ, своя глава, но никога без този глава, който е субект на висшата и пълна власт над цялата Църква – власт, която обаче може да се осъществява само със съгласието на Римския епископ. Иначе казано, ако властта на Римския епископ произлиза непосредствено от пълномощията му на наместник на Христос, то властта на епископата зависи на свой ред от съгласието му с папата. Ако за епископата се казва, че също е субект на висшата и пълна власт над цялата Църква, то е само, защото е в единство с притежаващия тази власт папа.

Това бе ясно разяснено от самия Павел VI в предварителната разяснителна Нота, съобщена от висшата власт на съборните отци: За колегията, която не съществува без своя глава, се казва, че тя е субект на висшата и пълна власт във Вселенската църква. Това признание беше съвършено необходимо, за да не бъде поставена под въпрос пълнотата на властта на Римския епископ. На практика Колегията на епископите се разбира винаги и задължително като единна със своя глава, съхраняващ в нея изцяло пълномощията на Христов наместник и пастир на Вселенската църква. Иначе казано, разграничението се прави не между Римския епископ, взет отделно, и Римския епископ заедно с другите епископи. Като глава на колегията Върховният епископ сам може да извършва някои постъпки, които по никакъв начин не подобава да вършат епископите… От решението на Висшия епископ, на когото е връчено попечителството над цялото стадо Христово, зависи определението, в зависимост от променящите се във времето църковни нужди, как да се осъществява това попечителство – лично или колегиално. По отношение на развитието, урегулирането и утвърждаването на колегиалната дейност този Върховен епископ постъпва по свое усмотрение, отчитайки благото на Църквата. С други думи, ръководен от собствените си виждания и благото на Църквата, както сам го разбира, този епископ може да действа лично или колегиално и да решава всички въпроси. Той в никаква степен не е свързан с колегиалността.

Що се отнася до непогрешимостта, в За Църквата я формулират в думи, изцяло вдъхновени от Ватикан І: С тази непогрешимост Римският епископ, глава на колегията на епископите, разполага по силата на самия факт на своята длъжност… [и] провъзгласява чрез абсолютно определение предмета на учението, засягащ вярата и нравите. Произнесените от него определения, следователно, справедливо наричат неподлежащи на поправка като такива, а не по силата на съгласието в Църквата, доколкото се изказват при съдействието на Дух Свети, обещан на Църквата в лицето на св. Петър, и затова нямат нужда от каквото и да е потвърждение, както и не допускат обжалване пред друг съд.

Ако в този текст изпуснем думите глава на Колегията на епископите, които само механично са добавени към него, без всякаква връзка с това, което идва след тях, то останалият текст само повтаря постановлението на Ватикан І за непогрешимостта, не зависеща от съгласието на Църквата, нямаща нужда да бъде потвърждавана от нея и не можеща да бъде обжалвана.

Няма нужда дори да се споменава, колко далеч е това понятие за непогрешимост от вярата на православните, които вярват в непогрешимостта на Църквата като Тяло Христово и обиталище на Светия Дух, Който на Петдесетница Христос прати от Отца върху апостолите. Именно Дух Свети дава на приемниците на апостолите – епископите, събрани във вселенски събор, благодатта и силата непогрешимо да определят на него вярата на Църквата от нейно име. Тази благодат принадлежи на тях заедно по силата на апостолската приемственост и решенията на събора се приемат от Божия народ, от йерархията и от миряните, свидетелстващи с факта на своето приемане, че даденият събор е бил наистина вселенски.

При тези условия не става съвсем ясно, към какво се свежда колегиалността на епископите, провъзгласена от Втория ватикански събор. Неясно е и какво има предвид постановлението За Църквата, твърдейки, че епископите имат власт собствена, обичайна и непосредствена, осъществявана от тях от името на Христос в техните епархии. На тях изцяло са предадени пастирските пълномощия – се казва в постановлението, – те не трябва да бъдат разглеждани като наместници на Римските епископи, тъй като не осъществяват своя собствена власт и в действителност се явяват глави на народите, които ръководят.

Прекрасни думи, но как тогава да се съгласува властта на епископите в техните епархии с тази обичайна и непосредствена юрисдикция във всички отделни църкви, която и Римският епископ има, съгласно догмата от Първия ватикански събор? Трябва ли да се признае, че по този пункт съществува противоречие между Ватикан І и Ватикан ІІ, или че вторият събор постановява на едно и също място две непосредствени и обичайни юрисдикции – епископска и папска, което противоречи на основите на каноничното църковно устройство? Всичко това е крайно противоречиво и неясно. При все това тук има и нещо положително – епархийските епископи вече не се разглеждат просто като наместници на папата, в каквито обикновено се превръщаха след Първия ватикански събор.

