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Le 5 novembre 1976.

À Mgr Juvénal, métropolite de Toula et de Belev, président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou1.

Éminence,

Durant notre rencontre à Moscou en août dernier lors de la session de la Commission de dialogue théologique entre les orthodoxes et les anglicans2, vous m’avez demandé d’exprimer mon opinion à propos des thèmes de la future conférence [préconciliaire] panorthodoxe3. […]

La question [qui se pose]est celle de l’utilité de la convocation d’un concile panorthodoxe et non œcuménique, non parce que nous n’aurions pas le droit de convoquer un concile œcuménique sans les catholiques (c’est absurde, car l’Église orthodoxe n’a pas perdu sa plénitude4), mais parce que nous n’y sommes pas prêts et qu’il n’y a pour cela aucune nécessité théologique. Ce n’est que l’avenir qui pourradéterminer si ce concile est œcuménique ou est un « brigandage5 ». La question de la convocation même d’un concile panorthodoxe est actuellement compliquée et discutable. Je ne parle même pas du manque desmoyens financiers ainsi que des conditions sociopolitiques favorables, nécessaires à la convocation d’un « vrai » concile, c’est-à-dire d’un concile auquel assisterait la plénitude de l’épiscopat de toutes les Églises autocéphales,et qui siégerait suffisamment de temps pour étudier sereinement etdiscuter les questions à l’ordre du jour (dont l’étude préalable par des commissions de chaque Église ne peut aucunement remplacer leur discussion collective par le plérôme orthodoxe). En outre, il n’est pas certain que les résolutions théologiques seront d’un niveau convenable et pourront acquérir une autorité semblable à celle des décisions des anciens conciles. Et si c’est le cas, pourquoi donc prendre des résolutions théologiques qui perdront ensuite leur sens ? La seule question théologique dont devrait s’occuper le futur concile est la reconnaissance en tant que VIIIeœcuménique du concile de 879-880 sous le pape Jean VIII et le patriarche Photius, auquel toute l’Église — tant orientale qu’occidentale — était représentée pour la dernière fois, et oùle Symbole de Nicée-Constantinople fut proclamé en commun sans le Filioque6. Il convient aussi d’accorder une reconnaissance panorthodoxe aux conciles de Constantinople de 1341 et de 1351 qui approuvèrent la doctrine théologique de saint Grégoire Palamas7, insuffisamment ancréeencore dans la conscience de nombreux orthodoxes.

Mais s’il n’est pas nécessaire que le concile s’occupe de problèmes purement théologiques, il est indispensable et même urgent de discuter et de résoudre des questions en matière ecclésiastico-pratique. À ce genre de problèmes appartiennent celui de l’autocéphalie et celui des orthodoxes habitant en dispersion (diaspora), i.e. hors des frontières canoniques des Églises autocéphales, telles qu’elles furent établies tout au long de l’histoire. Ces questions se sont envenimées ces derniers temps, depuis que le patriarcat de Moscou a accordé le statut d’autocéphalie à l’Église orthodoxe en Amérique8, ce que le patriarcat de Constantinople n’a pas reconnu. La question de la diaspora est devenue importante à cause de l’apparition en masse de millions d’orthodoxes sur des territoires « en-dehors des autocéphalies »,en raison des émigrations du XXe siècle et de la conversion d’Occidentaux à l’orthodoxie. Ainsi, l’Orthodoxie s’est morcelée en plusieurs juridictions sur un seul et même territoire, ce qui mène à un chaos juridictionnel total. Tout cela cause un tort immense à l’Église orthodoxe. Ces difficultés ne peuvent en aucun cas être résolues par la simple transmission de l’autorité sur la diaspora et du droit de création de nouvelles autocéphalies à un unique patriarcat, concrètement au patriarcat de Constantinople qui, seul, prétend à un tel monopole. Une telle position manque de fondements canoniques et historiques.En outre, l’expérience des dernières décennies a montré que le patriarcat de Constantinople n’étaitpas en état — dans sa situation actuelle en tout cas — de diriger efficacement et utilement pour l’ensemble de l’Orthodoxie les affaires panorthodoxes. En partie, à cause du manque de fidèles et de cadres compétents,maisplus encore, à cause de son caractère national.Les intérêts panorthodoxes sont ainsi fréquemment mis au second plan par rapport aux intérêts grecs, dont l’exemple marquant est le refus par Constantinople de reconnaître l’autocéphalie américaine. Un obstacle encore plus importantà la reconnaissancede laplace exclusive du patriarcat de Constantinople dans les affaires panorthodoxes et la direction de la diaspora, est sa dépendance politique et financière du gouvernement turc d’un côté et du gouvernement grec de l’autre. Certes, on pourrait soulever de telles objections à l’égard de presque tous les autres patriarcats ou Églises autocéphales,mais aucun d’entre eux ne prétend à une juridiction universelle et au monopole du pouvoir sur la diaspora.

On pourrait trouver une solution en réorganisant radicalement lepatriarcat de Constantinople,par la création auprès de lui d’un Synode panorthodoxe permanent de représentants de toutes les Églises autocéphales. Ce Synode pourrait siéger, disons, à Chambésy ou ailleurs hors de Turquie sous la présidence d’un représentant du patriarcat de Constantinople, et gérer les affaires de nature panorthodoxe, tandis que les questions touchant à la vie intérieure de l’Église de Constantinople continueraient, comme auparavant, à être abordées par son propre Synode avec son patriarche en tête. Le Synode de Constantinople continueraitégalement à élire son patriarche comme évêque de l’Église locale. Une telle solution aurait une importance considérable non seulement par la mise en ordre du chaos juridictionnel dans la diaspora orthodoxe et la reconstitution de son unité, mais aussi, plus fondamentalement, par la création d’un centre panorthodoxede coordination et d’information mutuelle, de décisions fraternelles et d’actions communes dans les questions d’intérêt panorthodoxe,ce qui est d’une importance vitale pour l’Orthodoxie dans le monde contemporain. Mais il ne faut pas oublier que la réalisation pratique de tout cela paraît extrêmement difficile pour différentes raisons ecclésiales et extérieures à la vie de l’Église.

Toutefois, le premier pas indispensable pour résoudre les problèmes dans les relations interorthodoxes et, en général, dans l’ordre des affaires ecclésiales, est la reconnaissance, par le futur concile, des autocéphalies dernièrement créées ainsi que de l’antique autocéphalie de l’Église de Géorgie. J’estime nécessaire de le rappeler ici, car le patriarcat de Constantinople a eu à l’égard de celle-ci une politique contradictoire et incohérente. Tantôt (dans les années 1930, quand l’Église géorgienne était en rupture avec le patriarcat de Moscou), il la reconnaissait comme autocéphale ;tantôt, quand elle s’est réconciliée avec le patriarcat de Moscou, il ne la reconnaissait pas du tout (et ne l’invitait pas aux conférences panorthodoxes). Ensuite, l’Église de Constantinople l’a reconnue comme autonome (par rapport à quelle Église ?) et a accordé à cette Église très ancienne qui a reçu son autocéphalie du patriarche d’Antioche au VIIIe siècle et est devenue patriarcale au XIe siècle, une des dernières places dans la hiérarchie des Églises autocéphales9.Il est nécessaire de confirmer l’autocéphalie des Églises polonaise et tchécoslovaque, car la position du patriarcat de Constantinople était également incohérente et tendait à considérer ces Églises comme autonomes10.Mais avant tout, il faut que le patriarcat de Constantinople reconnaisse l’autocéphalie de l’Église orthodoxe en Amérique : c’est, peut-être, la question centrale et essentielle du concile, et s’il se trouvait qu’à la conférence panorthodoxe, les Grecs étaient absolument opposés à l’autocéphalie américaine, il vaudraitpeut-être mieux ne jamais convoquer le concile. Certes, des difficultés particulières sont liées à l’autocéphalie en Amérique : les orthodoxes de différentes nationalités vivant sur le territoire des États-Unis ont leurs propres organisations ecclésiales, et les Grecs sont même plus nombreux que les orthodoxes d’origine russe. C’est pourquoi, la résolution de cette situation peut être trouvée par un accord entre les patriarcats de Constantinople et de Moscou dont le but serait d’unir les deux Églises d’Amérique en une seule Église autocéphale. Car il est difficile de compter sur une simple adhésion des Grecs.La question d’autonomie de l’Église au Japon11 est moins difficile : on ne peut protester contre cette autonomie et elle doit être approuvée au concile.

La seule solution envisageable du chaos juridictionnel en Europe occidentale est la création d’une Église autocéphale.Certains estiment cependant qu’à cause d’une maturité insuffisante, d’un petit nombre de fidèles, de l’enracinement incomplet de l’Orthodoxie dans la vie locale ouest-européenne, il vaudrait mieux se limiter d’abord à une autonomie, en éloignant une proclamation d’autocéphalie à unavenir plus lointain. Nous ne pouvons approuver cet approche, parce qu’une autonomie ne peut être conçuequ’au sein d’une Église autocéphale ou d’un patriarcat, dans la juridiction duquel l’Église autonome subsiste.Or, c’est le patriarcat de Constantinople, avec ses prétentions à la primauté et au pouvoir sur la diaspora, qui deviendra inévitablement une telle instance. Toute autre décision est irréaliste : il ne faut même pas en parler. Mais cette juridiction de Constantinople, même indirecte, est inacceptable pour les fidèles de l’Église orthodoxe russe qui se trouvent dans la dispersion en Europe occidentale, parce que nous savons bien ce qu’est la domination desGrecs.Je dirai même plus : mieux vaut un chaos juridictionnel que notre dépendance des Grecs ! C’est mieux non seulement pour les Russes, mais aussi pour toute personne occidentale, car tous nous voyons quels obstacles sont créés par les Grecs au renforcement et à la mission de l’Orthodoxie en Occident (leur attitude envers la mission orthodoxe oscille entre indifférence totale et hostilité foncière).Concernant les Russes, nous sommes prêts à nous joindre, pour le bien de l’Orthodoxie, à une future Église autocéphale même si cela affaiblit nos liens avec notre Église-Mère, mais nous n’entrerons jamais dans une « autonomie grecque » quelconque.Ce qui reste encore envisageable est d’essayer de s’entendre avec l’archevêché de Mgr Georges à Paris (l’Exarchat pour les paroisses russes du patriarcat de Constantinople)et de créer une autonomie particulière ou un exarchat avec une autonomie élargie sous la juridiction du patriarcat de Moscou (plutôt nominale, il faut le souligner), auquel pourrait se joindre notre Exarchat du patriarche [de Moscou] en Europe occidentale. Cette région métropolitaine autonome ne prétendrait pas à un monopole juridictionnel en Europe occidentale et pourrait devenir une étape préparatoire à la future autocéphalie.

En ce qui concerne la question de savoir qui peut accorder l’autocéphalie (le concile panorthodoxe ou l’Église-Mère), les deux procédures peuvent être justifiées par des arguments canoniques et historiques. Je ne me rappelle pas que les conciles œcuméniques, sauf le IIIe qui a accordé l’autocéphalie à l’Église de Chypre, se soient occupés des questions d’autocéphalie et en aient accordé une à qui que ce soit. Le chemin le plus habituel est l’octroi de l’autocéphalie par l’Église-Mère, comme, par exemple, par le patriarcat d’Antioche à l’Église de Géorgie, par le patriarcat de Constantinople à l’Église russe et par le patriarcat de Moscou à l’Église en Amérique. L’une et l’autre méthode sont acceptables : il ne faut pas les opposer, les circonstances et le bien de l’Église déterminent laquelle choisir. Il est évidemment souhaitable que l’autocéphalie accordée par une Église-Mère soit confirmée par la suite par le concile panorthodoxe, la conférence panorthodoxe ou tout autre organecomparable, et ce, pour l’unité de l’Église et l’amour fraternel mutuel. Une seule chose est inadmissible : la prétention d’une Église(que ce soit celle de Constantinople et toute autre Église autocéphale)à avoir le droit exceptionnel d’accorder l’autocéphalie. De telles prétentions papistes sont étrangères à l’esprit de l’Orthodoxie.

Si je me rappelle bien, deux questions sont encore à l’ordre du jour de la conférence panorthodoxe : la possibilité de remariage pour le clergé12 et les changements (dans le sens d’une atténuation) des règles du jeûne dans l’Église orthodoxe. Je le regrette beaucoup, parce que le fait même de poser et de discuter de telles questions porte ombrage au concile aux yeux de l’opinion publique orthodoxe, notamment sur la Sainte montagne de l’Athos (or, le Mont Athos est le cœur de l’Orthodoxie)13. Quant au premier point, je dirai brièvement que le remariage du clergé contrevient àla parole de Dieu (pas seulement auxcanons). L’apôtre Paul écrit : l’évêque doit être « mari d’une seule femme » (1Tim 3, 2) (dans la terminologie de l’époque, le terme « évêque » était employé aussi pour les presbytres). Aucune raison d’ordre pratique ne peut engager l’Église orthodoxe à prendre des décisions contrairesaux Saintes Écritures. Si nous prenions ce chemin, je crains même que nous n’arrivionsà la reconnaissance du clergé féminin. Le mariage unique du clergé possède un sens théologique profond, je n’ai pas besoin de m’approfondir davantage ici à ce sujet, le professeur Troïtsky a bien écrit là-dessus14. Pour ce qui concerne la pratique ecclésiale, une certaine « économie » est possible, mais assez limitée.

Encore plus inadmissibles apparaissent toute sorte de tentatives de changement ou d’affaiblissement des règles du jeûne établies par les saints Pères. Ces règles qui remontent à l’époque apostolique (cf.par exemple, le passage dans la Didachè, œuvre du Ier siècle,sur le jeûne le mercredi et le vendredi comme particularité des chrétiens), bien qu’elles aient changé et se soient développéesdurant la période patristique, ont formé un ensemblecomplexe et harmonieusement proportionné, étroitement lié aux aspects liturgiques et à la piété de la vie orthodoxe, dont il constitue l’un des principes fondamentaux. Il est vrai que les orthodoxes contemporains gardent moins le jeûne, mais au moins ils comprennent qu’ils commettent un péché, et les pères spirituels, voyant leur pénitence, pardonnent avec condescendance à leur faiblesse […]. Penser que si nous assouplissions les règles du jeûne, les orthodoxes les observeront mieux, est tout aussi naïf. C’est plutôt le contraire : si les règles patristiques ne sont pas suivies, nos décisions seront d’autant plus négligées. D’autre part, la triste expérience de l’Église catholique romaine qui s’est montrée trop indulgente dans le domaine du jeûne, ou plutôt l’a supprimé quasi-totalement, non seulement n’a attiré personne, mais a en mené beaucoup à quitter l’Église (comme, par exemple, en Amérique où la suppression du jeûne du vendredi — particularité qui distinguait les catholiques des protestants — a eu pour conséquence une brusque chute de la fréquentation des offices catholiques). Le concile panorthodoxe ne doit pas supprimer les jeûnes, mais appeler les fidèles à les observer plus fermement.

Voilà ce que je peux écrire en réponse à votre demande. Ce n’est pas une recherche de théologie ni de droit canonique, mais juste certaines réflexions qui me sont venues en tête. […]

Je demande vos prières et reste vôtre dans l’amour en Christ,

+ Basile,

Archevêque de Bruxelles et de Belgique.


1Lettre dactylographiée, Archives Archevêque Basile, Bruxelles. Traduit du russe par Dimitri Garmonov, pour « Messager » de l’Eglise orthodoxe russe № 25,avril-juin 2014, France.

2Cf. K. Ware & C. Davey(éd.), Anglican Orthodox Dialogue: The Moscow Agreed Statement, SPCK, Londres, 1977.

3 Théologien renommé, l’archevêque Basile Krivochéine de Bruxelles et de Belgique (1900-1985) représenta l’Église orthodoxe russe lors des conférences préconciliaires panorthodoxes de Rhodes I (1961), II (1963) et III (1964) et de Chambésy-Genève (1968). Cf. notamment Archevêque Basile Krivochéine, Mémoire des deux mondes. De la révolution à l’Église captive, Paris, Éditions du Cerf, 2010, p. 298-311.

4L’archevêque Basile développera cette opinion dans son étude sur ” Les textes symboliques dans l’Église orthodoxe «, Dieu, l’homme, l’Église. Lecture des Pères, Paris, Éditions du Cerf, 2010, p. 123.

5Est ici visé le » deuxième ” concile d’Éphèse de 449, que l’Église rejeta et qualifia de ” brigandage ” (latrocinium), selon la formule du pape Léon 1er.

6Cf. F. Dvornik, Le schisme de Photius : histoire et légende,Paris, Éditions du Cerf, 1950 ; Archevêque BasileKrivochéine,” Les textes symboliques dans l’Église orthodoxe «, p. 129-131.

7Archevêque BasileKrivochéine, « Les textes symboliques dans l’Eglise orthodoxe », p. 133-137.

8En 1970.

9 Le patriarcat de Constantinople a reconnu l’Église de Géorgiecomme autocéphale en 1990, en la considérant comme 9e dans l’ordre des patriarcats.

10L’Église orthodoxe de Pologne avait été reconnue comme autocéphale par le patriarcat de Constantinople en 1924 et par celui de Moscou en 1948. L’Église orthodoxe des Terres tchèques et de la Slovaquie (anciennement de Tchécoslovaquie) avait été reconnue comme autocéphale par l’Église russe en 1951 et par le patriarcat de Constantinople en 1998.

11L’Église orthodoxe du Japon a été reconnue comme autonome par l’Église russe en 1970, mais pas par le patriarcat de Constantinople.

12 Selon les règles de l’Église orthodoxe, sont admissibles au sacerdoce les hommes célibataires ou mariés une seule fois. Par conséquent, tant l’ordination de divorcés que le (re)mariage de clercs est interdit.

13Cf.Archevêque Basile Krivochéine, « Le Mont Athos dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe », Buisson ardent. Cahiers Saint-Silouane l’Athonite, 20 (2014) (à paraître) ; S. Model, » Mgr Basile et le Mont Athos “, Messager de l’Église orthodoxe russe, 15 (2009), p. 16-20.

14Cf. S.V. Troïtsky [célèbre canoniste orthodoxe du XXe siècle], Khristianskayafilosofiabraka La Philosophie chrétienne du mariage], Paris, 1933.

I. Faire un exposé consacré au Mont Athos est une tâche ardue. Et sa difficulté ne provient pas uniquement du fait que l’on a déjà tant écrit à propos de la Sainte Montagne. Une vaste littérature existe en effet au sujet de l’Athos, rédigée en diverses langues et dans les genres les plus variés. En premier lieu, il y a les descriptions des voyageurs et visiteurs du Mont Athos3. La plus ancienne appartient au hiérodiacre russe Zosime de Novgorod, qui visita l’Athos en 1420 et laissa une brève description de son voyage. Le récit suivant fut rédigé par l’italien Buondelmonti qui visita le Mont Athos au milieu du XVe siècle. Depuis lors et jusqu’à nos jours, de telles descriptions n’ont pas cessé. D’autres ouvrages sur l’histoire, l’archéologie, l’art, le droit4 et la vie monacale de l’Athos peuvent être ajoutés à cette masse d’impressions des voyageurs …

Une telle production littéraire souligne incontestablement l’intérêt vif et continu envers cette contrée monastique durant les derniers siècles et jusqu’aujourd’hui, tant du côté oriental qu’occidental du monde. Mais tous ces livres sont d’habitude entachés de nombreuses inexactitudes et ne donnent pas un tableau complet du Mont Athos en général et de sa vie spirituelle en particulier, et c’est pourquoi la Sainte Montagne constitue encore, aux yeux de beaucoup, un mystère et une interrogation. Des points de vue diamétralement opposés ont été exprimés à son sujet. Une telle différence d’appréciation peut largement s’expliquer par le fait que la majorité de ces témoignages se fondent sur des visites de courte durée de personnes ignorant non seulement la langue locale, mais aussi presque tout de l’Église orthodoxe, du monachisme oriental et de sa vie spirituelle. Il n’est pas rare que même des travaux sérieux et scientifiques sur le Mont Athos — comme, par exemple, le long article de Karalevsky dans le Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques5 — soient truffés d’erreurs et d’inexactitudes6 qui n’auraient jamais été tolérées dans un travail historique sur n’importe quel autre sujet ; sur le Mont Athos, par contre, chacun estime avoir le droit — on ne sait trop pourquoi — de dire tout ce qui lui passe par la tête. A contrario, comme exemple d’ouvrage sérieux et objectif, rassemblant avec bonheur les impressions du voyageur et l’aperçu historique, on peut mentionner l’excellent travail du prof. Dawkins, Les Moines du Mont Athos7. Néanmoins, même cet ouvrage n’est pas exempt d’inexactitudes et n’examine pas en profondeur la vie spirituelle des moines.