Да отбележим няколко места от третата глава, които привличат вниманието на православния читател.

Сакраменталността на епископата предизвиква сериозни съмнения. Това учение е ново. Православните вярват в тайнството Свещенство, чиято пълнота принадлежи на епископската степен, а не в тайнството на епископството, разбирано като нещо отделно от останалите степени на свещенството. Несъмнено, както справедливо се отбелязва в За Църквата, епископската хиротония дава пълномощия за учителство и управление. Но причината не е, защото тя е ново тайнство, а в това, че в нея е пълнотата на тайнството. При логиката на развитието на догматите, присъща на римокатолицизма, може дори да се опасяваме, че „сакраменталността” на епископството на следващия събор ще бъде допълнена от „сакраменталността на папството“. Другаде в тази глава се споменават древните патриаршески църкви и им се признават известни права. Това е добре, но ние бихме предпочели да се говори въобще за автокефални църкви, групирани йерархично според тяхната чест и по същество равни помежду си. Трябва също да се приветства споменаването, макар кратко и скромно, на епископските конференции, които могат в бъдеще да се окажат кълнове на автокефални църкви, и тяхната роля в осъществяването на колегиалността. За съжаление с това се изчерпва всичко положително, което можем да кажем за третата глава на догматическото постановление.

IV

Сега да преминем към следващите глави: „Миряните”, „Монасите”, „Всеобщото призвание към святост”.

Като цяло те са добри и от православна гледна точка възраженията срещу тях са малко. Хубаво е, че постановлението За Църквата говори за миряните, че им дава място в Църквата, че настоява, че към святост са призовани всички християни, като в същото време възхвалява монашеския живот. Може само да се съжалява, че монашеството се основава върху съмнителното учение за т. нар. „евангелски съвети”, които трудно се съгласуват с всеобщото призвание към святост и съвършенство. Жалко е и че духовният живот тук се представя изключително в своите западни форми и в схоластични изрази, и по никакъв начин не се отразява светоотеческият духовен живот на Изтока, който и в наше време е жив в православния свят с неговото разбиране за обòжението на човека чрез благодатта.

Може и да се запитаме, възможно и желателно ли е монашеството изцяло да се институционализира, за да бъде в служба на Църквата, както предлага За Църквата.

Седмата глава за есхатологичния характер на Църквата на земята и единството ѝ с небесната Църква ни изглежда най-добра и най-задълбочена от цялото догматическо постановление. Този забележителен текст отстранява упреците, които православните отправяха към римокатолическата еклезиология заради прекомерното разграничаване между земната и небесната Църква, между войнстващата и тържествуващата Църква, заради отъждествяването на царството Божие с видимата Църква в нейното сегашно състояние и загубата на есхатологичното съзнание.

Напротив, тук се утвърждава тясното единство между Църквата на небето и на земята. И така, догматическото постановление говори за тези, които все още очакват на земята Господ, и другите, които вече съзерцават Бога в славата, и продължава: Всички, принадлежащи на Христос, обладаващи Неговия Дух, съставят единна Църква и в Христос са съвместно едно цяло. И тъй, единението на тези, които още са на път с техните братя, вече починали в Христовия мир, не познава никакъв разрив.

Есхатологичността на Църквата е изразена силно: И така, последните времена вече дойдоха за нас. Обновлението на света вече е необратимо получено и със съвършена реалност се предусеща още сега – Църквата на земята вече наистина е украсена със святост, все още несъвършена, но истинска. При все това, до часа, когато се осъществят новото небе и новата земя, където живее истината, Църквата по своя път носи в тайнствата и установленията си, свързани с настоящето време, образа на преходния свят; самата тя живее сред твари, все още стенещи в родилни мъки и очакващи явяването на синовете Божии.

Тези прекрасни текстове намират дълбок отклик в сърцата на православните, които съжаляват само, че в същата тази глава се намират намеци за чистилище и се споменава учението за свръхдлъжните „заслуги” на светците в обяснението за тяхното застъпничество за земните жители.

Това учение – юридическо и наемническо, и дори „банково”, както го наричаше Хомяков – противоречи на онова богословие, което разбира Църквата едновременно като небесна и земна, като единно божествено и човешко тяло – на онова богословие, което така дълбоко е развито в тази глава. Смятаме, че и съвременната структура на Римокатолическата църква също се намира в противоречие с това богословие. Да се говори за нейните установления, че те носят образа на преходния свят, е недостатъчно.

V

С особено внимание трябва да разгледаме осма глава, наречена „Блажената Дева Мария, Майка Божия, в тайнството на Христос и Църквата”.