Dans le présent exposé, je me limiterai à quelques réflexions sur la place du Mont Athos dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe dans le passé et le présent. Je suppose que tous, ici, connaissent dans ses grandes lignes l’histoire de la Sainte Montagne, et c’est pourquoi il n’est pas indispensable de s’y arrêter en détail.

Le Mont Athos existe en tant que contrée monastique vraisemblablement depuis les VIIe-VIIIe siècles. Son apparition peut être liée à la conquête musulmane de l’Égypte, de la Palestine et de la Syrie et à la diffusion de l’hérésie monophysite dans ces pays. Après la perte de l’Orient, le centre du monachisme orthodoxe se déplaça vers le Mont Athos, bien que ce processus ait exigé un temps assez long pour être parachevé. C’est ainsi qu’au IXe siècle, nous voyons seulement les premiers éléments d’une vie monastique organisée sur le Mont Athos sous la forme de petits couvents avec une autorité centrale. Le premier grand monastère, la Laure de saint Athanase, fut fondé en 963. Vers 972, apparaît la première Charte statutaire commune de la Sainte Montagne, appelée " Tragos " (c-à-d. " bouc ", parce que rédigée sur un parchemin en peau de bouc), signée par saint Athanase et l’empereur Jean Tzimiskès8. Aux XIe-XIIe siècles, le Mont Athos était déjà largement organisé, avec un grand nombre de monastères de types divers, une administration centrale et des moines des différentes nationalités : grecque surtout, mais aussi géorgienne, bulgare, russe et serbe. Même les Latins y avaient le monastère de Sainte-Marie-d’Amalfi. Celui-ci pratiquait le rite latin, mais relevait de la juridiction du patriarche de Constantinople, y compris après la séparation de l’Occident d’avec l’Église orthodoxe. Cette période, qui se prolonge chronologiquement jusqu’aux invasions latines de l’Orient, à la soi-disant quatrième croisade, à la conquête de Constantinople par les Latins (1204) et à la fondation du royaume latin à Thessalonique, peut être considérée comme l’une des plus florissantes dans l’histoire du monachisme athonite. Plus de deux cents monastères étaient dispersés sur tout le territoire de la Sainte Montagne. La population monastique était alors, apparemment, plus importante qu’à toute autre époque. Certains historiens évoquent même jusqu’à 50 000 moines vivant au Mont Athos ; ce nombre nous paraît cependant fortement exagéré, et il est plus vraisemblable de considérer que la population de ce temps atteignait 15 000 moines. Spirituellement, cette période est marquée par la grande figure de saint Athanase de Trébizonde († ca 1000). Sage organisateur de la vie cénobitique, remarquable maître spirituel, il fut une personnalité aux larges vues. Par sa sainteté et sa sagesse, saint Athanase réussit à attirer au Mont Athos des moines de toutes les parties du monde. Il avait des relations particulièrement étroites avec les Géorgiens (ce qui s’explique, peut être, par le fait que sa mère était géorgienne) et avec les Latins. Grâce à son soutien, le monastère d’Iviron (géorgien) et le monastère latin furent fondés sur la Sainte Montagne. Le monastère d’Iviron devint bientôt un centre majeur de la culture géorgienne, où bien des livres furent traduits en géorgien. La règle de la Laure, élaborée par saint Athanase, porte les traces de la règle de saint Benoît9. On peut probablement y reconnaître l’influence du monastère latin voisin. Une telle conception supranationale de la Sainte Montagne, en tant que centre du monachisme orthodoxe universel et surpassant les distinctions nationales, peut être considérée comme le testament de saint Athanase pour toutes les générations futures de moines athonites.

Cependant, à cette période (Xe-XIIe siècles), le Mont Athos ne jouait pas encore un rôle considérable dans l’histoire de la spiritualité orientale. L’on ne peut douter du fait que le niveau spirituel des monastères était, alors, assez élevé dans l’ensemble, mais très peu d’écrits spirituels nous sont parvenus des moines athonites de cette période. À l’exception de la vita admirable et parfaitement historique de saint Athanase10 et de quelques règles à caractère plutôt juridique, la seule œuvre spirituelle marquante de ce temps est la vita de l’ermite saint Pierre l’Athonite11. Bien qu’elle manque de données historiques, elle est remarquable en tant qu’exposition précoce de la spiritualité hésychaste, et par sa vénération particulière de la Mère de Dieu en qualité de Protectrice de la Sainte Montagne. Plus tard, au XIVe siècle, saint Grégoire Palamas s’est servi de cette vita et l’a littérairement retravaillée en vue de son apologie de l’idéal hésychaste12. À cette époque, prédominait au Mont Athos le mode de vie cénobitique dans de grands monastères, et peut-être est-ce une des raisons de son improductivité dans le domaine de la littérature spirituelle. Saint Jean Climaque avait déjà remarqué un phénomène semblable chez les moines pachômiens. En tout cas, les grands écrivains spirituels de cette époque n’appartiennent pas au Mont Athos, comme, par exemple, le grand mystique et éminent écrivain, contemporain un peu plus jeune que saint Athanase : saint Syméon le Nouveau Théologien († 1022)13 et son disciple Nicétas Stétathos, qui vivaient tous deux à Constantinople, ainsi qu’Élie l’Ecdicos, Philotée du Sinaï, etc.

Le Mont Sinaï (malgré son isolement en Orient) et Constantinople continuent, aux Xe-XIIe siècles, à être les centres du mysticisme, mais l’Athos se prépare déjà à recevoir leur héritage et à développer leurs doctrines spirituelles, ce qui se réalisera aux XIIIe-XVe siècles.

Du point de vue spirituel, les XIIIe-XVe siècles constituent la meilleure période du Mont Athos, bien qu’extérieurement cette époque abonde en désastres. Mentionnons, au XIIIe siècle, les invasions et pillages des croisés latins, qui construisirent même une forteresse particulière aux frontières du Mont Athos, appelée " Frankokastro " (le " Château des Francs «), pour accomplir plus aisément leurs pillages sur la Sainte Montagne. Plus terribles encore furent les dévastations commises par les mercenaires catalans, qui, au début du XIVe siècle, brûlèrent sur le Mont Athos des monastères entiers avec leurs moines. Les pillages des Turcs datent de la fin du même siècle. Sans oublier les persécutions de l’empereur Michel VIII, qui tenta par la force d’imposer l’union avec Rome. Toutes ces calamités qui s’abattirent sur le Mont Athos eurent pour conséquence naturelle le renforcement et le développement d’un préjugé antiromain, qui est depuis ce temps-là une caractéristique de ses moines. Spirituellement, cependant, le Mont Athos s’est épanoui dans ces rudes épreuves et est devenu le centre d’un des plus grands mouvements mystiques dans l’histoire de l’Église orthodoxe, connu sous le nom d’ » hésychasme «. Ce terme provient de celui d’hesychia, qui signifie littéralement » repos " (ou " silence «). Cette expression désigne l’état de repos mystique, quand l’homme se libère de l’action de l’imagination et de la distraction des idées, et, par la prière, se concentre tout entier sur son être intérieur, ce qui contribue à une communion plus pure avec Dieu et à la perception de la grâce de l’Esprit Saint. Il ne faut aucunement confondre cet état avec ce qu’en Occident on appelle du nom de » quiétisme «.

Dans cette spiritualité, il n’y a rien de particulièrement nouveau, si ce n’est l’intensité de ce mouvement au XIVe siècle et sa large diffusion tant parmi les moines que les laïcs. Pour l’essentiel, il s’agissait de l’ancienne tradition contemplative et mystique du monachisme oriental, déjà représentée aux IVe-Ve siècles par Évagre et Macaire. Cette ancienne doctrine de la vie contemplative, aspirant à la vision de Dieu, a subli une forte influence, à partir du Ve siècle et par la suite, de la théorie et de la pratique de ce qui fut appelé la » prière de Jésus «, qui représente une forme de prière mentale, concentrée sur le nom de Jésus. Le Mont Athos n’a pas inventé cette prière. Ses centres les plus anciens furent, apparemment, la Palestine, l’Égypte et, particulièrement, le Mont Sinaï, d’où elle s’est répandue dans l’ensemble du monde orthodoxe, en pénétrant même de larges cercles laïcs. Elle a atteint l’Athos sous une forme déjà développée et, probablement, définitive, avec son texte traditionnel formulé comme suit : » Seigneur Jésus-Christ, Fils De Dieu, aie pitié de moi «14. L’on estime généralement que la contribution du Mont Athos au développement de cette prière consiste en l’élaboration de sa partie psychotechnique. Nous avons en vue la liaison de la prière continue au rythme de la respiration, la concentration de l’attention dans le cœur, qui est considéré comme le centre de l’activité spirituelle, ainsi que la position du corps pendant la prière (comme, par exemple, la station assise sur un siège bas, avec la tête inclinée, de sorte que le menton touche la poitrine). Nous ne pouvons, cependant, accepter l’idée que toute cette » psychotechnique «, si importante dans la spiritualité orientale, ait été » inventée " par les moines athonites15. C’est là plutôt le produit d’une longue expérience ascétique, qui a appris aux moines l’efficacité de ces moyens dans le domaine de la concentration de l’attention sur l’objet de la prière, et pour la prévention de la distraction des pensées et de l’imagination. Cette pratique d’ancienne origine n’est pas limitée au Mont Athos. Ainsi, nous trouvons déjà dans les Homélies spirituelles, attribuées à saint Macaire le Grand16 (IVe-Ve siècles), la doctrine de la place centrale du cœur dans la vie spirituelle. Chez saint Jean Climaque (VIIe s.), Hésychius du Sinaï (VIIIe s.) et d’autres, l’on trouve beaucoup d’indications sur le rôle de la respiration dans la prière, tout comme sur d’autres procédés corporels. Le document ascétique le plus ancien décrivant en détail la " technique " ou " l’art " de la prière, le Traité sur la prière et l’attention, attribué à saint Syméon le Nouveau Théologien, n’appartient visiblement pas au Mont Athos17. Bien que son authenticité ne soit pas établie, chronologiquement il se rapporte aux Xe-XIe siècles et, géographiquement, il provient probablement de Constantinople. Sur l’Athos, l’on rencontre pour la première fois cette forme de la prière de Jésus dans les écrits de saint Nicéphore le Moine, qui vivait dans la deuxième moitié de XIIIe siècle. Dans son œuvre Sur la sobriété et la garde du cœur18, saint Nicéphore décrit très précisément l’action du cœur dans la prière, de même que le rôle de la respiration. Remarquons que saint Nicéphore était d’origine occidentale, italienne probablement, et s’était converti à l’orthodoxie. Il prouva sa fidélité à l’Église orthodoxe durant les persécutions de l’empereur uniate Michel Paléologue, et est vénéré sur le Mont Athos en tant que confesseur. L’origine latine de Nicéphore explique peut-être son intérêt particulier pour les questions physiologiques et un large usage des descriptions corporelles (par exemple, du cœur) dans ses écrits ascétiques. Son activité n’eut cependant pas, semble-t-il, d’influence majeure sur les moines athonites. Le grand ascète du XIVe siècle saint Grégoire le Sinaïte († 1346) doit être considéré comme l’initiateur principal d’un important renouveau spirituel sur la Sainte Montagne. À son arrivée à l’Athos, après un long séjour dans divers monastères d’Orient, Grégoire trouva sur la Sainte Montagne — comme il l’affirme lui-même — beaucoup d’hommes vertueux et pieux, mais très peu d’authentiques contemplatifs, connaissant la prière du cœur dans ses degrés supérieurs. Et même ceux-là avaient acquis la prière uniquement par la pratique, ne connaissaient pas sa théorie et étaient incapables de l’enseigner à autrui. Saint Grégoire lui-même avait appris la prière de Jésus sur le Mont Sinaï, et surtout à Chypre auprès du saint starets Arsène. Il faut remarquer que cette prière se transmettait toujours via un enseignement personnel. Saint Grégoire le Sinaïte réussit, par son autorité personnelle et ses écrits, à créer sur le Mont Athos un fort renouveau de la vie spirituelle. Ce fut l’école contemplative, fondée essentiellement sur la pratique de la prière de Jésus sous sa forme la plus élaborée et technique. À partir de ce moment et pour longtemps, l’Athos devint le centre spirituel et même théologique de l’Eglise orthodoxe, avec une immense influence sur l’ensemble du monde orthodoxe. Saint Grégoire entreprit une série de voyages missionnaires dans les pays orthodoxes en vue de diffuser ses idées sur la vie contemplative et la prière continuelle. Dans son œuvre de renouveau spirituel, il fut aidé activement par un autre grand saint de l’Athos, Maxime le Capsocalyvite. Il existe quatre vitae de ce saint, publiées il y a quelques années dans les Analecta Bollandiana19. Saint Maxime, à la différence de saint Grégoire, était un homme simple, sans éducation. Il n’a pas laissé d’œuvres écrites, mais était un porteur authentique de la grâce de l’Esprit-Saint. C’était un charismatique, un homme doué de prescience et un thaumaturge. Cet homme simple était profondément instruit des questions les plus subtiles de la vie spirituelle. Il éprouvait un vif intérêt pour les discussions théologiques de son temps et y occupait une position très précise. Néanmoins, ce n’est pas dans les livres qu’il avait acquis la grâce de la prière ininterrompue. Elle lui fut octroyée comme un don spécial de la Mère de Dieu. Avec saint Maxime le Capsocalyvite, réapparut sur le Mont Athos un ancien thème mystique de la spiritualité orientale : celui de la vision de la lumière divine, qui occupait une place centrale dans l’expérience mystique et la doctrine de Macaire et de saint Syméon le Nouveau Théologien. Dans les vitae de saint Maxime, il y a beaucoup de descriptions d’une telle vision, " vision invisible «, comme il le dit lui-même, suprasensible et immatérielle, mais néanmoins objective et authentique, de sorte qu’un des disciples du saint — Marc le Simple — put même voir une fois saint Maxime entouré d’un nuage de feu pendant la prière. Parfois, cette vision de la lumière était accompagnée d’une perception de parfum suprasensible. L’enseignement de saint Maxime sur les états extatiques, quand cesse toute prière, est également capital. Ici, saint Maxime se rapproche du grand mystique syrien du VIIIe s., Isaac de Ninive20.

Avec saint Grégoire Palamas, le mouvement hésychaste entre dans la période des discussions dogmatiques et des élaborations théologiques21. Saint Grégoire Palamas, qui décéda en 1359 étant archevêque de Thessalonique, fut, toute sa vie durant, étroitement lié au Mont Athos. Il y devint moine à l’âge de 21 ans, après avoir quitté Constantinople, où il était né dans une famille notable et avait reçu une brillante formation. Il vécut longtemps sur le Mont Athos, fut pendant trois ans l’higoumène du monastère cénobitique d’Esphigménou, mais renonça à l’higouménat par amour de l’hesychia (le silence) et vécut en ermite dans les alentours de la Laure de saint Athanase. Il y serait, probablement, resté jusqu’à la fin de ses jours, si le moine calabrais Barlaam, un aventurier original et un savant superficiel de l’époque de la Renaissance, complètement étranger à la vie spirituelle, ne s’était avisé, après un bref séjour à l’Athos, de lancer une attaque acharnée contre les moines contemplatifs de la Sainte Montagne pour leur occupation incessante à la prière de Jésus. Il se moquait de leurs pratiques psychotechniques et les appelait ironiquement » omphalopsychoi ". Par ce surnom, il insinuait que les moines croyaient que l’âme de l’homme siégeait dans le nombril ! Cette affirmation était, évidemment, mensongère. Barlaam en était venu à ces conclusions arbitraires sur la base de doctrines ascétiques mal comprises. Il les fondait sur les opinions de personnes ignorantes. Saint Grégoire Palamas avait alors abandonné sa solitude et entrepris de défendre l’enseignement ascétique hésychaste. La polémique dépassa très vite son fondement ascétique pour se concentrer sur des questions théologiques et métaphysiques, telles que la lumière divine incréée, la nature de la grâce, l’essence de Dieu (ousia) dans sa relation avec les énergies divines, etc. Certains théologiens contemporains reprochent à Palamas d’avoir délaissé la vie contemplative au profit de la polémique dogmatique22. Un tel reproche est injuste. Outre le fait que Palamas est intervenu dans la polémique dogmatique non de sa propre initiative mais sur l’insistance des autorités monastiques du Mont Athos, en agissant ainsi, il suivait seulement la voie traditionnelle des anciens Pères ascétiques, lesquels n’étaient jamais insensibles aux questions dogmatiques, si étroitement liées à la vie spirituelle. Des reproches semblables pourraient être adressés à saint Maxime le Confesseur pour son intervention dans la polémique antimonothélite ou à saint Théodore Studite pour sa défense de la vénération des saintes icônes. Les grands et saints ascètes n’étaient jamais indifférents à l’Orthodoxie, particulièrement quand ils estimaient que des doctrines hérétiques sapaient les fondements de la vie spirituelle. Or, c’était singulièrement le cas dans la situation évoquée. L’expérience mystique et tous les efforts ascétiques de l’homme sont privés de sens et perdent leur valeur si la lumière, qui éclaire le contemplatif dans son union avec Dieu, n’est pas réellement divine et incréée. La vie contemplative reçoit sa justification seulement quand, à travers elle, l’on atteint un contact direct avec la divinité ; seulement si la lumière, vue par le mystique, est identique par nature à la lumière de la Transfiguration qui illumina le Seigneur sur le mont Thabor. Tous les adversaires de Palamas — Barlaam, Akindynos, Nicéphore Grégoras, etc. — niaient ces fondements essentiels de l’expérience mystique authentique. Ce faisant, ils entraient en contradiction avec l’ancienne tradition patristique de l’Église orientale exprimée dans les œuvres d’un saint Grégoire le Théologien et d’un saint Jean Damascène, qui enseignaient que la lumière de la Transfiguration était la gloire de Dieu, la manifestation de la divinité23 " éternelle, infinie et incréée " — comme l’affirme résolument saint Jean Damascène dans son sermon sur la Transfiguration24. Nous n’avons pas l’intention de tenter d’exposer ici la discussion sur l’essence et les énergies divines, qui prit bientôt une place centrale dans ces débats. Elle appartient plutôt au domaine théologique ou même métaphysique qu’à celui de la vie spirituelle. Néanmoins, elle lui était étroitement liée. La différence entre l’essence inaccessible et inconcevable et les énergies incréées de la divinité, auxquelles l’homme peut communier, est traditionnelle dans la patristique orientale (cf. les Cappadociens, saint Jean Damascène, etc.). Elle fut seulement développée et exprimée plus complètement par Grégoire Palamas. Cela permit à ce dernier de fonder théologiquement et d’affirmer la réalité de l’union avec Dieu et de la " déification " selon la grâce, sans tomber dans une confusion panthéiste de la créature avec le Créateur. En même temps, la doctrine apophatique sur l’inaccessibilité de l’essence divine justifiait la voie mystique de l’approche de Dieu, a contrario de méthodes plus intellectuelles de certains cercles byzantins influencés par la scolastique occidentale.

Dans ce combat théologique, Palamas n’était pas seul. Il était activement soutenu par tout le Mont Athos. Nous pouvons ici indiquer le célèbre Tome Hagioritique, qui est une sorte de manifeste du mouvement hésychaste avec l’exposition de tous ses principaux points théologiques, rédigé au début de la discussion par le moine athonite Philotée Kokkinos, futur patriarche de Constantinople25. Il fut signé par les higoumènes de la Sainte Montagne lors d’une assemblée générale dans sa capitale, Karyès. Il est facile de comprendre le rôle du Mont Athos dans les affaires ecclésiales générales de cette période d’après le grand nombre de patriarches oecuméniques qui étaient, jusqu’à leur élection à cette charge, moines de la Sainte Montagne. Nous mentionnerons seulement certains d’entre eux, qui ont laissé une trace dans l’histoire de la spiritualité. Il y eut Calliste Ier, auteur de la Vie de saint Grégoire le Sinaïte26 et d’autres œuvres, inédites à ce jour. De même que Philotée Kokkinos (déjà cité), Juif baptisé, biographe de saint Grégoire Palamas et d’autres saints de cette même époque, ou le théologien assez remarquable27 Calliste II, profond écrivain mystique. C’est lui, probablement, qui composa à la fin du XIVe siècle, avec Ignace Xanthopoulos, un guide renommé de la spiritualité hésychaste28. Cette œuvre n’a pas perdu de sa signification et de sa vitalité jusqu’à présent. Elle est aussi intéressante en tant que témoignage du fait que la direction spirituelle sur la Sainte Montagne à cette époque est passée des grands monastères cénobitiques aux établissements monastiques plus modestes, dénommés skites, avec une vie semi-érémitique et des objectifs plus contemplatifs. Nous pouvons aussi associer aux écrivains athonites l’ancien empereur Jean Cantacuzène. Après son abdication, il s’est fait moine au monastère de Vatopédi sur le Mont Athos sous le nom de Joasaph. Outre une mémorable histoire de la période hésychaste, il a aussi laissé quelques traités théologiques d’une valeur qu’on n’attendrait pas des écrits d’un ancien empereur, même byzantin. Malheureusement, il faut dire que ces travaux sont, en grande partie, restés inédits.

II. Cette période du XIVe siècle constitue, indubitablement, l’époque la plus intéressante et la plus remarquable dans l’histoire spirituelle du Mont Athos. Malheureusement, elle ne sera pas de longue durée. Durant les premiers siècles de la domination turque, la Sainte Montagne ne fut en effet pas très active du point de vue spirituel. La sainteté continuait certes à y prospérer, et de nombreux saints sont apparus durant cette période : saint Nil (XVIIe s.), saint Hiérothée (XVIIe s.), saint Acace (XVIIIe s.) et d’autres. Mais nous ne savons pas beaucoup de choses à leur propos, car ils n’eurent pas la chance d’avoir d’aussi brillants biographes que leurs prédécesseurs de la période hésychaste. Un nouveau type de saints de l’époque turque est étroitement lié au Mont Athos : les néo-martyrs. C’étaient des chrétiens martyrisés par les Turcs pour leur confession de la sainte foi. Une grande partie d’entre eux étaient des moines athonites, d’autres furent inspirés par le martyre des moines. Les moines athonites enseignaient que le chrétien qui a renié sa foi et est devenu musulman (ce qui arrivait assez souvent en ces temps d’oppression) ne peut se contenter d’une repentance privée de l’apostasie, mais doit rejeter l’Islam et confesser ouvertement le christianisme face aux Turcs. Un tel rejet de l’Islam par un musulman était durement châtié par les lois turques : ceux qui agissaient ainsi étaient cruellement mis à mort. La doctrine hagiorite sur la nécessité de la confession ouverte a engendré beaucoup de martyrs. Certains la condamnaient comme demandant beaucoup trop de la nature humaine. Nombreux, cependant, furent ceux qui la mirent en œuvre. C’était l’expression de la fidélité des moines athonites à leur foi et du sérieux avec lequel ils considéraient les questions relatives au salut.

Une nouvelle période marquante commença au Mont Athos dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle. Elle se prolongea jusqu’à l’Insurrection grecque (1821) et peut-être même au-delà. La Sainte Montagne occupa de nouveau la première place dans la vie spirituelle du monde orthodoxe. Nous n’avons pas ici à l’esprit la fondation de l’Académie théologique sur le Mont Athos. Elle fonctionna pendant plusieurs années sous la direction d’un savant grec renommé du XVIIIe siècle, Eugène Voulgaris († 1816), un homme très digne avec des connaissances encyclopédiques, bien que plutôt éclectique et, peut-être, un peu superficiel29. Il combinait une fidélité aux dogmes orthodoxes et même aux traditions ecclésiales avec une attirance pour les idées des philosophes allemands du siècle des Lumières. Il n’est pas difficile de comprendre que son enseignement, imprégné de la philosophie de Wolff30 et assez éloigné de la tradition patristique, ait rencontré une forte résistance parmi les moines athonites, peut-être ignorants, mais se trouvant plus près des sources de la doctrine orthodoxe. Voulgaris fut obligé de quitter le Mont Athos et de partir pour la Russie, où il fut sacré évêque. En Russie à l’époque de Catherine II, il se trouva un milieu plus approprié qu’au Mont Athos. Son académie subsista peu de temps et fut remplacée par une école plus élémentaire.

Une plus grande importance doit être accordée au remarquable mouvement spirituel pour la renaissance des traditions monastiques originelles et le retour à une compréhension plus profonde de la vie spirituelle, qui eut lieu sur le Mont Athos à la même période. Il est lié aux noms de trois éminentes personnalités grecques : Macaire, ancien évêque de Corinthe, Nicodème l’Hagiorite et Athanase de Paros31. Macaire est un saint de l’Église orthodoxe. Récemment, nous avons appris avec une profonde satisfaction que le patriarcat œcuménique de Constantinople examinait également une proposition de canonisation de Nicodème l’Hagiorite32, figure fort respectée par tous les moines de l’Athos. Avec Macaire, il a lutté pour la restauration de l’ancienne tradition spirituelle contemplative, largement oubliée sur le Mont Athos avec le temps. Ils estimaient tous deux que la voie essentielle pour acquérir à nouveau un niveau spirituel élevé était l’étude des Pères ascétiques et mystiques, la pratique de la " prière de Jésus " et une communion plus fréquente aux Saints Mystères. La vie monastique et, plus largement, religieuse, de leurs contemporains était très éloignée de leur but, et ils durent mener une longue lutte pour la défense et la diffusion de leurs points de vue. C’est surtout leur appel à une communion plus fréquente qui rencontra beaucoup d’opposition, y compris sur le Mont Athos. Une vaste discussion animée commença. Comme cela arrive souvent, cependant, la controverse principale ne portait pas sur les questions les plus importantes — comme, par exemple, la " prière de Jésus " ou la communion fréquente — mais se concentra sur les points secondaires, à savoir s’il est permis faire l’office pour les morts le dimanche ? En général, l’Église orthodoxe consacre à la mémoire des défunts le samedi, car le samedi est le jour du repos. Cependant les moines d’un des skites, occupés pendant la semaine par la construction de leur église, avaient transféré l’office pour les morts au dimanche. Leur acte provoqua l’ire de certains groupes fanatiques. Nicodème et Macaire intervinrent pour défendre les moines qui commémoraient les défunts le dimanche, en démontrant que, pour les chrétiens, il n’y a pas d’incompatibilité entre la mort et la résurrection : la mort n’est plus pour eux un événement triste, et c’est pourquoi l’on peut se la rappeler également le jour de la joie. Leurs adversaires leurs eurent bientôt donné le surnom moqueur de " collyvades " (du mot " collyvo " : plat de grains de blé aux raisins secs, apporté à l’église et béni en mémoire des défunts). Ce surnom ironique donné aux partisans d’une vie plus élevée, rappelle celui d’" omphalopsychoi «, attribué par Varlaam aux hésychastes du XIVe siècle. Pour la défense de la communion fréquente, Macaire de Corinthe publia à Venise en 1777 un livre, qui fut suivi par d’autres écrits de Nicodème et d’Athanase de Paros. Tous étaient partisans d’une communion plus fréquente que ce qui était habituellement accepté par les moines et les laïcs de l’époque. D’autres personnalités, cependant, comme par exemple Néophyte de Cavsocalyvia, également moine athonite, étaient d’un avis opposé. Le patriarcat œcuménique se montra plutôt irrésolu dans cette discussion. D’abord, il approuva le livre de Macaire, mais plus tard le condamna, pour finalement rapporter sa condamnation et laisser la question ouverte. Un grand patriarche, saint Grégoire V (qui sera pendu par les Turcs en 1821), était un partisan convaincu d’une communion fréquente et soutint toujours ce mouvement. Il était étroitement lié à la Sainte Montagne, où il avait vécu nombre d’années en relégation. Il œuvra beaucoup à la restauration, dans les grands monastères athonites, de l’ordre cénobitique, qui pendant la domination turque avait été dans une large mesure remplacé par un système original appelé » idiorythmie «. Les principaux vœux monastiques — l’obéissance et la pauvreté —avaient été sensiblement affaiblis dans cet ordre non canonique, qui permettait aux moines de posséder des propriétés individuelles. L’» idiorythmie" contribua largement à la décadence spirituelle du Mont Athos. Jusqu’à nos jours, elle constitue l’un des aspects les plus faibles de la Sainte Montagne33.

Beaucoup fut également fait pour la restauration de l’ancienne tradition ascétique de la vie contemplative. Nicodème était un écrivain spirituel très fécond. Certaines de ses œuvres, comme, par exemple, Le combat invisible, témoignent d’une influence de la spiritualité occidentale, tandis que ses autres travaux ont une grande valeur, comme par exemple, Le gouvernail spirituel. Ce livre remarquable est intéressant en tant que tentative de développement de la pratique ascétique hésychaste. Mais l’œuvre littéraire la plus importante de cette époquee est, incontestablement, La Philocalie, remarquable recueil ascétique et mystique publié à Venise en 1782 par Nicodème l’Hagiorite et Macaire de Corinthe34. Ces " morceaux choisis " spirituels ont rendu accessible à de larges cercles du peuple orthodoxe, tant moines que laïcs, les meilleurs écrits des anciens Pères, portant surtout sur la prière mentale. Jusque là, ils étaient enfouis dans des manuscrits inédits des bibliothèques de l’Athos. Ce recueil fut très vite traduit en langues slave et roumaine. La Philocalie a fortement contribué au renouveau de la vie spirituelle et a permis de revenir aux traditions ascétiques authentiques dans tous les pays orthodoxes. C’est particulièrement vrai pour la Russie, où l’ouvrage fut largement répandu à travers de nombreuses éditions. La première traduction slave fut faite par Païssos Vélitchkovsky, éminente personnalité spirituelle du XVIIIe siècle. Russe d’origine, il est mort en Roumanie, où il passa la dernière partie de sa vie en tant qu’organisateur et supérieur de grands monastères. Nous avons entendu dire que l’Église roumaine examinait également la question de sa canonisation35. La vie de Païssos Velitchkovsky éclaire vivement la signification panorthodoxe du Mont Athos pour la vie spirituelle à cette période. Au départ, Païssos était moine en Russie. Insatisfait des conditions spirituelles de son temps dans les monastères russes, il partit d’abord pour la Roumanie, puis au Mont Athos à la recherche d’une vie spirituelle plus élevée. Mais même sur l’Athos, il fut déçu de ce qu’il trouva. C’était avant que le mouvement spirituel des " collyvades " ait eu le temps de porter ses fruits. Par la suite, cependant, il fit la connaissance de saint Macaire de Corinthe et d’autres saints personnages. Leur vie et leur travail de collation des œuvres des Pères mystiques pour l’édition de la Philocalie produisirent sur lui une impression profonde. Et dès que ce livre parut, il le traduisit en langue slave. Bien des études ont été écrites sur les maîtres spirituels russes, sur les startsy du XIXe siècle, particulièrement sur ceux d’Optino, mais on ne doit pas perdre de vue le fait qu’ils trouvent leur source d’inspiration au Mont Athos et dans les " collyvades " de la fin du XVIIIe siècle, avec saint Macaire de Corinthe au premier chef. À vrai dire, les startsy russes ont acquis plus d’influence sur la vie russe du XIXe siècle que les gérondas grecs dans leur propre pays. Ils avaient aussi plus de liens avec le monde intellectuel. Nous pouvons, par exemple, indiquer des personnalités comme Dostoïevski, Gogol, Kireevsky, qui furent fortement influencées par les startsy d’Optino. Néanmoins, quelque chose de semblable a aussi existé en Grèce. Deux éminents écrivains grecs modernes, Alexandre Papadiamandis († 1908) et Alexandre Moraïtidis († 1930), ont subi une forte influence des moines athonites, tant dans leur vie que dans leurs écrits36. Moraïtidis, surtout, était un homme profondément religieux. Son père spirituel était un moine athonite du nom de Dionysios. À la fin de sa vie, Moraïtidis s’est lui-même fait moine dans un monastère de son lieu de naissance, sur la petite île de Skiathos, non loin du Mont Athos. Parmi les écrivains russes, Constantin Leontiev, philosophe original et auteur de grand talent, avait, incontestablement, un relation plus forte que les autres avec l’Athos. Plutôt païen dans la première partie de sa vie, il est devenu un orthodoxe ardent, bien qu’original, après ses visites de la Sainte Montagne dans les années soixante du dix-neuvième siècle. Et il est mort étant novice de la Laure de Saint-Serge près de Moscou37.

III. Dans quel état spirituel se trouve à présent le Mont Athos ? Quelle place occupe de nos jours la Sainte Montagne dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe ? Je n’ai pas la prétention de donner une réponse satisfaisante à ces questions. Tant de personnes ont déjà, après une visite de courte durée, tenté d’y répondre dans leurs écrits. Et quand on a une longue expérience personnelle de quelque chose, il est parfois encore plus difficile de tirer des conclusions précises et a fortiori de pronostiquer l’avenir. Je me limiterai donc à quelques remarques.

Le Mont Athos vit à présent une crise aiguë et dangereuse, à l’issue incertaine38. Il y a beaucoup de raisons à cette crise, tant extérieures qu’intérieures. Malgré son isolement, la Sainte Montagne fait quand même partie du monde, et ce qui se déroule a l’extérieur influence également sa vie. L’expression la plus visible de cet état critique du Mont Athos est, évidemment, la réduction rapide de sa population monastique. Au début du vingtième siècle, avant la Première guerre mondiale, l’Athos comprenait près de dix mille moines. Maintenant, il y en a moins de deux mille. En soi, ce dernier nombre n’est pas si faible. Par le passé, comme, par exemple, aux XVIe-XVIIe siècles, il est arrivé que le Mont Athos possède le même nombre d’habitants. Ce n’est que durant sa première période (XIe-XIIe siècles), dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle (jusqu’à l’insurrection grecque de 1821) et au début du XXe siècle, que la population de la Sainte Montagne a atteint 10 000 moines et même plus. Néanmoins, la rapidité de la réduction du nombre des moines ces quarante dernières années est angoissante. Certaines des raisons de ce phénomène sont plutôt extérieures et même politiques. Le Mont Athos fut séparé par les circonstances historiques récentes de la plus grande partie du monde orthodoxe. Il fut coupé de la Russie dès la Première guerre mondiale et des pays orthodoxes des Balkans — hormis la Grèce — dès la Seconde guerre mondiale. Partant, l’Athos est devenu moins accessible pour les ressortissants de ces pays qu’il ne l’était dans le passé. La politique du gouvernement grec par rapport aux minorités nationales a encore aggravé ce processus d’isolation de la Sainte Montagne. De grandes difficultés ont été causées aux personnes d’origine non-grecque qui souhaitaient devenir moines dans les monastères athonites. Il faut avec regret remarquer que ces mesures ont causé du tort non seulement aux communautés slaves et roumaines, mais à la Sainte Montagne dans son ensemble. Le Mont Athos n’a jamais été dans l’histoire et ne peut devenir le patrimoine d’une seule nation. Il a toujours été le centre panorthodoxe du monachisme, accessible aux orthodoxes de toutes les nations. Nous pouvons ici rappeler le rôle significatif qu’ont joué au Mont Athos les Géorgiens (durant sa période la plus ancienne), les Serbes aux XIIIe-XVIe siècles (avec leur monastère historique de Chilandar), et les Russes au XIXe siècle39. Chacune de ces nations a considérablement contribué, sur les plans spirituel et culturel (sans parler de l’apport matériel), à la prospérité de l’Athos, sans lui ôter pour cela son caractère principalement grec. Un Mont Athos limité à une seule nation perdrait sa signification de centre panorthodoxe et tomberait rapidement en décadence. En réalité, le même processus de réduction de la population se déroule également dans les monastères grecs, bien qu’à plus faible allure. De nos jours, il n’y a pas un nombre suffisant des personnes venant pratiquer la vie monastique sur le Mont Athos ; et parmi celles qui viennent, une partie seulement reste réellement sur la Sainte Montagne. En outre, l’on constate ces derniers temps l’aspiration d’un certain nombre de moines à partir dans le monde pour le travail ecclésial. Quelles sont les raisons de ce triste phénomène qui n’existait pas dans le passé ? Avant tout, il faut remarquer l’affaiblissement général de la vie religieuse de nos jours, et une grande inclination parmi les croyants plutôt au travail missionnaire actif qu’à la vie contemplative. Les sévérités ascétiques du statut monastique athonite sont difficilement acceptées par les hommes d’aujourd’hui, particulièrement par ceux qui sont gâtés par le confort moderne. L’on ressent également un manque de direction spirituelle en général et de formation adéquate des novices dans certains monastères en particulier. Les déviations par rapport à l’ordre canonique et à la tradition patristique authentique qu’on retrouve dans la nouvelle organisation juridique du Mont Athos permettent de grandes injustices qui se reflètent d’une manière très nuisible sur la vie monastique (par exemple, sur les rapports entre les diverses classes de moines dans les monastères idiorythmiques, de même que sur les relations entre les monastères " souverains " et leurs " dépendances «, cellules et skites). Il y a aussi l’absence de formation théologique sur le Mont Athos et les difficultés rencontrées par les chercheurs qui voudraient se consacrer aux études théologiques dans les monastères. Toutes ces raisons et quelques autres ont pour conséquence que la population monastique du Mont Athos a été réduite essentiellement à des hommes âgés de plus de 50 ou même 60 ans. Il est difficile maintenant d’y trouver quelqu’un de moins de 30 ans. Dans les monastères non-grecs, il n’y en a pas du tout !40 L’absence de jeunes moines aptes au travail cause d’immenses difficultés aux monastères dans la célébration des offices religieux et tous les travaux monastiques en général. Encore plus lourdes sont les conséquences spirituelles nocives de ce phénomène (l’absence de jeunes moines) : la vie des monastères devient molle, oisive, décadente. On peut dire presque la même chose du manque d’hommes formés. Certes, le monachisme orthodoxe n’a jamais considéré la science et la connaissance comme le but ou la partie essentielle, ou même la justification de la vie monastique. Il fut toujours ouvert à des personnes de tous les états et niveaux de formation. Aucune différence n’a jamais été faite entre les frères formés ou peu cultivés. En agissant ainsi, les moines orientaux se trouvent plus près de l’esprit originel du monachisme ancien que certains ordres monastiques en Occident, qui ont introduit des distinctions entre les » pères " et les " frères «, fondées notamment sur la différence de niveau de formation. Néanmoins, quand la communauté monastique comprend presqu’exclusivement des personnes peu cultivées et qu’elles la dominent, cela ne peut être favorable à la vie spirituelle. Une telle situation peut même avoir des conséquences dangereuses dans le domaine de la préservation des traditions authentiques du monachisme. Combien différentes étaient les conditions dans le passé, quand l’Athos comptait parmi ses moines tant de personnalités si cultivées !