Съжаляваме, че съборните отци настояха тя да бъде включена в рамките на За Църквата. Ако се говори за Пресветата Дева, то по-добре е това да беше направено в приложение и дори в отделно постановление. Във вида, в който съществува, тази глава лошо съответства на контекста на догматическото постановление и вреди на неговото единство. Ясно е, че тук трябва да се говори и за Богородица, и за невидимата Църква, и за светците, отбелязвайки особеното място на по-почитаната от херувимите и несравнено по-славна от серафимите.

Може обаче да се каже, че в дадения текст за нея се говори и прекалено много, и същевременно твърде малко. Прекалено много, защото нейното значение се изяснява не само по отношение на Църквата, но и по отношение на Въплъщението, което излиза извън богословските рамки на настоящото постановление. И твърде малко, защото не е възможно в един документ да се изложи цялото учение на Църквата за Божията майка.

Това се признава и от самото постановление За църквата. Затова беше по-добре да се говори за Нея отделно. А най-добре би било да се почете с мълчание тайната на Въплъщението и Богомайчинството, като се избегнат нови догматически определения. По този път и върви Православната католична църква, която, възпявайки в песнопения тайнствата и величието на Пресвета Дева Мария, възвеличавайки я и в проповедите на своите пастири, още от Ефеския събор се въздържа от догматически формулировки на вярата си в Майката Божия.

С тези уговорки можем все пак да кажем, че осмата глава прави на православния читател добро впечатление с библейския си характер, с широтата на богословската си мисъл и с искреността в почитането на св. Богородица. И въпреки това, някои типично римокатолически черти изкривяват красотата на изложението като цяло.

В него е включено учението за непорочно зачатие, при това чисто механично – в действителност донякъде прикрито, вероятно поради икуменическия характер (самият термин непорочно зачатие не се среща в текста). За Богородица се казва, че е изкупена по изключителен начин, предвид заслугите на Нейния Син, че е невредима от всяка сквернота, че е създадена като нова твар и е предпазена от Бога от всяко действие на първородния грях. Тук се натъкваме на схоластично учение, основано върху антропология и разбиране за първородния грях, непознато на гръцките отци.

В рамките на светоотеческата мисъл това учение означава намаляване свободния избор и светостта на Дева Мария, доколкото Тя е освободена от първородния грях уж чрез особена привилегия, отслабване на връзката ѝ с човешкия род и майчинството ѝ спрямо него, ако нейното човечество не е човешката природа, отслабена от Адамовия грях и обща за всички хора. Така се подкопава дори реалността и действеността на самото въплъщение.

Авторите на постановлението За Църквата обаче не мислят така. Затова светите отци справедливо – пишат те – смятат, че Мария допринася за спасението на хората не просто чрез съдействието на пасивно оръдие в Божиите ръце, но и със свободната Си вяра и послушание. Прекрасно, православно заявление, но ние виждаме в него противоречие с учението за особена привилегия, дадена на Мария и лишаваща вярата и послушанието ѝ от ценност и свобода.

Сред имената, употребявани при призоваването на Божията майка в Църквата, православните безусловно се съгласяват с епитета Ходатайка. Става дума за неоспорим исторически факт и, да бъде отричан той, би означавало да се отхвърля християнското благочестие от древните времена до наши дни. Православното вярване в особения вид ходатайство на Богородица е изразено добре в следното богослужебно песнопение, често възпявано в православните храмове: Тя ходатайствовавшую спасение рода нашего, воспеваем, Богородице Дево; плотию бо от Тебе восприятою Син Твой и Бог наш, крестом восприим страсть, от тли избави нас яко человеколюбец.

Както виждаме, изкуплението е дело изключително на самия Христос на кръста. Но Богородица, дала плът на Своя Син, със смирението си и свободното си съгласие е направила възможно Боговъплъщението и с това тя съучаства в спасението на хората. Ролята на ходатайка в спасението на хората много добре се изразява в православните икони на Божията майка, които, с много редки изключения, я изобразяват не сама, но винаги заедно с Христос, Когото тя държи на ръце или в скута си.