Et néanmoins, malgré ce qui vient d’être dit, le Mont Athos continue à occuper une place exclusive et irremplaçable dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe. C’est l’unique lieu où l’ancienne tradition monastique de l’Orient dans toute sa diversité constitue encore, jusqu’à nos jours, une réalité humaine vivante. Cette tradition y régit toute la vie et donne à cette terre son empreinte particulière. C’est l’un des rares endroits où l’office divin byzantin s’accomplit encore durant l’année liturgique dans toute sa richesse et sa beauté (dans les églises paroissiales et même dans les monastères en dehors du Mont Athos, nous ne pouvons d’habitude voir que des parties de l’office divin orthodoxe complet). La Sainte Montagne est, enfin, l’un des quelques lieux du monde où les écrits et l’enseignement des grands ascètes et mystiques de l’Église orthodoxe, comme Macaire le Grand, saint Jean Climaque, saint Syméon le Nouveau Théologien et d’autres, constituent non seulement l’objet d’études et de recherches purement théoriques d’un petit nombre de savants (patrologues et byzantinistes), mais forment une tradition spirituelle vivante, une réalité profondément vécue par tout notre être et qui constitue véritablement notre pain spirituel essentiel. Je me rappelle d’une conversation que j’ai eue au Mont Athos avec un professeur allemand. Il me demanda : » Quels types de livres lisent surtout vos moines ? " En réponse, je citai de nombreux écrivains ascétiques, dont saint Jean Climaque. « Comment ?, s’exclama avec surprise le professeur, chez nous seuls les gens les plus instruits sont capables de lire des œuvres comme celle de Jean Climaque ! Vos moines doivent être très cultivés «. Le professeur ne pouvait pas concevoir que, pour qui appartient à la tradition vivante de l’Église, il n’est pas besoin de grandes connaissances théoriques pour comprendre les écrits exprimant cette tradition. Et de fait, nombre de moines athonites peu instruits peuvent lire et saisir parfaitement non seulement le Climaque, mais même Isaac le Syrien, Syméon le Nouveau Théologien et d’autres Pères, ce qui est d’une grande importance, car cela signifie que l’ancienne tradition ascétique de l’Église orthodoxe est encore vivante au Mont Athos. Pour apprécier véritablement toute l’importance de ce phénomène, il faut se rappeler que la plupart des théologiens orthodoxes modernes ne connaissent guère la tradition ascétique. Ils ne manifestent pas envers le mysticisme orthodoxe cet intérêt théorique que nous voyons souvent chez de nombreux savants occidentaux. Assez souvent, ils ne connaissent pas même les noms des grands mystiques, vénérés comme des saints dans notre Église orthodoxe. Malheureusement, on peut dire presque la même chose de certains mouvements chrétiens modernes en Grèce et, je suppose, dans d’autres pays orthodoxes. Je pense à des mouvements comme Zoï (» Vie «), Aktines (» Rayons «) etc., qui consacrent leur attention au travail missionnaire, à la prédication et à la vie active en général. Il est indiscutable qu’ils ont accompli un grand et précieux travail dans leur domaine propre, mais leur éloignement de la tradition spirituelle orthodoxe de la prière mentale et de la vie contemplative donne en général à tous ces mouvements une certaine superficialité, laissant spirituellement insatisfaits nombre de leurs membres jeunes et sincères. C’est ainsi que je me rappelle comment un jeune diacre à Athènes, ancien moine de la Sainte Montagne, se plaignait à moi de ce vide spirituel qu’il ressentait dans son action en tant que membre d’un de ces mouvements chrétiens. » Et le pire, ajoutait-il, c’est qu’aucun de nos responsables ne me comprend ! " Il aurait été très heureux, par contre, de revenir au Mont Athos. Nous ne doutons pas qu’un lien plus étroit entre ces mouvements chrétiens modernes et la tradition spirituelle de l’Église orthodoxe pourrait grandement aider ceux-ci dans leur travail de restauration de la confession et la direction spirituelle parmi les laïcs. Ici, le Mont Athos pourrait jouer un rôle considérable.

Plus encore que la simple préservation de la tradition ascétique, les fruits spirituels de celle-ci ont une grande importance. Ils peuvent être brièvement définis comme la sainteté, qui constitue un don de l’Esprit Saint. En elle consiste la vraie justification de la vie monastique. Mais, peut-on se demander, est-il possible de trouver de nos jours de la sainteté sur le Mont Athos ? Il est très difficile de donner à l’homme contemporain une réponse objective à cette question. Le jugement définitif appartient à l’Église. Je puis seulement me permettre d’exprimer en quelques de mots ma conviction personnelle. Même aujourd’hui, il y a, au Mont Athos, bien des hommes de vie spirituelle élevée et de sainteté authentique. Durant les années que j’ai passées sur la Sainte Montagne, j’ai rencontré de nombreux pères de différentes nationalités, qui ont produit sur moi une profonde impression de présence évidente de la grâce du Saint Esprit. Ce fait est pour moi indiscutable. Et je puis ajouter qu’en dehors du Mont Athos, je n’ai jamais rencontré de personnes si évidemment illuminées par la grâce. Ces pères — les moines auxquels je pense — relèvent de divers types de vie monastique, i.e. ce sont tant des cénobites que des ermites. À titre d’exemple de saint homme, exhalant la grâce de l’Esprit Saint, je puis indiquer le moine du monastère de Saint-Pantéléimon, le père Silouane, décédé en 193841. Toute sa vie est marquée du sceau de la sainteté, qui s’exprimait dans sa profonde humilité et son amour des autres. C’était, peut-être, le seul homme de tous ceux que j’ai connus, qui ne jugeait jamais son prochain. Il avait assurément une très riche vie intérieure. Il possédait le don de la prière mentale ininterrompue. Paysan d’origine, sans aucune formation laïque, il avait acquis une sagesse spirituelle exceptionnelle. Quiconque avait la possibilité de s’entretenir avec lui s’en persuadait rapidement. Il était l’un de ces pères spirituels qui sont capables de dire à chacun précisément ce dont il a besoin. Après son décès, l’on a conservé ses cahiers, dans lesquels nous découvrons ses réflexions spirituelles et son expérience. La langue de ses écrits est, peut être, parfois malhabile, mais, malgré cela, ils produisent une impression très profonde par leur authenticité et leur caractère singulier. Il n’est pas rare qu’ils atteignent les hauteurs des anciennes œuvres mystiques des saints Pères. Après un contact personnel avec lui, d’aucuns ont éprouvé sa puissante et bienheureuse influence qui a changé radicalement toute leur vie ultérieure.

En conclusion, j’exprimerai l’idée que le rôle authentique du Mont Athos réside, avant tout, dans le fait de générer des figures de sainteté comme le fut (parmi d’autres) le bienheureux starets Silouane. Et tant que ce phénomène se poursuit, l’existence de la Sainte Montagne se justifie pleinement, et sa signification dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe universelle demeure fondamentale.

Traduit du russe par le père Serge Model.

© Serge Model. Tous droits réservés.

«Buisson Ardent — Cahiers Saint-Silouane l’Athonite» n°20, Paris, Cerf, 2014, p. 99-118.

Le Mont Athos dans la vie spirituelle de l’Église orthodoxe1
1 [Exposé présenté le 31 janvier 1952 à la réunion de la section d’Oxford de l’association anglicano-orthodoxe " Fellowship St Alban & St Serge «. Publié (en russe) dans le Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 12 (1952), p. 5-23].

Archevêque Basile Krivochéine2
2 [Fils d’un ministre du tsar, engagé dans les armées blanches puis émigré à Paris, Basile Krivochéine (1900-1985) devint moine au Mont Athos en 1925 aux côtés du p. Sophrony. Revenu en Occident en 1950, il sera prêtre à Oxford, puis évêque à Paris et archevêque à Bruxelles, dans l’obédience du patriarcat de Moscou. Docteur en théologie, il fut l’un des patrologues orthodoxes majeurs de notre temps].

3 Une relativement bonne bibliographie sur le Mont Athos est donnée dans l’article » Athos " de C. Karalevsky, Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, 5 (1931), col. 54-124. La bibliographie y occupe les col. 120-124. Voir plus bas notre remarque sur cet article.

4 L’étude la plus détaillée du statut juridique de la sainte Montagne peut être trouvée dans le livre de D. Petrakakos, L’État monastique de la Sainte Montagne [en grec], Athènes, 1925. Ce livre est un peu tendancieux au profit des monastères souverains. On peut voir la tendance opposée (au profit des petites communautés, les cellules) dans l’étude de Ch. Ktenas, Les institutions monastiques de la Sainte Montagne [en grec], Athènes, 1929 [Pour une étude récente : G. Papathomas, Le Patriarcat œcuménique de Constantinople (y compris la Politeia monastique du Mont Athos). Approche nomocanonique, Thessalonique, éd. Epektasis, 1998 (NdT)].

5 Cf. n. 3.

6 Par exemple, Karalevsky affirme, que le Statut (Canonisme) existant de la sainte Montagne (ratifié en 1926, texte publié chez Petrakakos, ainsi qu’en édition séparée) permet le libre passage des monastères cénobitiques à l’idiorythmie et l’inverse (col. 99). En réalité, seul le passage de l’idiorythmie au cénobitisme est permis, alors que la transformation des communautés cénobitiques en idiorythmiques est absolument interdite (art. 85 du Statut). Il est aussi incorrect d’affirmer que les monastères idiorythmiques évitent de tonsurer des " rassophores «, (un moyen terme entre le novice et le moine, sans vœux monastiques) (col. 104). Au contraire, les monastères idiorythmiques sont pleins de moines rassophores, qui restent dans cet état — semi-laïc et semi-monastique — toute leur vie. Dans les monastères cénobitiques grecs, le rassophore est un phénomène déjà plus rare. Dans certains monastères grecs, et particulièrement dans les petites communautés, dans les skites et les cellules, l’on rencontre souvent une tendance à conférer une seule tonsure monastique — » le grand schème «. Chez les Russes, par contre, le rassophore est un phénomène courant, mais considéré seulement comme une période d’essai, un stade temporaire de transition vers la tonsure. Les représentations de Karalevsky sur l’administration centrale de la Sainte Montagne sont encore plus fantastiques ; ainsi, il n’évoque pas du tout la » Sainte-Communauté " et à sa place mentionne à plusieurs reprises une " Grande-Épistasie " (col. 90) imaginaire, en tant qu’institution supérieure gouvernant le Mont Athos. En réalité, il existe une " Sainte-Épistasie " mais qui n’est qu’un organe purement exécutif, privé toute influence et initiative, de la " Sainte-Communauté " (la réunion des représentants des vingt monastères), qui est l’institution supérieure gouvernant la sainte Montagne, en commun avec la " Sainte-Synaxe biannuelle " des représentants des mêmes monastères, en tant qu’institution législative et judiciaire. D’une plus grande autorité encore est revêtue " la Double Sainte-Synaxe biannuelle «, où chaque monastère est représenté par deux moines. Il est intéressant de remarquer que le Statut de 1924 ne mentionne pas la » Double Synaxe «, en conséquence de quoi certains gouverneurs de l’Athos (nommés à Athènes par le Ministère grec des Affaires étrangères) ont tenté, dans leur ignorance de la tradition de la sainte Montagne, de contester la légitimité de la » Double Synaxe". Mais en réalité, cette " Synaxe " continue à exercer les plus grandes responsabilités sur la sainte Montagne.

7 R. Dawkins, The Monks of Athos, Londres, 1936. Voir recension de ce livre : B. Krivochéine, " Les Légendes de l’Athos «, Byzantion, 14 (1939), p. 662-666.

8 Texte chez Ph. Meyer : Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster, Leipzig, 1894, p. 141-151. L’authenticité en est démontrée avec succès par F. Dolger, » Die Echtheit des «Tragos» «, Byzantinische Zeitschrift, 41 (1941), p. 340-350.

9 Cf. H. G. Beck, «Die Benedictiner Regel auf dem Athos», Byz. Zeitschrift, 44 (1951), p. 21-24.

10 La plus ancienne version de cette vita fut éditée par М. Pomialovsky, Saint-Pétersbourg, 1895 [Une autre version (abrégée) fut éditée par L. Petit en 1906 et traduite en français : La vie de saint Athanase l’Athonite, éd. de Chevetogne, 1963].

11 Cf. le texte grec chez : Kirsopp Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 18-39.

12 P.G. de Migne, 150, col. 996-1040.

13 Le livre le plus récent sur lui est : Hermenegild M. Biedermann, Das Menschenbild bei Symeon dem Jungeren dem Theologen, Wurzburg, 1949. Comme tous les travaux précédents sur saint Syméon, il ne se fonde pas sur l’original grec de ses Catéchèses, qui n’est pas encore publié jusqu’ici, mais que nous espérons publier bientôt en collaboration le prof. J. Hussey. [Telle était la situation en 1952. Depuis, plusieurs ouvrages majeurs ont été publiés sur saint Syméon, dont une biographie fondamentale par Mgr Basile Krivochéine lui-même : Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien. Vie-Doctrine-Écrits, Chevetogne, 1980. Finalement, ce n’est pas avec J. Hussey mais avec J. Paramelle que Mgr Basile publiera, en 3 volumes, les Catéchèses de saint Syméon, dans la collection " Sources chrétiennes " des éditions du Cerf, 1963-65].

14 Sur l’histoire de la " prière de Jésus «, cf. Un moine de l’Eglise d’Orient, » La Prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition byzantino-slave «, Irénikon, 20 (1947), p. 249-273 et 381-421 [repris en ouvrage séparé : La prière de Jésus. Sa genèse, son développement et sa pratique dans la tradition religieuse byzantino-slave, Chevetogne, 1963]. De même que notre exposé au Congrès patristique d’Oxford de 1951 : » Date du texte traditionnel de la ‘prière de Jésus’ «, Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, 7-8 (1951), p. 35-38.

15 Nous trouvons un tel point de vue dans l’article de J. Hausherr : » Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste «, Orientalia Christiana, 20 (1930), p. 179-182. Manifestement, l’auteur de » La Prière de Jésus " est du même avis (p. 272).

16 [Trad. fr. : Les homélies spirituelles de saint Macaire. Le Saint-Esprit et le chrétien, éd. Abbaye de Bellefontaine, 1984].

17 Pour l’original grec, cf. J. Hausherr, Orientalia Christiana, 9 (1927).

18 P.G. 147, col. 945-966 [trad. fr. : Nicéphore le Solitaire, " Sur la sobriété, la vigilance et la garde du cœur «, La Philocalie, DDB/Lattès, 1995, vol. 2, p. 361-373].

19 Par le métropolite Euloge (Kourilas) et F. Halkin dans Analecta Bollandiana, 54 (1936), p. 42-109.

20 Traduction anglaise de ses œuvres (à partir de l’original syriaque) : Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, Translated from Syriac Text by A. J. Wensinck, Verbandelingen der K. Akademies, Amsterdam, Nieuwe Reeks, Deel XXIII, Amsterdam, 1923 [trad. fr. (à partir de la version grecque) : Isaac le Syrien, Œuvres spirituelles. Les 86 discours ascétiques. Les lettres, Paris, DDB, 1981 ; Œuvres spirituelles II, éd. Abbaye de Bellefontaine, 2003 ; Œuvres spirituelles III, éd. Abbaye de Bellefontaine, 2009 ; Discours ascétiques, éd. Monastère St Antoine le Grand et Monastère de Solan, 2006 et 2011].

21 Nouveaux écrits sur Grégoire Palamas : 1) M. Jugie, » Palamas «, Dictionnaire de Théologie Catholique, 12 (1932), col. 1735-1776 ; 2) M. Jugie: » Palamite (Controverse) «, ibid., col. 1777-1818 ; 3) Moine Basile (Krivochéine), » La doctrine ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas " [en russe], Seminarium Kondakovianum, 8 (1936), p. 99-154 ; 4) V. Lossky, " La théologie de la lumière chez Saint Grégoire de Thessalonique «, Dieu Vivant (1945), p. 95-118 ; 5) Archimandrite Cyprien (Kern), L’anthropologie de saint Grégoire Palamas [en russe], Paris, 1950 [6) J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Seuil, 1959 ; 7) J. Meyendorff, » Palamas (Grégoire) «, Dictionnaire de spiritualité, XII/I (1984), col. 81-107 ; 8) J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Seuil, 1959, 20022 ; 9) G. Mantzaridis, » La doctrine de saint Grégoire Palamas sur la déification de l’être humain «, saint Grégoire Palamas, De la déification de l’être humain, L’—ge d’Homme, 1990 ; 10) J. Lison, L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Cerf, 1994 ; 11) Amphiloque (Radovic), Le mystère de la Sainte Trinité selon saint Grégoire Palamas, Cerf, 2012].

22 Cf. l’article » La Prière de Jésus «, p. 388.

23 » Discours sur le baptême «, P.G. 36, col. 365 A.

24 Texte grec : P.G. 96, col. 565 A [trad. fr. : Saint Jean Damascène, » Homélie et acrostiche pour la fête de la Transfiguration de Notre Seigneur Jésus-Christ «, Joie de la Transfiguration d’après les Pères d’Orient, éd. de l’Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 185-207].

25 P.G. 150, col. 1225-1236 [trad. fr.: Tome hagioritique sur les saints hésychastes, Philocalie, DDB/Lattès, 1995, vol. 2, p. 536-541].

26 Éditée par I. Pomialovsky, Saint-Pétersbourg, 1894.

27 Cf. l’intéressant article à son sujet de V. Laurent, Dictionnaire de Théologie Catholique, 12 (1934), col. 1408-1509. Sa » Vie de saint Germain l’Hagiorite " fut récemment éditée par P. Ioannou, Analecta Bollandiana, 70 (1952), p. 50-114.

28 Texte grec : P.G. 147, col. 636-812 [trad. fr. : Calliste et Ignace Xanthopouloi, " Centurie spirituelle «, La Philocalie, DDB/Lattès, 1995, vol. 2, p. 543-643]. Cf. aussi A. M. Amann. » Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus «, Das östliche Christentum, N. F. 3/4. 2 Aufl., Wurzburg, 1948.

29 Cf. à son sujet : D.K. » Les initiateurs des sciences naturelles en Grèce " [en grec], Aktines, 6 (1943), p. 92-98.

30 [Philosophe rationaliste allemand (1679-1754)].

31 Un article du plus haut intérêt sur cette période : G. Veritis, " Le mouvement orthodoxe des collyvades et les deux Alexandre de Skiathos " [en grec], Aktines, 6 (1943), p. 99-110.

32 [Saint Nicodème l’Hagiorite fut effectivement canonisé par le patriarcat œcuménique de Constantinople en 1955].

33 [Aujourd’hui, cependant, tous les grands monastères du Mont Athos sont retournés au cénobitisme].

34 [Trad. fr. : Philocalie des pères neptiques, éd. Abbaye de Bellefontaine, 1979-1991 (11 vol.), 2004 et 2005 (7 vol.); La Philocalie, DDB/Lattès, 1995 (2 vol.)].

35 [Saint Païssios Velitchkovksy fut canonisé par l’Église orthodoxe russe en 1988 et l’Église orthodoxe roumaine en 1992].

36 Cf. Veritis dans la note supra.

37 Cf. à son sujet le livre de N. Berdiaev, Constantin Leontiev : Un penseur religieux russe du XIXe siècle [en russe], Paris, Ymca-Press, 1926 [trad. fr. : éd. Berg International, 1993].

38 [Telle était la situation du Mont Athos dans les années cinquante et soixante. À partir des années 1970, cependant, un véritable renouveau s’y est fait jour, avec l’apparition de grandes figures spirituelles — les pères Joseph l’Hésychaste, Ephrem de Katounakia, Païssios l’Hagiorite, Porphyre de Cavsocalyvia, Aimilianos Vafeidis ou Basile Gondikakis — et le repeuplement des monastères par de jeunes moines. Cf. notamment : Hiéromoine Macaire, " Le renouveau contemporain du Mont Athos «, Contacts, 233 (2011), p. 18-46 et A. Durel, La presqu’île interdite. Initiation au Mont Athos, Albin Michel, 2010 et 2014].

39 À propos des Russes à l’Athos, cf. A. Soloviev, «Histoire du Monastère Russe au Mont Athos », Byzantion, 8 (1933), p. 213-238.

40 [Ces affirmations, vraies à l’époque de la rédaction de l’article, ne le sont plus aujourd’hui. Cf. n. 38].

41 Cf. le livre remarquable du père Sophrony, Saint Silouane l’Athonite (1866-1938). Vie, doctrine et écrits, Paris, Cerf, rééd. 2010 [Le starets Silouane (Antonov) fut canonisé par le patriarcat œcuménique de Constantinople en 1988].

La conférence panorthodoxe de Rhodes (24 septembre — 1er octobre 1961) inclut la section suivante au programme des travaux du préconcile panorthodoxe à venir :

1) textes faisant autorité dans l’Église orthodoxe ;

2) textes ayant une autorité relative ;

3) textes ayant une autorité auxiliaire ;

4) établissement et publication d’une Confession de foi orthodoxe unique.

La question des textes symboliques, celle de leur place et de leur importance dans la théologie et la conscience orthodoxes en général, n’est pas neuve dans notre Église. Habituellement, il est vrai, cette question portait sur ce qu’on appelle les « livres symboliques  »: y a-t-il de tels « livres » dans l’Église orthodoxe et celle-ci leur reconnaît-elle une importance spéciale ? Or, les personnes ayant composé la section ci-dessus évitent, consciemment sans doute, le terme contesté de « livres ». À la place, ils emploient l’expression « textes symboliques ». Le choix de ce terme a été fait, on peut le supposer, non sans l’influence des travaux du professeur de théologie dogmatique et morale à la faculté théologique d’Athènes, Jean Karmiris (1903-1992), qui a beaucoup travaillé à l’étude des documents dogmatiques de l’Église orthodoxe, particulièrement de l’Église grecque, tant ancienne que moderne (après la chute de Byzance). L’attention du professeur Karmiris a été particulièrement attirée par les textes orthodoxes polémiques des XVIe-XVIIIe siècles dirigés contre les confessions occidentales. le catholicisme romain et le protestantisme, ainsi que par la question de l’influence exercée par ces confessions hétérodoxes sur la théologie orthodoxe .

Le fruit de ces longues recherches scientifiques fut un ouvrage important en deux volumes (plus de mille pages en tout) publié par J. Karmiris en grec sous le titre de Monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique. Comme nous le voyons, le professeur Karmiris évite l’expression « livres symboliques » ; il la remplace par « mémoriaux (μνημεῖα) dogmatiques et symboliques », évitant ainsi les associations théologiques spécifiquement liées au terme de « livres symboliques » et élargissant du même coup l’objet de son étude. en plus des confessions polémiques des XVIe-XVIIIe siècles auxquelles on applique généralement le terme de « livres symboliques », le professeur Karmiris inclut dans son ouvrage une série d’autres documents de l’Église orthodoxe qui, d’une façon ou d’une autre, expriment sa foi et son enseignement — symboles de foi de l’Église ancienne, décisions dogmatiques des conciles œcuméniques et des conciles locaux entérinés par les conciles œcuméniques, les conciles hésychastes du XIVe siècle, des messages patriarcaux, etc.

Nous devons tenir compte de tout cela pour comprendre correctement la section du programme du préconcile sur les « textes symboliques », ainsi que sa terminologie. C’est la raison pour laquelle nous avons pensé indispensable de nous arrêter aussi longuement sur les travaux du professeur Karmiris au début de notre exposé.

I — C’est donc en accord avec la pensée des auteurs du programme du préconcile que nous entendrons par textes symboliques dans l’Église orthodoxe tous les monuments orthodoxes dogmatiques, exprimant, au nom de l’Église, sa foi et son enseignement théologique.

Au préconcile à venir et au concile œcuménique qui le suivra, s’il plaît à Dieu, incombera donc la tâche d’éclaircir ce qui, parmi les nombreux textes dogmatiques, peut être considéré comme un texte symbolique exprimant la foi et l’enseignement de l’Église, l’attitude que l’Église doit adopter envers ce texte, son degré d’autorité et son caractère obligatoire. Il va de soi qu’aucune question particulière ne se pose au sujet des monuments dogmatiques de l’Église ancienne. son Symbole de Foi (Credo), élaboré et confirmé par les Ier et IIe Conciles œcuméniques, fixé dans sa forme immuable par les conciles œcuméniques qui suivirent, les décisions dogmatiques des sept conciles œcuméniques en général et au sujet des décisions dogmatiques des conciles locaux antiques qui furent confirmées par le VIe Concile œcuménique (plus exactement par la deuxième règle du concile in Trullo de 691-692, considéré comme le prolongement des Ve et VIe Conciles). Il est hors de doute que les décisions dogmatiques (ὅροι) des conciles œcuméniques possèdent dans l’orthodoxie une autorité incontestable et irrévocable, bien qu’on puisse admettre que ces décisions pourront être complétées et explicitées davantage par des conciles œcuméniques à venir, s’ils sont convoqués, de même que jadis les conciles œcuméniques complétaient les décisions des conciles qui les avaient précédés. Ainsi, le IIe Concile compléta et modifia même le texte du Symbole de Foi du Ier Concile, les Ve et VIe Conciles complétèrent et précisèrent les décisions christologiques des IIIe et IVe Conciles. Mais la question se pose surtout sur le caractère et le degré d’autorité des décisions des conciles locaux et d’autres monuments dogmatiques qui ne furent pas confirmées par des conciles œcuméniques, qu’ils remontent à l’époque de ceux-ci ou à des temps plus récents, comme c’est le cas le plus souvent. Dans ce contexte, on pose parfois la question sur le droit même de l’Église orthodoxe d’élaborer et d’approuver des décisions dogmatiques après l’époque des conciles œcuméniques. Certains contestent ce droit, soit qu’ils nient tout développement dogmatique dans l’Église, soit qu’ils ne reconnaissent celui-ci que dans l’Église ancienne, considérant le nombre même de sept conciles œcuméniques comme sacré et définitif, soit enfin que l’Église orthodoxe catholique a soi-disant cessé d’être l’Église universelle après la défection du patriarcat de Rome et n’a pas le droit ni ne peut, seule, sans Rome, convoquer des conciles œcuméniques .

Nous ne pouvons partager ces opinions. L’Église orthodoxe nie, certes, l’idée du développement dogmatique dans le sens où l’entend la théologie catholique-romaine la plus récente (depuis le cardinal Newman) qui s’efforce de justifier les dogmes romains nouveaux qui ne sont contenus ni dans l’Écriture Sainte, ni dans les écrits des Pères anciens (comme par exemple le Filioque, l’infaillibilité du pape, l’Immaculée conception, etc.) en affirmant que le contenu même de la foi et de la révélation s’accroît dans le courant de l’histoire ecclésiastique ; ce qui au début n’aurait eu qu’une forme embryonnaire et n’aurait existé dans l’Écriture et la Tradition que sous forme d’allusions obscures, ce dont l’Église n’avait pas encore pris conscience, se révèle et se manifeste par la suite, se formulant dans la conscience ecclésiale. L’Église orthodoxe n’admet pas l’idée d’un tel développement ou évolution du contenu même de la foi et de la révélation. Elle reconnaît cependant que les vérités de la foi, immuables par leur contenu et leur « volume » — puisque « la foi [a été] transmise aux saints une fois pour toutes » (Jude 3) — sont formulées dans l’Église graduellement et précisées dans des concepts et des termes. C’est là un fait historique incontestable, reconnu même par les théologiens orthodoxes les plus conservateurs, tel que le métropolite Macaire (Boulgakov, 1816-1882). Il suffit, pour le confirmer, d’indiquer l’introduction graduelle dans l’usage ecclésial d’expressions théologiques fondamentales qui ne se rencontrent pas dans la Sainte Écriture. Ainsi le mot « catholique » (pour désigner l’Église — καθολικὴ Ἐκκλησία) se rencontre pour la première fois chez saint Ignace d’Antioche (Épître aux Smyrniotes, 8, 2) vers l’an 110, le mot « Trinité » (Τριάς) pour la première fois chez saint Théophile d’Antioche (Livre à Autolycus, 2, 15) vers l’an 180, l’expression Θεοτόκος (« Mère de Dieu ») pour la première fois dans les sources écrites chez Hippolyte de Rome et chez Origène dans la première moitié du IIIe siècle, quoique son emploi populaire soit plus ancien. Les mots « orthodoxe », « orthodoxie » (ὀρθόδοξος, ὀρθοδοξία) sont d’une origine encore plus tardive. on les rencontre pour la première fois chez Méthode d’Olympe au début du IVe siècle. Inutile de parler du terme ὁμοούσιος (« consubstantiel »), dont l’histoire est si intéressante. Figurant pour la première fois chez les gnostiques (Valentin et autres, au IIe siècle), ce terme fut rejeté par l’Église dans le sens que lui donnait l’hérétique Paul de Samosate, au concile d’Antioche en 270, mais admis et confirmé au concile de Nicée en 325, dans son sens orthodoxe. Généralement, une telle introduction dans l’usage théologique de termes nouveaux ou une façon nouvelle de formuler les dogmes était une réponse à l’apparition d’hérésies qui dénaturaient la foi et la tradition de l’Église. On ne peut, toutefois, y voir une règle. Des formules nouvelles étaient parfois provoquées par des besoins internes des orthodoxes eux-mêmes de préciser leur foi et leur piété. Ainsi, on peut penser que l’expression « Mère de Dieu » apparut dans des milieux populaires d’Alexandrie qui exprimaient ainsi leur vénération de la Vierge et leur foi dans l’incarnation.

De même est dépourvue de fondement l’opinion « pieuse » et très répandue selon laquelle seule l’Église ancienne des sept conciles œcuméniques possédait la puissance de la grâce de définir les vérités de la foi, alors que plus tard elle perdit ce don. Malgré son conservatisme apparent, cette opinion fait inconsciemment écho à l’enseignement protestant sur la « corruption » et la « chute » de l’Église historique « constantinienne », opposée dans le protestantisme à l’Église primitive, apostolique. Mais l’Église orthodoxe est consciente d’être la continuatrice authentique et non diminuée de l’ancienne Église des apôtres et des Pères, ou plus exactement d’être cette même Église apostolique et patristique à notre époque et de posséder toute la plénitude des dons du Saint Esprit jusqu’à la consommation des siècles. Rappelons ici avec quelle force cette plénitude des dons de l’Esprit Saint possédée par l’Église, même de nos jours, fut enseignée par le grand écrivain spirituel des Xe-XIe siècles, saint Syméon le Nouveau Théologien. Il allait jusqu’à considérer comme la plus grande de toutes les hérésies l’opinion répandue en son temps selon laquelle l’Église aurait perdu maintenant la plénitude de la grâce qu’elle avait possédée aux temps apostoliques. Il avait en vue, il est vrai, avant tout le don de la sainteté et de la contemplation ; mais la grâce est, selon l’enseignement de l’Église orthodoxe, une force divine unique, tous les dons de l’Esprit Saint sont liés les uns aux autres et demeurent sans altération dans l’Église selon la promesse du Christ. Et, d’ailleurs, comment fixer la limite historique à partir de laquelle la période de déclin commencerait dans l’Église ? Serait-ce le ΙIe siècle — moment où le canon néotestamentaire fut défini, comme le pensent les protestants ? Le Ve siècle — période post-chalcédonienne, ainsi que de nombreux anglicans semblent le croire ? Ou bien la fin de la période des conciles œcuméniques, comme le pensent de nombreux orthodoxes qui nient la possibilité de convoquer un nouveau concile œcuménique ? Ils croient qu’il ne peut y avoir que sept conciles parce que sept est un nombre sacré. À titre de preuve, ils citent certains passages de la liturgie consacrée au VIIe Concile œcuménique où ce nombre sept des conciles est comparé à celui des dons du Saint Esprit, etc. Mais une argumentation, pour ne pas dire une rhétorique semblable, avait déjà été appliquée autrefois pour défendre l’autorité du IVe Concile œcuménique contre les attaques des monophysites. On disait qu’il devait y avoir quatre conciles car ce nombre est sacré, étant celui des Évangiles, des fleuves du paradis, etc. Il y a eu sept conciles œcuméniques, mais l’Église n’a jamais décrété que ce nombre était définitif et qu’il n’y en aurait plus.

Moins acceptable encore est l’opinion selon laquelle l’Église orthodoxe catholique n’aurait pas le droit de convoquer des conciles œcuméniques seule, après la défection du patriarcat de Rome et sans la participation de celui-ci. L’Église du Christ ne s’est pas divisée parce que Rome l’a quittée. Quelque pénible, voire même tragique, qu’ait été cette défection, elle n’a pas amoindri la plénitude de la vérité et de la grâce dans l’Église, de même que la défection non moins pénible et tragique des nestoriens et des monophysites n’avait pas amoindri cette plénitude dans l’Église ancienne. L’Église orthodoxe a toujours conscience de son identité avec l’Église ancienne, l’Église une, sainte, catholique et apostolique dont parle le Credo. Elle conserve donc jusqu’à nos jours, dans sa plénitude, le droit de convoquer des conciles œcuméniques et d’y prendre des décisions dogmatiques. Ceci d’autant plus que même avant la défection de Rome, aucun des conciles œcuméniques n’a été convoqué par les papes de Rome ni même sur leur initiative ; aucun d’eux n’eut lieu à Rome et à aucun les légats du pape n’avaient assumé la présidence, tout en étant les premiers à signer les actes conciliaires, ayant la primauté d’honneur .

Il est donc incontestable qu’après la période des sept conciles œcuméniques, l’Église orthodoxe a conservé le droit d’énoncer des jugements dogmatiques et de promulguer des définitions en précisant et en formulant son enseignement théologique. L’histoire ecclésiastique nous montre, d’ailleurs, que c’est ainsi que l’Église orthodoxe agissait effectivement tout au long des siècles. Toutefois, puisqu’au cours de toute cette période historique, pour des raisons dont nous ne parlerons pas ici car cela nous entraînerait hors des cadres de cet exposé, aucun concile œcuménique ne fut convoqué ou, plutôt, aucun concile ne fut reconnu par l’ensemble de l’Église comme œcuménique, toutes ces définitions ecclésiastiques locales, ces confessions de foi, ces messages, etc., tous ces « textes symboliques » comme on les appelle, sont privés d’autorité indiscutable et d’une reconnaissance ecclésiastique générale, n’ayant pas été examinés ni approuvés par l’Église dans son ensemble à un concile œcuménique. En effet, seul un tel concile, étant une expression de toute l’Église catholique universelle, possède, de par les promesses faites par le Seigneur à son Église, en vertu de la grâce préservée dans l’épiscopat par la succession apostolique, le don d’énoncer dans le domaine de la foi des décisions infaillibles et autoritaires, le concile œcuménique pouvant conférer ce caractère d’infaillibilité et d’autorité à des définitions théologiques et des décisions d’instances ecclésiastiques moins élevées, celles des conciles locaux, des patriarches et des évêques. Une des tâches qui incombera au concile œcuménique à venir sera donc le choix parmi le grand nombre des décisions théologiques de la période « post-conciliaire », de celles qui peuvent être considérées comme exprimant entièrement l’enseignement orthodoxe à l’exemple des documents dogmatiques anciens, reconnus par les sept conciles œcuméniques. Si la conscience conciliaire reconnaît la nécessité d’un tel choix, le critère suivant lequel il pourrait être fait peut être envisagé à peu près comme suit :

1) L’identité (quant à leur fond) des textes dogmatiques examinés avec l’enseignement de l’Écriture, des conciles œcuméniques et des Saints Pères. L’Église est la gardienne de « la foi [qui a été] transmise aux saints une fois pour toutes » (Jude, 3). C’est par les paroles. « En marchant dans les traces des Saints Pères… » que les Pères du IVe Concile œcuménique (Chalcédoine) commencent leur célèbre définition sur la foi (ὅρος). C’est cette voie que devra suivre également la théologie orthodoxe authentique. La fidélité aux Pères est sa caractéristique essentielle. Ceci non seulement parce que ce sont les Pères anciens, bien que le témoignage de l’ancienneté ait toujours son prix, mais parce que leurs œuvres expriment réellement la foi de l’Église, qu’avaient prédite les prophètes, que le Christ avait enseignée par sa parole et par ses actes, que les apôtres avaient prêchée dans la force de l’Esprit Saint, que les conciles avaient définie, et les Pères explicitée. « Telle est la foi des apôtres, telle est la foi des Pères, telle est la foi orthodoxe, telle est la foi qui soutient l’univers . » C’est précisément cette foi que doit immanquablement exprimer toute confession ou définition orthodoxe.

2) Tout « texte symbolique » digne d’être confirmé en tant qu’expression de la foi de l’Église et revêtu de son autorité doit être orthodoxe, non seulement dans son fond, mais aussi dans la façon dont il est formulé ; par la manière dont il est exprimé et fondé, il doit être à la hauteur de la théologie patristique. En effet, les Saints Pères furent non seulement des confesseurs de la vraie foi, mais aussi de grands théologiens, de fins penseurs, des contemplateurs des profondeurs de l’Esprit et des mystères divins. Des textes décadents dont la forme est ratée, dont le contenu est exprimé en termes impropres pour la tradition orthodoxe, des textes pauvres quant à la pensée théologique ne sauraient prétendre à être reconnus en tant qu’expression de l’orthodoxie à l’égal des confessions anciennes qui exprimaient la haute théologie des Pères.

3) Enfin, les textes nouveaux, tout en exprimant la foi immuable de l’Église, « transmise une fois pour toutes aux saints », ne doivent pas être une simple répétition des définitions dogmatiques adoptées, car alors leur formulation et leur proclamation perdent leur raison d’être. Ces textes doivent fournir des réponses identiques en esprit mais nouvelles par leur forme, aux erreurs apparues récemment, aux questions spirituelles, aux difficultés ; ils doivent préciser et compléter ce qui jadis n’avait pas été dit suffisamment ou ce qui avait été exprimé avec une clarté insuffisante, les questions elles-mêmes n’étant pas encore, à cette époque, suffisamment mûres et éclaircies dans la conscience ecclésiale, ou bien les fausses doctrines auxquelles il s’agissait d’opposer l’enseignement ecclésial n’existant pas encore. Seuls des textes symboliques fidèles à l’esprit de l’orthodoxie, suffisamment parfaits dans leur forme et leur pensée théologique, traitant de questions nouvelles, peuvent être choisis et soumis à l’approbation du concile œcuménique à venir pour y être proclamés et revêtus de l’autorité de l’Église.

II — De ces considérations théologiques préliminaires d’un caractère général, nous pouvons passer maintenant à une étude concrète, par ordre historique, des plus importants documents symboliques de l’Église orthodoxe catholique.

Nous essaierons en même temps de définir notre attitude envers ces textes suivant le programme du préconcile qui propose de les classer dans l’ordre de leur degré d’autorité et leur caractère obligatoire (les textes faisant autorité, ceux ayant une autorité relative et ceux dont l’autorité est auxiliaire). Il va de soi que nous considérons uniquement les textes qui ne furent pas établis ni approuvés lors des sept conciles œcuméniques.

L’époque qui précéda les conciles œcuméniques nous a laissé le plus ancien monument dogmatique, le Symbole de saint Grégoire de Néocésarée que celui-ci composa vers 260-265. Incontestablement orthodoxe par son contenu, quoiqu’exprimé plutôt dans des termes philosophiques propres à un disciple d’Origène que dans des expressions bibliques propres aux symboles de l’Église, le Symbole en question exprime davantage la foi personnelle de saint Grégoire le Thaumaturge que l’enseignement de l’Église de Néocésarée. Il était bien connu des Pères du IVe siècle, en particulier de saint Athanase d’Alexandrie, et fut utilisé par eux dans leur polémique contre les ariens, car il exprimait clairement la foi dans l’incréé des Personnes de la Sainte Trinité. Néanmoins, les Pères des conciles œcuméniques ne crurent pas nécessaire de se référer à ce Symbole dans les actes conciliaires ni de l’inclure dans leurs décisions en le reconnaissant comme Symbole officiel de l’Église parallèlement à celui de Nicée-Constantinople.

On peut supposer que c’était en raison de son caractère personnel, mais surtout la conviction des Pères que le Symbole de Nicée-Constantinople était et devait demeurer unique dans l’Église, immuable et ne pouvant être remplacé par nul texte, même si ce texte ne devait rien contenir de contraire à l’orthodoxie. Telle doit être aussi, pensons-nous, notre attitude envers le Symbole de saint Grégoire le Thaumaturge, quoi qu’en pense le métropolite Macaire (Boulgakov) qui lui confère la même autorité qu’aux confessions de foi des conciles œcuméniques. Nous devons beaucoup apprécier et aimer le Symbole de saint Grégoire — monument ancien et remarquable par son contenu et sa forme, exprimant sa foi et la nôtre —, mais nous ne devons pas lui attribuer la valeur d’une confession de foi possédant une autorité ecclésiale générale qu’il n’a jamais eue.