Именно иконата на Пресвета Богородица става образ на Въплъщението. Като почитаме Богородица, се покланяме на Христос. Затова е много жалко, че За Църквата избягва да говори за богословието на образа, основано на тайната на Въплъщението и учението за човека, създаден по образ Божи, а говори само за почитането на иконите от историческо и практическо гледище. Трябва да се признае обаче, че текстовете от осма глава удовлетворително изразяват истинския смисъл на нашата почит към Божията Майка, когато казват, че майчинската роля на Мария спрямо хората с нищо не накърнява едното посредничество на Христос: напротив тя проявява Неговото достойнство. Там става дума и за това, че почитта към Дева Мария, каквато винаги е съществувала в Църквата, има изключителен характер; [и] при все това съществено се отличава от поклонението, въздавано на въплътеното Слово, както и на Отца и на Светия Дух; тя във висша степен може да служи на последното. Тук ние бихме добавили: да, тази почит се отличава от поклонението пред Христос, но тя е неотделима от него, тъй като именно Христовото въплъщение ние и възгласяваме, почитайки Неговата Майка по плът, а покланяйки се на въплътеното Слово, изповядваме Светата Троица.

Твърде утешително е това, че съборните отци, въпреки разнопосочния натиск, не се съгласиха да включат в текста на постановлението новото именуване на Дева Мария като Майка на Църквата.

Същевременно ние съжаляваме, че това именуване все пак бе провъзгласено със специален акт на папа Павел VI, който не се посъветва със събора. Това именуване не е известно в светоотеческото и богослужебно предание на Църквата, поне на Изток. О. А. Венгер старателно проучи византийските отци с цел на намери там това наименование на Пресвета Богородица. Той публикува прекрасни текстове, където ролята на Божията Майка в нашето спасение се подчертава силно. Въпреки това той не успя да намери в техните писания – дори в риторичните и в поетичните – Пресвета Богородица да се именува Майка на Църквата. За православния вярващ това наименование е непонятно и създава неяснота. Във всеки случай внася объркване в това, как се съзнаваме като чеда на Църквата, нашата Майка.

VI

Завършвайки този обзор на догматическото постановление За Църквата (който, макар и дълъг, далеч не е изчерпателен и систематичен), ние отново поставяме въпроса: каква е реакцията на православния вярващ към този така важен документ на Втория Ватикански събор – негова Magna Charta, както го нарече йезуитът Г. Дежьоф в статията си в Nouvelle Revue Théologique?

В отговор можем само да повторим това, което казахме в началото: тази реакция е двойствена и противоречива, каквото е и самото постановление – наред с прекрасните и дълбоки текстове, показващи истинско завръщане към изворите на християнството, можещи да донесат полза и на нас, православните, наред с текстовете, които отразяват действителния растеж на римокатолическото богословско съзнание, приближавайки го до истината и православието на неразделената Църква на вселенските събори, наред с всичко това постановлението съдържа и много друго, което е неприемливо и чуждо на истинската вяра и Преданието, повторение и дори засилване на най-неприемливите постановления на Първия Ватикански събор.

Това възвръщане към тезите, които за много православни изглеждаха отживели времето си при папа Йоан XXIII и аджорнаменто на Църквата, дълбоко ги разочарова. Така до голяма степен беше изгубена – пише известният проф. Й. Кармирис в официалния орган на Еладската църква – сериозна възможност за истинско и действително поправяне на Римокатолическата църква като цяло – възможност, която представяше в частност решаващата схема на „За Църквата“ и която би облекчила икуменическия диалог, който тя иска да започне с другите църкви и преди всичко с Православната католична Църква.

Не бихме искали да бъдем толкова песимистични. Разбира се, За Църквата не може да послужи като основа за диалог между римокатолицизма и православието. Единствената основа, която ние бихме могли да приемем, е вярата и устройството на древната неразделена Църква. Тази вяра, която до разделението беше обща, в За Църквата не е отразена. Все пак вече самият противоречив характер, неустойчивото равновесие, което поддържа постановлението, независимо от всички предоставяни на папството предимства, вътрешната динамика, която е присъща на идеята за Църквата като Тяло Христово и народ Божи, намиращ се по пътя към пълнотата (вместо разбирането за Църквата като просто йерархическо общество), всичко това дава надежда въпреки всяка надежда, че постановлението За Църквата не е последната дума на Римокатолическата църква по горещите въпроси, които я отделят от православието.

На нашите римокатолически братя ще им се наложи да извършат още огромна работа по завръщането към изворите и обновяването под водителството на Светия Дух за това, най-накрая да бъде открит път към единство на християните. Изглежда обаче, че Римокатолическата църква няма да може сама да се справи с това, както показа и този събор. Тук и възниква големият въпрос за диалога между римокатолицизма и православието – диалог, не дотам съзрял нито от едната, нито от другата страна, но чийто час ще удари, когато е угодно Богу. Всички ние – римокатолици и православни – трябва да се трудим, за да подготвим необходимите условия за това.

Превод: Ивайло Вътев

* Василий (Кривошеин), архиеп. „Догматическое постановление „О Церкви” II-го Ватиканского собора с православной точки зрения” – В: Богослов.ру (бел. прев.).