Pour la période même des conciles œcuméniques, nous possédons deux monuments dogmatiques relativement anciens, inconnus toutefois de ces conciles. L’attitude de l’Église orthodoxe envers ces textes est comprise par beaucoup de façons différentes. Il s’agit du Symbole dit « des apôtres  »et de celui de saint Athanase d’Alexandrie. En ce qui concerne le premier, même s’il contient des éléments anciens remontant à la prédication apostolique (comme d’ailleurs tous les symboles anciens), il n’est en réalité qu’une modification tardive du symbole baptismal de l’Église de Rome des IIIe-Ve siècles. À l’origine, sa langue était le latin. Son texte actuel, formé au plus tôt aux VIe-VIIe siècles en Occident, demeura tout à fait inconnu à l’Orient orthodoxe quoiqu’il ait été traduit en grec ultérieurement. Il a toujours été un symbole local, particulier, surtout baptismal et jamais les représentants de l’Occident n’avaient tenté de le citer ou de s’y référer au cours des conciles œcuméniques. Ce fut au pseudo-concile de Ferrare-Florence (en 1439-1440) que pour la première fois les Latins tentèrent de s’appuyer sur ce texte pour esquiver la question du Filioque. (Comme on le sait, l’article concernant l’Esprit Saint dans le Symbole des apôtres se borne aux paroles. Credo in Spiritum Sanctum, sans rien dire sur sa procession). Ils se heurtèrent à la résistance de saint Marc d’Éphèse qui déclara que ce symbole était inconnu de l’Église. En ce qui concerne le symbole dit de saint Athanase, connu également par les premières paroles de son texte original latin. Quicumque vult , le lieu et le moment de son apparition sont, sans doute, toujours discutés par les historiens de l’Église ; cependant il ne saurait certainement être question de son appartenance à saint Athanase. Tout est contre une telle attribution. le texte latin original, le fait que ce symbole était inconnu en Orient, que sa terminologie n’est pas athanasienne, que l’expression classique d’Athanase ὁμοούσιος ne s’y trouve pas, que sa christologie est plus tardive, qu’il n’y a aucune référence à ce symbole dans les œuvres d’Athanase et, enfin, le fait que lui-même était un adversaire résolu de la composition de tout symbole autre que celui de Nicée. Il ne se serait pas contredit lui-même en composant son propre symbole. Ce qu’il y a de plus probable, c’est que le symbole pseudo-athanasien a été composé en latin aux VIe-VIIe siècles, en Gaule méridionale ; son texte définitif ne fut établi que vers le IXe siècle. L’enseignement sur la Sainte Trinité y est exposé dans l’esprit de saint Augustin avec le primat de la nature sur les hypostases qui lui est propre. le « commencement » n’y est pas le Père, comme dans le Symbole de Nicée et les autres symboles anciens, selon la théologie de tous les Pères grecs, mais le Dieu un dans la Trinité, la « monarchie » du Père, source et cause unique, y étant manifestement diminuée. Toute cette théologie typiquement augustinienne donna naissance au Filioque pour aboutir ensuite chez Thomas d’Aquin à l’identification entre l’essence et l’énergie dans la divinité. En effet, le texte latin du symbole pseudo-athanasien qui existe actuellement contient l’enseignement sur la procession de l’Esprit Saint du Père et du Fils, quoique sans employer l’expression Filioque. « Spiritus Sanctus a Patre et Filio… procedens. » Ce Symbole, mentionné pour la première fois en Occident en 660 au concile d’Autun, finit par y être d’un emploi général vers le IXe siècle. Il demeura toutefois complètement inconnu à l’Orient orthodoxe. Pour la première fois, on l’y rencontre aux IXe-XIe siècles, lorsque les Latins s’appuyèrent sur ce texte dans leurs discussions avec les Grecs orthodoxes au sujet du Filioque. Ceci eut lieu dans la discussion bien connue entre les moines grecs et les bénédictins latins à propos du Filioque au mont des Oliviers, en 807-808, et à Constantinople, en 1054, au temps du cardinal Humbert. Ce furent aussi les Latins qui traduisirent au XIIIe siècle le Symbole pseudo-athanasien en langue grecque, à des fins polémiques. D’autres traductions grecques apparurent d’ailleurs peu après, faites par des orthodoxes, d’où les mots et Filio étaient exclus.

Ainsi « corrigé », ce symbole connut une certaine diffusion et autorité dans la théologie orthodoxe. Sa traduction slavonne (sans et Filio, bien entendu !) fut même introduite, depuis l’époque de Syméon de Polotsk, dans le texte imprimé du psautier liturgique (Slédovannaya Psaltyr) et le texte grec, à la fin du XIXe siècle, dans l’Horologion (ὡρολόγιον) grec. Les toute dernières éditions de celui-ci ne le retiennent d’ailleurs plus. L’opinion suivante, exprimée par le métropolite Macaire, illustre l’importance qu’avait le symbole pseudo-athanasien dans la théologie russe du XIXe siècle. « Vers cette même époque, apparut un symbole appelé Symbole d’Athanase… Quoi qu’il n’ait pas été composé lors des conciles œcuméniques, il était adopté et respecté par toute l’Église . » Un peu plus loin il recommande, parallèlement au Symbole de Nicée-Constantinople et aux confessions de foi des conciles œcuméniques, le Symbole « connu sous le nom de saint Athanase d’Alexandrie, accepté et respecté par toute l’Église », comme un fondement sûr de la théologie. Cette affirmation est inexacte matériellement. l’Église orthodoxe catholique n’a jamais nulle part exprimé son jugement sur le symbole pseudo-athanasien, ni accepté celui-ci. Le professeur J. Karmiris exprime son attitude envers ce symbole, de même qu’envers celui qu’on appelle « des apôtres », avec plus de circonspection. Sans défendre leur authenticité, et tout en reconnaissant entièrement leur origine occidentale, il considère utile cependant de reconnaître officiellement les deux symboles, sinon à l’égal de celui de Nicée-Constantinople, du moins comme des documents dogmatiques anciens et vénérés, ne contenant rien de contradictoire à la foi orthodoxe (une fois le et Filio exclu, évidemment). Une telle reconnaissance de ces documents, ne serait-ce qu’en qualité de sources secondaires de la doctrine de la foi, aurait, selon le professeur Karmiris, une signification positive œcuménique à notre époque, précisément en raison de leur provenance occidentale .

Il est difficile, toutefois, d’accepter l’utilité et le bien-fondé d’une telle reconnaissance. En effet, le Symbole dit « des apôtres », sans contenir d’éléments contraires à la foi, est manifestement insuffisant pour être reconnu comme un symbole officiel de l’Église. Sa reconnaissance, même partielle, nuirait au caractère unique et immuable du Symbole de Nicée-Constantinople, seul fondement de tous pourparlers œcuméniques. L’Église ne rejette pas le symbole « des apôtres ». Ainsi que l’a bien dit saint Marc d’Éphèse, elle ne le connaît simplement pas. Il n’y a aucune raison de modifier cette attitude. Ceci d’autant plus que de nos jours également, il existe une tendance à l’utiliser pour esquiver la question du Filioque (parmi les anglicans surtout où le symbole « apostolique » jouit d’une assez grande popularité). Il serait encore plus erroné de conférer, par quelque acte ecclésial, une importance officielle et générale au symbole pseudo-athanasien. Il est vrai qu’en éliminant et Filio (qui peut-être d’ailleurs ne figurait pas dans le texte original), ainsi que l’ont fait ses traducteurs grecs et slaves, on n’y trouverait plus rien qui contredise directement la foi orthodoxe. Sa partie christologique exprime même bien, et avec exactitude, l’enseignement orthodoxe post-chalcédonien. Toutefois, sa triadologie est marquée de caractères augustiniens qui, par la suite, devaient donner naissance à une série d’erreurs. C’est pourquoi le symbole pseudo-athanasien ne saurait aucunement être proclamé comme un modèle et une source de l’enseignement orthodoxe, ne serait-ce que secondaire. Il est donc souhaitable que ce symbole ne soit plus inclus dans les livres liturgiques russes, où il fut introduit sans aucune décision ecclésiastique à l’époque où les influences latines étaient très importantes. Nous devrions suivre l’exemple de nos frères grecs qui ont cessé d’inclure ce texte dans leur Horologion.

III — Passons maintenant à la période qui suivit celle des sept conciles œcuméniques.

Il nous faut, avant tout, nous arrêter au concile convoqué à Constantinople en 879-880 pendant le pontificat du patriarche Photius et du pape Jean VIII. Tant par sa composition que par le caractère de ses décisions, ce concile porte tous les caractères d’un concile œcuménique. Les cinq patriarcats composant l’Église de cette époque y étaient représentés, y compris le patriarcat de Rome, de sorte que ce concile fut le dernier qui ait été commun à l’Église d’Orient et à celle d’Occident. Ses participants étaient au nombre de 383, c’était donc le plus grand concile après celui de Chalcédoine. Il fut convoqué en tant que concile œcuménique et, dans ses actes, s’intitule « grand et œcuménique concile  ». Il ne fut pas, il est vrai, reconnu officiellement par l’Église comme œcuménique parce qu’une telle reconnaissance avait lieu généralement au concile suivant et qu’il n’y en eut plus ensuite. Toutefois, une série de personnalités ecclésiastiques l’appelèrent « huitième concile œcuménique ». Ce furent, par exemple, le célèbre canoniste du XIIe siècle, Théodore Balsamon, Nil de Thessalonique (XIVe siècle), Nil de Rhodes (XIVe siècle), Syméon de Thessalonique (XVe siècle), saint Marc d’Éphèse, Gennade Scholarios, Dosithée de Jérusalem (XVIIe siècle), etc. Ainsi que l’a montré le professeur Dvornik dans son œuvre fameuse Le Schisme de Photius et ainsi que cela est admis à présent par la science historique, même catholique-romaine, le concile de 879-880 fut considéré également en Occident jusqu’au XIIe siècle comme le huitième concile œcuménique. Il n’y eut jamais de rejet de ce concile par le pape Jean VIII, ni aucun « second schisme photien » (c’est-à-dire aucune rupture entre Photius et Jean VIII). Tout cela, ce sont des légendes inventées par les ennemis de Photius ; elles ne furent admises en Occident qu’au XIIe siècle lorsque, les prétentions des papes à une juridiction universelle croissant constamment, les canonistes romains se mirent à considérer comme huitième concile œcuménique, non celui de 879-880, mais le conciliabule anti-photien de 870. Les travaux du concile de 879-880 sont aussi revêtus d’un caractère œcuménique. Tout comme les conciles œcuméniques, il adopta une série de décisions de caractère dogmatico-canonique.
1) Il proclama immuable le texte du Credo sans le Filioque et jeta l’anathème sur tous ceux qui y apporteraient des modifications. « Ainsi, décide le concile, quiconque, arrivé au degré extrême de la folie, aura l’audace d’exposer un autre symbole […] qui ajoutera ou qui enlèvera quoi que ce soit au Symbole qui nous a été transmis par le saint concile œcuménique de Nicée […] qu’il soit anathème . » Cette décision est d’autant plus significative que le Filioque était, à cette époque, déjà introduit dans le Symbole à maints endroits en Occident, et qu’en Bulgarie les missionnaires latins insistaient sur son insertion. Les légats du pape ne firent aucune objection à cette décision du concile.

2) Ce concile reconnut le second concile de Nicée (anti-iconoclaste) de 786-787 comme VIIe Concile œcuménique.

3) Il établit les relations avec l’Église de Rome et reconnut la légitimité du patriarcat de Photius, condamnant ainsi indirectement l’intervention anti-canonique des papes Nicolas Ier et Hadrien II dans les affaires de l’Église de Constantinople.

4) Ce concile délimita le pouvoir des patriarcats de Rome et de Constantinople ; il rejeta les prétentions de l’évêque de Rome à un pouvoir juridictionnel en Orient, ne lui ayant pas reconnu le droit de recevoir dans sa juridiction ni d’acquitter par son propre pouvoir les clercs condamnés en Orient (de même que, vice-versa, l’Orient ne devait pas recevoir les clercs condamnés en Occident). Ce qui est particulièrement important, le concile interdit en même temps toute modification future de la situation canonique de l’évêque de Rome.

Telles sont les décisions dogmatico-canoniques du concile de Constantinople de 879-880. Comme texte symbolique de l’Église orthodoxe, l’importance des décisions prises à ce concile est incontestable. Il apparaît très désirable que le concile œcuménique à venir proclame le concile constantinopolitain de 879-880 qui formula ces décisions — VIIIe Concile œcuménique. En effet, il l’était par sa composition et comme ayant exprimé la foi que l’Église tout entière gardait depuis toujours concernant le Credo ainsi que les droits de l’évêque de Rome, en rapport avec les questions de l’addition du Filioque et des prétentions des papes à une juridiction universelle qui apparurent alors. De cette façon, les décisions de ce concile, en tant qu’œcuménique, seraient revêtues d’une autorité incontestable et générale et le concile œcuménique à venir pourrait être appelé le IXe. La décision de proclamer œcuménique le concile de 879-880, bien comprise, pourrait avoir une signification œcuménique positive et même servir de base au dialogue avec les catholiques romains. Notre unité avec Rome dans les conciles œcuméniques ne serait-elle pas ainsi prolongée d’une centaine d’années (le temps séparant les VIIe et VIIIe Conciles) et n’aurions-nous pas en commun avec l’Occident non plus sept, mais huit conciles œcuméniques ? Ceci à condition que Rome consente à reconnaître à nouveau le concile de 879-880 comme œcuménique, comme elle l’avait déjà fait jadis en la personne du pape Jean VIII. Espérons que la science historique catholique-romaine contemporaine l’aidera à le faire. Parmi les conciles locaux ultérieurs ayant proclamé des décisions dogmatiques, notons ceux de Constantinople convoqués pendant le règne de Manuel Comnène en 1156 et 1157. Ils étudièrent des questions eucharistiques et les divergences dans la compréhension des dernières paroles de la prière précédant immédiatement le Cherubikon. « C’est toi qui offres et qui es offert », en s’intéressant notamment à qui était offert le sacrifice eucharistique. à Dieu le Père ou à toute la Sainte Trinité ? Deux patriarches, Constantin IV de Constantinople et Nicolas de Jérusalem, participèrent au premier de ces conciles avec vingt-quatre évêques ; au second, ce furent également deux patriarches, Luc Chrysobergès de Constantinople et Jean de Jérusalem, les archevêques de Bulgarie et de Chypre et trente-cinq évêques. C’était le premier concile de l’Église orthodoxe à étudier spécialement la doctrine de l’Eucharistie (si l’on ne compte pas le concile in Trullo qui la mentionne dans ses canons 23, 32 et 101, de manière néanmoins indirecte et sous un aspect plutôt rituel). Il enseigne d’une façon très précise que l’Eucharistie est non seulement un souvenir de sacrifice mais aussi un sacrifice, et que ce sacrifice est le même que celui offert sur la croix. Comme il est dit dans les anathèmes conciliaires. « À ceux qui ne comprennent pas correctement le mot « souvenir » et qui osent dire qu’il renouvelle le sacrifice de son corps et de son sang en idée et en image […] et qui, par conséquent, introduisent l’idée qu’il s’agit d’un autre sacrifice que celui qui a été accompli dès le commencement […], anathème. »

La décision du concile approfondit et précise notre compréhension de l’œuvre rédemptrice du Dieu-Homme Jésus Christ et son rapport avec les Personnes de la Sainte Trinité. Il est très important que la théologie du concile, fidèle à celle des Pères, mais ne craignant pas d’éclaircir des questions nouvelles, s’appuie aussi dans ses décisions sur des textes liturgiques ; elle affirme par là leur importance en tant que sources de la théologie ecclésiale. Le fait que ces décisions furent introduites dans les anathèmes et les proclamations de « mémoire éternelle » du dimanche de l’orthodoxie montre que l’Église a adopté les définitions dogmatiques de ce concile. Ces anathématisations étaient proclamées dans l’Église russe jusqu’en 1766, lorsque l’ancien « rite de l’orthodoxie » fut remplacé par un autre qui ne mentionnait plus le nom des différents hérétiques et hérésies, mais les remplaçait par d’autres anathèmes d’un caractère plus général. Dans l’Église grecque, ces anathèmes continuent d’être prononcés jusqu’à nos jours, ainsi que cela apparaît dans le texte du Triode grec. Néanmoins, la conscience de la grande importance des décisions dogmatiques des conciles de 1156-1157 s’est à peu près perdue dans notre théologie scolaire. les recueils des textes symboliques de l’Église orthodoxe les omettent ou ne les mentionnent qu’ « en passant ». Ceci s’explique en partie par le fait que les auteurs de ces recueils s’intéressent surtout aux textes dirigés contre les confessions occidentales. le catholicisme-romain et le protestantisme ; or, les décisions du concile de 1156-1157 sont dirigées contre des erreurs apparues au sein de l’Église byzantine, quoique non sans une certaine influence occidentale, peut-on croire. On ne peut toutefois considérer comme correcte cette attitude limitative envers les textes symboliques. Des décisions ecclésiastiques adoptées contre des erreurs « internes » peuvent avoir une importance non moindre et parfois plus grande que des décisions concernant les confessions occidentales. C’est pour cela que les décisions dogmatiques des conciles de 1156 et 1157 doivent avoir la place qu’elles méritent parmi les textes symboliques de l’Église orthodoxe, étant une expression authentique de sa foi et de son enseignement dans les questions eucharistiques.

On peut en dire autant et même plus concernant les conciles dits « hésychastes » qui eurent lieu à Constantinople en 1341, 1347 et 1351. Du point de vue formel, ces conciles (même le plus grand d’entre eux, celui de 1351) n’étaient pas œcuméniques. En fait, l’épiscopat de l’Église de Constantinople était presque seul à y être représenté ; ils comptaient en tout de vingt à cinquante évêques à en juger par le nombre des signatures sous les Actes conciliaires, certaines de ces signatures ayant même été ajoutées plus tard par les évêques locaux dans leur diocèse. Le patriarche de Jérusalem, Lazare, était, il est vrai, présent au concile de 1347; le représentant du patriarche d’Antioche, Ignace, et le métropolite Arsène de Tyr, au concile de 1351. Cependant il vaut mieux ne pas parler de ce dernier. il eut une conduite honteuse, se rangea du côté des adversaires de saint Grégoire Palamas et quitta le concile avant sa fin. Il fit même une déclaration écrite, contestant le droit du patriarcat de Constantinople de décider de questions dogmatiques seul, sans les autres patriarcats. Malgré cela, le patriarche Ignace d’Antioche signa bientôt les Actes de ce concile , de même que le patriarche de Jérusalem, Lazare. Les Églises de Bulgarie et de Serbie, déjà indépendantes à cette époque, ne participèrent pas à ces conciles. Mais, dès 1360, le concile de Trnovo de l’Église bulgare confirmait les décisions du concile constantinopolitain de 1351; le métropolite de Moscou, saint Alexis, en fit de même lorsqu’il fut confirmé dans sa qualité de métropolite à Constantinople en 1354. Le concile de 1351 finit bientôt par acquérir une telle autorité que le célèbre écrivain et canoniste du XIVe siècle, Nil, métropolite de Rhodes, alla jusqu’à l’appeler « IXe Concile œcuménique » dans son ouvrage Histoire brève des conciles œcuméniques (le VIIIe, pour lui, était celui de 879-880, comme nous l’avons vu). Du point de vue formel, il est difficile de partager son avis, puisque l’Église orthodoxe n’y fut pas représentée dans sa plénitude. Néanmoins, en substance, étant donné le caractère des décisions dogmatiques qui y furent prises, les conciles constantinopolitains du XIVe siècle, surtout celui de 1351, comptent parmi les plus importants dans l’Église orthodoxe ; ils ne le cèdent en importance qu’aux anciens conciles œcuméniques. Fidèles à la tradition orthodoxe, marchant dans les traces des Pères et étant en même temps à la hauteur de la théologie patristique, ils continuèrent, précisèrent sur de nombreux points et formulèrent, pour la première fois, conciliairement bien des aspects de l’enseignement théologique de l’Église, surtout dans les questions concernant la vie spirituelle, la grâce et la déification de l’homme. Ils donnèrent un fondement théologique à la possibilité de la participation de l’homme à la divinité, à son union à elle, sans aucunement tomber dans une confusion panthéiste du créateur et de la créature. (C’est le sens de leur doctrine sur la grâce incréée et sur le caractère incompréhensible et inaccessible de la nature divine.) Du point de vue théologique, le concile de 1351 est une continuation, par son enseignement sur les actions et les énergies divines, du VIe Concile œcuménique. C’est sur l’enseignement de celui-ci concernant les deux actions ou énergies du Christ, humaine et divine, créée et incréée, enseignement formulé dans les actes du VIe Concile , que le concile de 1351 fonde son enseignement sur le caractère incréé des énergies divines. La distinction « qui sied à Dieu » entre la nature et l’énergie divine ; la simplicité de Dieu qui demeure inviolée par cette distinction incompréhensible ; le nom de « divinité » appliqué également à l’énergie ; la doctrine sur Dieu comme source de ses actes et, dans ce sens, supérieur à ses énergies ; la participation à Dieu selon l’énergie, mais non selon l’essence. telles sont les thèses principales adoptées par le concile de 1351. Il convient d’ajouter que le concile de 1341 a donné une approbation et la reconnaissance ecclésiastique à la « Prière de Jésus » en tant qu’exprimant l’esprit authentique de la piété orthodoxe non pour les seuls moines, mais pour tous les chrétiens .

Parmi les documents approuvés par le concile de 1351, il faut mentionner tout particulièrement la Confession de foi de saint Grégoire Palamas qui exprime, sous une forme concise et parfaite, l’enseignement ecclésial sur toutes les questions théologiques fondamentales, tant anciennes (y compris celle de la procession du Saint Esprit) que celles qui étaient pour la première fois abordées au concile. La triadologie orthodoxe y est exprimée avec beaucoup de vigueur et d’une façon toute traditionnelle du point de vue biblique et patristique. En comparant cette profession de foi de saint Grégoire Palamas au Symbole pseudo-athanasien, la supériorité du premier document frappe toute conscience orthodoxe. Il convient d’ajouter aux textes théologiques de cette période le célèbre Tome hagioritique de 1339 composé par saint Grégoire Palamas et signé par les anciens et les higoumènes du mont Athos (parmi ces signatures, il y a des signatures serbes, géorgiennes et syriennes). À strictement parler, ce document ne peut être considéré comme un acte conciliaire, puisque aucun de ses signataires, sauf l’évêque de la petite ville de Hiérissos proche du mont Athos, n’était revêtu de la dignité épiscopale. Au moins trois d’entre eux, il est vrai, l’obtinrent par la suite. saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, Calliste et Philothée, futurs patriarches de Constantinople. Mais quoi qu’il en soit, le concile de 1347 approuva le contenu du Tome hagioritique qui devint une source importante des décisions conciliaires qui suivirent ; ainsi ce document acquit la valeur d’un texte symbolique important. Les anathèmes et les proclamations de « mémoire éternelle » introduits dans le Triode par le patriarche Calliste en 1352 (c’est-à-dire un an après le concile) ont certainement aussi une importance dogmatique. On y formula sous une forme brève les thèses théologiques fondamentales des décisions des conciles « hésychastes » du XIVe siècle. Cela signifiait une reconnaissance liturgique par l’Église de ces conciles et leur conférait une haute autorité dogmatique. Malgré tout cela, ces décisions théologiques conciliaires, sans avoir, certes, été jamais reniées par l’Église orthodoxe (en dépit des insinuations de certains polémistes catholiques-romains), ont été en fait presque oubliées dans la théologie scolaire des siècles qui suivirent (XVIe-XVIIe, et en particulier au cours du XIXe siècle). Celle-ci tomba sous l’influence de la scholastique latine ou des idées protestantes et traversa une période de décadence. Si on s’intéressait tout de même aux « querelles hésychastes » et aux conciles du XIVe siècle, ce n’était pas pour leur essence, leur contenu théologique, mais surtout en tant qu’épisode de la lutte contre les Latins avec leurs tentatives de s’immiscer dans les affaires de l’Église byzantine. Cette attitude envers les « querelles hésychastes » est particulièrement propre aux théologiens grecs. Même le professeur Karmiris, qui a droit à notre reconnaissance puisqu’il a été le premier à insérer les actes des conciles de 1341-1351 dans son recueil de textes symboliques de l’Église orthodoxe, croit utile d’expliquer cette insertion non par leur portée essentielle, mais par le fait qu’ « indirectement ils sont dirigés contre l’Église latine ». Une telle attitude est certainement unilatérale et insuffisante. Il est certain qu’en définitive la doctrine de saint Grégoire Palamas sur la distinction entre l’essence et les énergies en Dieu est incompatible avec le système de Thomas d’Aquin qui identifie essence et action divines et considère la grâce non comme une énergie incréée de Dieu, mais comme un don créé. Puisque le système théologique et philosophique thomiste était, jusqu’à ces derniers temps au moins, élevé dans l’Église catholique-romaine presque à la dignité de dogme, les décisions conciliaires du XIVe siècle peuvent être considérées comme ayant un caractère anti-romain. Toutefois, elles n’étaient pas dirigées directement contre les Latins ; sauf en ce qui concerne la procession de l’Esprit Saint dans la Confession de saint Grégoire Palamas, elles ne touchaient pas aux questions litigieuses entre les Églises orthodoxe et catholique-romaine. Les discussions théologiques du XIVe siècle furent le résultat d’un choc entre divers courants au sein même de l’Église byzantine. Ce n’est qu’au cours de la seconde période des discussions que les adversaires de saint Grégoire Palamas utilisèrent des arguments provenant de l’arsenal philosophique du thomisme qui, vers cette époque, commençait à être connu à Byzance. Les décisions des conciles de 1341-1351 peuvent donc être considérées comme un fruit naturel du développement théologique de l’Église orthodoxe elle-même, et non comme le résultat de sa rencontre avec le monde hétérodoxe et ses problèmes étrangers à l’orthodoxie, comme ce fut le cas pour les Confessions du XVIIe siècle, notamment celles de Pierre (Moghila) et de Dosithée. Toutefois, étant donné que la théologie de saint Grégoire Palamas était provisoirement tombée dans l’oubli dans l’Église orthodoxe et qu’elle n’a commencé à éveiller l’intérêt qu’au XXe siècle, il est indispensable de définir, par un acte officiel du concile œcuménique à venir, l’attitude de l’Église dans son ensemble envers les décisions des conciles du XIVe siècle ; il faut confirmer leur importance et les reconnaître comme égales ou semblables aux décisions dogmatiques des conciles œcuméniques anciens.

Un autre texte symbolique important de la période byzantine tardive est la profession de foi de saint Marc d’Éphèse au pseudo-concile de Ferrare-Florence de 1439-1440. Saint Marc développa plus en détail son contenu dans son encyclique à tous les chrétiens orthodoxes qu’il écrivit après le concile, dans l’île de Lemnos en 1440-1441. L’Église orthodoxe catholique rejette, certes, avec raison, le concile de Ferrare-Florence et le compte au nombre des pseudo-conciles. Mais elle vénère profondément les paroles dignes d’un confesseur qu’y prononça saint Marc d’Éphèse et y voit une expression de sa foi et de sa doctrine, revêtue de son autorité. C’est l’orthodoxie elle-même qui parla par la bouche de saint Marc à Florence. D’ailleurs, par son contenu, cette profession de foi exprime, sous une forme brève, mais combien éclatante et précise, les croyances fondamentales de notre Église, surtout dans les questions qui nous séparent de Rome (la procession du Saint Esprit, le primat du pape, etc.).

Le tout sans polémique superflue, de sorte qu’un exposé positif des vérités de la foi occupe nettement la première place. Voici pourquoi donc, cette confession de foi doit être également comptée au nombre des textes symboliques fondamentaux de l’Église orthodoxe…


* Publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 48 (1964), p. 197-217; n° 49 (1965), p. 10-23; n° 50 (1965), p. 71-82.

  1. Un exemple caractéristique. l’article du professeur P. P. PONOMAREV et de V. A. KÉRENSKY, « Les livres symboliques en général et, plus particulièrement, ceux de l’Église orthodoxe » (en russe) dans l’Encyclopédie théologique, Saint-Pétersbourg, 1911, t. XII, col. 1-107.
  2. Il étudie la question des influences hétérodoxes dans les Confessions du XVIIe siècle dans son ouvrage. Ἑτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς ὁμολογίας τοῦ ΙΖ’ αἰῶνος [Influences hétérodoxes sur les confessions du XVIIe siècle], paru dans la revue Νέα Σιὼν, n° 29 (1947), p. 40-49, 68-83, 175-186, 235-242; n° 30 (1948), p. 45-50, 111-120, 167-174, 226-231, 280-288; n° 31 (1949), p. 33-40; n° 32 (1950), p. 1-10.
  3. J. KARMIRIS, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας [Monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique], Athènes, t. I, 1952 (19612) ; t. II, 1953. Voir la recension de cet ouvrage par le professeur archiprêtre Georges FLOROVSKY dans Saint-Vladimir’s Seminary Quarterly, n°1 (1953), p. 59-61.
  4. Cette opinion a été formulée par le théologien orthodoxe grec N. NISSIOTIS dans son article « Ιs the Vatican Council Really Ecumenical ? », paru dans The Ecumenical Review, n° 18 (1964), p. 378-394.
  5. Un tel enseignement sur le « développement des dogmes » fut, pour la première fois, exposé par le Cardinal J. H. NEWMAN (1801-1890) dans son traité Essay on the Development of Christian Doctrine paru en 1845 (18782), aussitôt après sa conversion de l’anglicanisme au catholicisme romain. Newman voulait, par sa théorie du développement dogmatique, expliquer comment certains dogmes catholiques romains inconnus de l’Église ancienne étaient devenus acceptables pour lui. La doctrine du « développement des dogmes » fut adoptée depuis par la théologie catholique romaine dans son ensemble, théologie qui était jusqu’alors restée fidèle, du moins en théorie, au principe de saint Vincent de Lérins selon lequel l’Église acceptait « quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est ». Ainsi que l’a remarqué avec justesse M. Henry Chadwick, théologien anglican contemporain bien connu, la doctrine du « développement des dogmes » a littéralement tiré la théologie catholique romaine de l’impasse où l’avait entraînée au XIXe siècle le conflit entre la science historique de l’Église et son système dogmatique dans les questions telles que la primauté romaine, l’infaillibilité du pape, etc. Il n’était plus nécessaire de prouver l’existence de ces croyances dans l’Église dès le début ; il suffisait désormais d’affirmer qu’il y avait à leur sujet des « allusions » dont l’Église prit ultérieurement conscience et qu’elle explicita dans le processus du « développement dogmatique ». Le point de vue orthodoxe sur cette doctrine est bien présenté dans l’article de l’archimandrite PIERRE (L’HUILLIER), « La conception orthodoxe du dogme », dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 20 (1954), p. 238-245.
  6. « Cela ne veut pas dire toutefois, écrit-il après avoir rejeté la doctrine romaine sur le développement des dogmes, qu’après la fin des conciles œcuméniques l’explicitation des dogmes s’est terminée dans l’Église orthodoxe. Elle ne s’est pas terminée parce que ne se sont pas terminées non plus les erreurs et les hérésies » (Métropolite MACAIRE (BOULGAKOV), Théologie dogmatique orthodoxe [en russe]), Saint-Pétersbourg, 18683, t. I, p. 18).
  7. HIPPOLYTUS, De benedictione Jacobi, 1, TU 381 (1911), p. 13, 7; ORIGÈNE, Selecta in Dt 22, 23 (PG 13, col. 813 C). Voir également le mot « Θεοτόκος » dans G. W. H. LAMPE (éd.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1964, fascicule 3.
  8. Voir plus particulièrement sa Catéchèse 29 (SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Catéchèses, t. III, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n° 113, 1965, p. 165-192).
  9. Le professeur Oscar Cullmann représente ces idées d’une façon quelque peu inattendue dans la théologie protestante contemporaine. Il considère qu’à partir du moment où l’Église avait fixé le canon des livres du Nouveau Testament, elle avait perdu la faculté de déterminer et de commenter le contenu de la tradition sacrée, qu’elle avait, autrement dit, commis une sorte de « suicide spirituel ». Voir O. CULLMANN, La Tradition. Problème exégétique, historique et théologique, coll. « Cahiers théologiques », n° 33, Neuchâtel et Paris, Éd. Delachaux, 1953. Voir également Y. CONGAR, La Tradition et les traditions, t. I. Essai historique, Paris, Fayard, 1960, p. 53-57.
  10. C’est cela sans doute qui explique le fait que, dans les collèges et les facultés de théologie anglicans, l’enseignement de l’histoire ecclésiastique s’interrompt après le concile de Chalcédoine. Ce qui suit est « évidemment » une période de décadence dont il ne vaut pas la peine de parler aux étudiants. L’histoire ecclésiastique est reprise par la période de la Réforme lorsque l’Église connut ce que l’anglicanisme considère comme une « renaissance ».
  11. Un exemple caractéristique de pareille comparaison entre quatre conciles et quatre Évangiles se trouve dans la vie des saints Théodose et Sabbas de Palestine. Cyrille de Scythopolis relate l’épisode suivant dans sa vie de saint Sabbas (la meilleure édition est celle d’Eduard Schwarz, Kyrillos von Skythopolis, TU 49 [1939], 2) en opposition à l’empereur Anastase, enclin au monophysisme, qui essayait de forcer l’Église de Jérusalem de renier le concile de Chalcédoine. Le patriarche Jean convoqua à Jérusalem à la fin de l’année 516 une « réunion de protestation » ; près de dix mille moines avec à leur tête saints Théodose et Sabbas, vinrent à cette réunion de tous les coins de la Palestine. Le patriarche Jean avec les saints Théodose et Sabbas s’adressèrent à l’assistance en l’exhortant à la fidélité au concile de Chalcédoine. Après cela, saint Théodose s’écria. « Celui qui n’accepte pas quatre conciles, de même que quatre Évangiles, qu’il soit anathème » (loc. cit., p. 152, 4-5). On peut rencontrer la même comparaison des quatre conciles aux quatre Évangiles dans la lettre adressée par les moines palestiniens à l’empereur Anastase au début de l’année 517. Ils écrivent que « tous les habitants de cette Terre Sainte vénèrent les quatre saints conciles honorés par le caractère évangélique [εὐαγγελικῷ χαρακτῆρι τετιμημένας] » (ibid., p. 155, 18-19). Ils poursuivent en expliquant que ces quatre conciles « ne se distinguent entre eux que par des paroles et non par leur puissance, parce qu’ils sont une image des Évangiles divinement inspirés » (ibid., p. 155, 22-24).
  12. Voir « L’autorité et l’infaillibilité des conciles œcuméniques », p. XX-XX (NdR).
  13. « Office du Synodikon » (dimanche de l’orthodoxie), Grand Euchologe et Arkhiératikon, Parme, Éd. Diaconie apostolique, 1992, p. 732 (NdR).
  14. PG 10, col. 983-988.
  15. Métropolite MACAIRE (BOULGAKOV), Théologie dogmatique orthodoxe, op. cit., p. 20.
  16. Le texte. KARMIRIS, op. cit., t. I, p. 46-47; DENZINGER, Symboles et Définitions de la foi catholique, Paris, Éd. du Cerf, 1996, § 10-30, p. 5-13.
  17. Voir J. QUASTEN, Initiation aux Pères de l’Église, vol. 1, Paris, Éd. du Cerf, 1955, p. 29-36; J. N. D. KELLY, Early Christian Creeds, Londres, 1963, p. 368-434; J. KARMIRIS, op. cit., p. 34-46.
  18. Sylvestre SYROPOULOS, Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, La Haye, Éd. Creyghton, 1660, p. 150; J. KARMIRIS, op. cit., p. 50; Métropolite MACAIRE (BOULGAKOV), op. cit., p. 15, n. 29.
  19. Texte (latin et grec) dans J. KARMIRIS, op. cit., p. 101-102; DENZINGER, loc. cit., § 46-47, p. 17.
  20. S’y réfèrent, par exemple, la Confession orthodoxe de Pierre (Moghila) (1, 10, 17) ; la Confession de Mitrophane Critopoulos (1) ; le concile de Constantinople de 1722, etc.
  21. Métropolite MACAIRE (BOULGAKOV), op. cit., p. 17.
  22. Ibid., p. 21.
  23. J. KARMIRIS, op. cit., p. 95-101.
  24. Sur ce concile, voir. J. KARMIRIS, op. cit., p. 261-267, qui donne également les décisions du concile.
  25. « Ὅρος τῆς μεγάλης καὶ οἰκουμενικῆς συνόδου », MANSI (CC 17, p. 516-517) ; J. KARMIRIS, op. cit., p. 268.
  26. Francis DVORNIK, Le Schisme de Photius. Histoire et légende, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Unam Sanctam », n° 19, 1950.
  27. Ibid., p. 385-422.
  28. J. KARMIRIS, op. cit., p. 264.
  29. Sur ce concile, voir l’article du hiéromoine PAUL (TCHÉRÉMOUKHINE), « Le Concile constantinopolitain de 1157 et Nicolas, évêque de Méthone » (en russe), dans Bogoslovskie Trudy, n° 1, Moscou, 1959, p. 87-109.
  30. Voir Triode de carême, Parme, Éd. Diaconie apostolique, 19933, p. 173.
  31. Ainsi J. Karmiris omet de mentionner ce concile et ses décisions dans son édition des monuments symboliques ; il ne le mentionne que dans une note en parlant de l’édition du Synodikon du dimanche de l’orthodoxie (loc. cit., p. 414, n. 2).
  32. Les textes de leurs décisions dans J. KARMIRIS, op. cit., p. 354-416.
  33. Pour les détails concernant ces conciles, voir J. KARMIRIS, op. cit., p. 348-354 et J. MEYENDORFF, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, Éd. du Seuil, 1959, p. 77-94, p. 129-130 et p. 141-153.
  34. J. MEYENDORFF, op. cit., p. 146.
  35. Ibid., p. 151-152.
  36. Voir Métropolite NIL DE RHODES, Διήγησις συνοπτικὴ περὶ τῶν ἁγίων καὶ οἰκουμενικῶν συνόδον. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων [Histoire brève des saints conciles œcuméniques. Ensemble des saints canons sacrés], Athènes, 1852, p. 389-395. Également. MANSI 25, p. 1148-1149.
  37. « Nous croyons en vérité que lui-même [Jésus Christ], étant un, possède deux énergies (ἐνεργείας) naturelles, divine et humaine, incréée et créée, en tant que Dieu véritable et parfait et homme véritable et parfait », dans J. KARMIRIS, op. cit., p. 382. Dans sa doctrine sur l’ « énergie » divine du Christ, le VIe Concile œcuménique suivait saint Maxime le Confesseur qui écrivait, dans sa polémique contre les monothélètes. « Il est impossible qu’une seule et même énergie soit simultanément divine et humaine, incréée et créée » (MAXIME LE CONFESSEUR, Opuscula théologica, PG 91, col. 117 A).
  38. Le concile de 1341 condamne Barlaam pour ses attaques « contre la prière habituelle des moines, ou plus exactement de tous les chrétiens. « Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi »  » (voir J. KARMIRIS, op. cit., p. 362; PG 150, col. 688 D). Ailleurs, ce même concile s’exprime ainsi. « Bienheureux celui qui, méditant constamment ce Nom glorieux, a Dieu qui habite en lui » (ibid., p. 365; PG 150, col. 691 B). Sont également condamnés les écrits de Barlaam « contre les moines et leur prière par laquelle ils méditent et qu’ils récitent souvent » (ibid., p. 365; PG 150, col. 691 D). Quant au concile de 1347, il confirme que « la piété de Palamas et des moines » est « infaillible et commune en vérité à tous les chrétiens » (ibid., p. 368).
  39. Voici ce qu’écrit à son sujet le métropolite Macaire (Boulgakov). « Nous ne pouvons passer sous silence ici quelques brefs essais apparus […] dans l’Église orthodoxe de faire un exposé général des dogmes » (op. cit., p. 51). Il mentionne plus loin la Confession de saint Grégoire Palamas (le métropolite Macaire ne l’appelle jamais « saint » !). Texte grec dans. PG 151, col. 763-768, trad. fr.. « Profession de la foi orthodoxe exposée par le saint métropolite de Thessalonique Grégoire Palamas », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n°81-82, 1973, p. 3-7. Voir KARMIRIS, op. cit., p. 407-410. Voir H. SCHAEDER, « Das Glaubensbekenntnis des Gregor Palamas. Seine theologische und kirchenpolitische Bedeutung » dans Θεολογία, 27(1956), p. 283-294.
  40. PG 150, col. 1225-1236.
  41. Et non Philothée, comme l’affirmait par erreur Mercati ; voir J. MEYENDORFF, op. cit., p. 350-351.
  42. Voir les Actes du concile dans J. KARMIRIS, op. cit., p. 371.
  43. À titre d’exemple, on peut indiquer l’ouvrage bien connu de Grégoire PAPAMICHAÏL, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης [Saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique], Alexandrie, 1911, entièrement écrit de ce point de vue. Le professeur Papamichaïl, ainsi qu’il le dit lui-même, n’a pas l’intention d’approfondir l’aspect dogmatique des « querelles hésychastes » ; il se borne à une description historique des événements.
  44. J. KARMIRIS, op. cit., p. 26 et 30.
  45. Ce sont surtout les polémistes catholiques-romains de la vieille école, Jugie et Guichardon, qui s’efforçaient de prouver l’incompatibilité de la doctrine de saint Grégoire Palamas avec le thomisme et, par là, son « hérésie » manifeste. Ce sujet est traité en détail dans mon étude. « La doctrine ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas », p. XX-XX.
  46. PG 160, col. 16-204; J. KARMIRIS, op. cit., p. 422-425.
  47. Patrologia Orientalis 17, col. 449-459; J. KARMIRIS, op. cit., p. 421-429.

Suite « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages

L’Église orthodoxe catholique ne se considère pas seulement comme l’Église d’Orient ni ne croit être une simple partie de l’Église catholique. Elle se proclame l’Église une, sainte, catholique et apostolique du Credo dans toute sa plénitude et unicité. Mais du point de vue historique, après la séparation de divers groupes nationaux orientaux (non grecs dans leur majorité) du corps de l’Église en raison des dissensions christologiques (aux V-VIe s.) et surtout après la rupture avec l’Occident à la suite des différences doctrinales sur la procession du Saint Esprit (Filioque) et des prétentions toujours croissantes de Rome à la primauté et l’infaillibilité (autour du XIe s.), l’Église orthodoxe a été pratiquement limitée à l’Orient chrétien ou, plus exactement, au monde byzantin avec sa tradition et sa culture chrétiennes surtout hellénistiques. L’extension de l’orthodoxie par la suite parmi les peuples slaves, malgré son importance historique, ne changea pas essentiellement cette situation culturelle. Il est donc naturel que cet arrière-fond hellénistique donna, du moins extérieurement, sa forme à la vie spirituelle de l’Église orthodoxe, en sorte qu’on peut parler, avec une certaine exactitude historique, de spiritualité chrétienne orientale, voire byzantine, en tant qu’expression de la vie religieuse de l’Église orthodoxe catholique. Cette spiritualité se développa et prit forme surtout au cours de la période dite patristique ; ce modèle patristique grec de spiritualité se maintient dans l’Église orthodoxe jusqu’à nos jours, dans toute la vitalité et tout le dynamisme d’une tradition vivante, tout comme, dans le domaine de la théologie dogmatique, s’y maintient la tradition des Pères anciens de l’Église (1).

Dans le courant traditionnel de la spiritualité orthodoxe (passée et présente), nous pouvons discerner deux aspects distincts, voire deux pôles de piété ecclésiale. L’un d’eux peut être caractérisé comme sacramentel et liturgique, l’autre comme mystique et dévotionnel. Tous les deux ont une place importante dans la spiritualité orthodoxe ; ignorer ou minimiser l’un ou l’autre aboutirait à une image historiquement inexacte et faussée de la vie religieuse des chrétiens d’Orient. Il se peut qu’il y ait parfois une certaine tension entre les deux attitudes spirituelles, mais il n’y a jamais de contradiction ou d’exclusion. L’attitude sacramentelle et liturgique est naturellement plus corporative, l’attitude mystique et dévotionnelle plus individuelle. Cette dernière, toutefois, a également sa place dans le corps de l’Église dans son ensemble et présuppose la réalité de la vie liturgique et sacramentelle. On peut dire, même, que l’attitude mystique et dévotionnelle consiste surtout dans une appropriation ou acquisition personnelle, un approfondissement conscient et une expérience de la grâce divine reçue dans les sacrements.

Ce sont les sacrements qui constituent la source et la base de la vie religieuse d’un chrétien orthodoxe (2). Ce sont les sacrements du baptême, de la chrismation et de l’eucharistie qui sont particulièrement importants ; ils peuvent être considérés, dans leur ensemble, comme un mystère unique et trine de l’initiation chrétienne, ainsi que le souligne le plus grand théologien sacramentaire de l’Église orthodoxe, Nicolas Cabasilas (XIVe s.). « Le baptême est une naissance ; la chrismation a en nous valeur d’activité et de mouvement [spirituels] ; le pain de vie et le breuvage de l’eucharistie sont une vraie nourriture et une vraie boisson (3). » Et il ajoute. « Être baptisé, c’est donc naître selon le Christ ; c’est, pour des gens qui ne sont pas, recevoir d’être et de subsister (4). »

En tant que début d’une vie nouvelle, le baptême est aussi appelé « illumination » et, en tant que purification du péché, c’est un bain. Il est toutefois, essentiellement, notre mort avec le Christ et notre résurrection à une vie nouvelle avec lui. Symboliquement, cela s’accomplit, au cours du baptême, par notre immersion dans l’eau et une remontée des profondeurs, comme le sacrement est toujours célébré dans l’Église orthodoxe catholique. Et c’est précisément parce que l’Église orthodoxe croit que le baptême est une mort réelle et une réelle résurrection avec le Christ que son symbolisme sacramentel exprime une réalité spirituelle ; c’est à cause de cette réalité spirituelle qu’elle ne peut accepter un autre rite baptismal qui ne serait pas basé sur cette représentation de la remontée de l’eau baptismale.

La chrismation ou l’onction suit immédiatement le baptême et ne doit pas être confondue avec la confirmation, telle qu’elle existe à présent en Occident (séparée du baptême par un long laps de temps). La chrismation n’est pas une confirmation du baptême ; elle est son complément qui donne au chrétien nouveau-né le sceau de l’Esprit et la faculté d’une croissance spirituelle. C’est pourquoi ce sacrement doit être suivi par la sainte communion — participation au mystère du corps et du sang divins — qui, seule, fait de nous de vrais chrétiens et membres du corps de l’Église. C’est pourquoi la communion de petits enfants (très vite après leur baptême et leur chrismation) est un des traits les plus caractéristiques de la vie religieuse orthodoxe. L’Église orthodoxe peut admettre que le baptême soit remis, dans certaines circonstances, jusqu’à l’âge adulte (ce qui arrivait souvent dans l’Église ancienne), mais il lui apparaît comme parfaitement incompréhensible que des enfants baptisés soient privés, pendant de longues années, de la participation à la divine eucharistie qui est la vie éternelle et le Christ lui-même présent dans son corps véritable et son sang précieux. « Laissez les petits enfants venir à moi et ne le leur interdisez pas » (Mc 10, 14), dit notre Seigneur et l’Église orthodoxe obéit fidèlement à ces paroles du Christ et à l’usage de l’Église ancienne en insistant sur une communion fréquente des bébés (5).

La divine eucharistie est, pour tout chrétien orthodoxe, le plus grand sacrement, le sacrement central de l’Église. L’importance que lui attribue la foi orthodoxe est bien exprimée par l’auteur inconnu du Ve s. qui écrivit les Areopagitica et qui dit que, parmi tous les sacrements de l’Église, seule l’eucharistie est appelée au sens propre du terme « communion » (κοινωνία) et « assemblée » (σύναξις). Ceci non seulement parce qu’elle assemble et unit tous les fidèles avec le Christ, mais aussi parce qu’elle rassemble en elle et unit tous les autres sacrements et les parfait tous (6). C’est pourquoi il l’appelle « le sacrement des sacrements » (7), voyant en elle l’unique sacrement réellement parfait et suffisant en lui-même. Bien avant lui, saint Ignace d’Antioche († 110) parlait déjà de la divine eucharistie comme d’un « médicament d’immortalité » ou d’un antidote contre la mort, afin que nous vivions à jamais en Jésus Christ (8). Suivant l’expression de Nicolas Cabasilas. « C’est pourquoi ce sacrement [l’eucharistie] est le dernier parce qu’il est impossible d’aller plus loin que lui ou d’y ajouter quoi que ce soit (9). » Il explique de la façon suivante son action sur nous. « Lorsque [le Christ] nous amène à [sa] table et nous donne à consommer son corps, il change complètement l’initié et le transforme en son propre état. Et la terre n’est plus terre lorsqu’elle reçoit la forme royale, mais elle est déjà le corps du Roi (10). » L’importance de l’eucharistie dans la vie religieuse orthodoxe est aussi illustrée par le fait que seule la messe, où s’accomplit la consécration des saints dons et où la communion prend place, est appelée « liturgie » par le peuple orthodoxe. Ce terme ne s’applique à aucun autre service d’église (vêpres, matines, etc.).

La liturgie est essentiellement une commémoration et une participation à la mort et à la résurrection de notre Seigneur. Toutefois, la liturgie orthodoxe n’isole pas ces événements centraux de l’ensemble de l’économie divine néotestamentaire. L’action liturgique embrasse et nous fait participer à l’incarnation, à la prédication du royaume, à l’entrée dans Jérusalem, à la crucifixion, à la résurrection, à la Pentecôte et au second avènement. Un tel ensemble d’éléments de la commémoration liturgique confère à la liturgie chrétienne orientale (toute centrée qu’elle est sur la personne de notre Seigneur et son sacrifice sur la croix) un caractère eschatologique et pneumatologique exprimé avec tant de relief par l’invocation de l’Esprit Saint (épiclèse) qui accomplit par son pouvoir vivificateur et créateur le changement du pain et du vin en le vrai corps et le sang précieux du Verbe incarné. L’épiclèse est, très certainement, le point culminant de la consécration des saints dons, quoiqu’il ne soit pas facile ni entièrement conforme à la conception orthodoxe d’isoler tel moment particulier dans l’unité dynamique de la liturgie. La présence réelle de notre Seigneur dans son corps et son sang véritables et notre communion à lui en eux sont toujours comprises dans le « contexte » de l’action liturgique eucharistique, comme faisant partie de l’économie divine (incarnation-croix-résurrection) dans son ensemble. C’est pourquoi les fidèles orthodoxes vénèrent et adorent notre Dieu et Sauveur dans son corps et son sang divins au cours de la célébration eucharistique ; mais il serait étranger, voire incompréhensible, à la piété orthodoxe de faire des saintes espèces l’objet d’une vénération extra-eucharistique et extra-liturgique.

Les saints dons ne sont préservés dans les églises orthodoxes que pour la communion des malades exclusivement, et non comme un objet d’adoration particulière. Une telle adoration extra-liturgique apparaît à la piété orthodoxe comme teintée d’une certaine tendance « nestorienne », comme une sorte de culte de l’humanité du Christ considérée comme une personne séparée. Cette même foi « chalcédonienne » de l’Église en un seul Christ, vrai Dieu et vrai homme, s’exprime par l’emploi dans l’eucharistie de pain levé qui représente la plénitude de l’humanité du Christ qui assuma dans sa personne divine et unit à lui la nature humaine tout entière. l’esprit, l’âme et le corps. L’usage liturgique antique de verser de l’eau chaude (zéon) dans le calice après la consécration exprime la foi de l’Église en l’identité des éléments eucharistiques avec le corps et le sang du Christ ressuscité, de sorte que nous communions au sang vivant et chaud du Christ ressuscité qui, même dans son tombeau, n’était pas séparé de sa divinité. De plus, le caractère universel, catholique de la communion en tant que sacrement de l’ « assemblée » est souligné par l’admission de tous. prêtres, fidèles, enfants, au même calice et par la communion de tous aux deux espèces.

La liturgie orthodoxe, telle qu’elle s’est développée et a pris forme dans la période byzantine, avec sa structure élaborée, son action dramatique, son symbolisme, les hymnes liturgiques, les images sacrées, le chant, les vêtements, etc., constitue certainement, du point de vue purement historique, une des plus grandes créations du génie humain dans le domaine de l’art sacré. Elle continue la liturgie du Temple hébreu et de la synagogue et, en même temps, elle conserve quelque chose de la forme et de l’esprit de la tragédie grecque et de l’art hellénistique en général. Toutefois, adopter une attitude esthétique et émotionnelle envers la liturgie orthodoxe serait complètement fausser son sens. En effet, cette liturgie souligne avec force le moment théologique et dogmatique, voire même intellectuel, qui lui donne son cadre et constitue son fondement et son contenu. Le mystère indicible de la présence divine est exprimé dans la liturgie par des symboles, actions ou paroles sacrées, ainsi qu’il convient à la religion du Verbe incarné. En conséquence, la liturgie orthodoxe, si saturée d’éléments bibliques et théologiques, évite, dans le développement de son action, toute interruption par des pauses ou intervalles de silence dans le chant et la récitation ; ils ne s’accorderaient pas avec son caractère dogmatique et corporatif. (À cela, il n’y a qu’une seule exception, bien justifiée. la procession avec les espèces consacrées au cours de la liturgie des présanctifiés en carême qui s’accomplit en silence.) Pour cette même raison, toute sorte de musique instrumentale à l’église est rejetée. expression sans paroles, elle est émotionnelle et non dogmatique, ce qui ne permettrait pas aux fidèles de concentrer leur attention sur les paroles des prières. Tous les hymnes de l’Église orthodoxe sont profondément théologiques et saturés de sentences bibliques. Ils expriment les idées chrétiennes les plus profondes sur l’incarnation de Dieu, sur la rédemption et la déification de l’homme. Il en va de même pour leur équivalent visible, les icônes.

Conformément au caractère théologique de la liturgie byzantine, la prédication en constitue une partie essentielle. Le sermon appartient plus exactement à la liturgie des catéchumènes (la première partie, plus didactique que sacramentelle, de la liturgie orthodoxe) et suit immédiatement la lecture de l’Épître et de l’Évangile, expliquant généralement l’Écriture que les fidèles viennent d’entendre, ou la fête célébrée. L’amour du peuple orthodoxe authentique pour la prédication est tel que saint Jean Chrysostome (354-407) était même obligé de réprimander ceux de ses contemporains qui venaient à l’église pour l’entendre prêcher et partaient aussitôt après, disant qu’ils pouvaient prier à la maison, mais ne pouvaient y entendre la prédication et l’enseignement (11). « Tu te trompes toi-même, homme ! », dit-il, « Si tu peux en effet prier à la maison, tu ne saurais prier de la même façon qu’à l’église, où se trouvent un si grand nombre de pères spirituels et où une clameur unanime monte vers Dieu. » Il explique ensuite la différence entre la prière liturgique corporative et la prière privée. « Quand tu invoques le Seigneur dans ton particulier, tu n’es pas exaucé aussi bien que lorsque tu le fais en compagnie de tes frères. Il y a ici quelque chose de plus, à savoir l’accord des esprits et des voix, le lien de la charité et les prières des prêtres (12). » Il souligne la présence sacramentelle du Christ dans l’Eucharistie qui rend la conduite de ses auditeurs particulièrement erronée. « Lorsqu’un homme parle, qui n’est comme vous qu’un serviteur de Dieu, un grand empressement, une intense hâte se manifestent ; on se pousse les uns les autres et l’on reste jusqu’à la fin ; au contraire lorsque le Christ doit paraître au cours des mystères sacrés, l’église est vide et déserte (13). » Saint Jean Chrysostome formule ainsi la conception orthodoxe du lien entre la prédication et la prière. « D’ailleurs de quelle utilité serait une homélie, si la prière n’y était pas jointe ? La prière vient en premier lieu, et la parole ne fait que la suivre (14). »

La vie liturgique de l’Église trouve son expression dans le calendrier ecclésiastique avec ses fêtes et ses périodes de jeûne. Une participation active et consciente de l’ensemble des fidèles aux grands événements liturgiques est typique de la piété chrétienne orientale. C’est par là que notre vie quotidienne est sanctifiée et intégrée dans la vie de l’Église. C’est certainement Pâques qui est le centre de l’année ecclésiastique, la fête de loin la plus grande de toutes tant dans la vie liturgique que dans la vie des gens. Elle est précédée par le carême au cours duquel tout le style des offices ecclésiastiques change entièrement, et par la semaine sainte. Ce sont surtout les trois derniers jours de cette semaine qui éveillent, par leurs services merveilleux, les sentiments religieux et les pensées pieuses de tout vrai chrétien. le jeudi saint où est commémorée l’institution de l’eucharistie et où sont lues les douze leçons de l’Évangile relatant la passion de notre Seigneur ; le vendredi saint avec sa célébration symbolique de la descente de la croix et de l’ensevelissement du Christ ; le samedi saint, « le sabbat béni entre tous », le jour du silence et du repos, où le Fils unique de Dieu repose dans son tombeau, comme Dieu après la création, après ses grandes actions, avant son plus grand exploit, la victoire sur la mort et l’enfer, sa glorieuse résurrection. La nuit pascale où la liturgie est célébrée à minuit, immédiatement après les matines et où tous les fidèles sont appelés à participer à la table, au « veau gras », selon la parole de saint Jean Chrysostome dans son homélie pascale lue à l’église, constitue réellement le point culminant de toute la semaine. C’est une véritable préfiguration de la résurrection des morts, ainsi que l’exprime avec tant de beauté saint Jean Damascène († 749) dans son canon pascal. « Ô cette nuit vraiment sacrée et toute-fêtée, nuit salvatrice et lumineuse, dans laquelle la lumière intemporelle nous illumina tous corporellement du tombeau, nuit annonciatrice du jour radieux de la résurrection (15). » La semaine sainte et Pâques ont une telle prédominance dans la piété du peuple orthodoxe que l’on peut dire que la vie liturgique de toute l’année est surtout une attente de la semaine sainte, de la nuit de la résurrection, de Pâques. Noël a aussi une grande importance dans la vie spirituelle du chrétien d’Orient, vie enracinée dans la réalité de l’Incarnation divine, ainsi que l’exprime avec tant de profondeur et d’audace saint Athanase d’Alexandrie (IVe s.). « Car il [Dieu] s’est lui-même fait homme, pour que nous soyons faits Dieu (16). » Historiquement, Noël se développa de la fête de l’épiphanie ou théophanie, dont elle fut séparée à la fin du IVe siècle. L’épiphanie (6 janvier) n’est pas, dans l’Église orthodoxe, la fête des rois mages venus d’Orient (on les célèbre quelques jours après la Nativité), mais celle du baptême du Christ dans le Jourdain et de la manifestation, au cours de ce baptême, de la Sainte Trinité (par la voix du Père, le Christ lui-même et la colombe de l’Esprit Saint). C’est aussi la fête de l’institution de notre baptême, et celle de la consécration des eaux par le Christ. C’est pourquoi, l’Église orthodoxe jusqu’à ce jour bénit et consacre solennellement les eaux le jour de l’épiphanie (une des plus grandes fêtes de l’année). Ainsi, l’Église orthodoxe exprime sa foi en la sanctification du monde matériel par l’incarnation et en sa transfiguration eschatologique à venir. Une autre grande fête du calendrier orthodoxe a une signification analogue. c’est la transfiguration de notre Seigneur, importante également en tant que fondement théologique de l’illumination mystique de l’homme dans son union avec Dieu. Les fêtes consacrées à la sainte Mère de Dieu, surtout l’annonciation et la dormition (assomption), si importantes dans la piété chrétienne d’Orient, confèrent à l’attitude spirituelle orthodoxe un certain caractère particulier en soulignant, à travers la figure de la Vierge Marie, la libre participation (συνεργεία) de la race humaine au grand miracle de l’amour divin, à l’Incarnation et à la déification finale de l’être humain en elle. En effet, tout en étant un être humain comme nous tous, elle devint, par la grâce de Dieu, un « lien entre la nature créée et la nature incréée », ainsi que l’exprime le grand théologien du XIVe siècle, saint Grégoire Palamas (17), contrairement à l’idée romaine de l’ « immaculée conception » que les orthodoxes rejettent comme une intervention « mécanique » de Dieu dans le processus du salut.

Quelle est la fréquence de la sainte communion chez les chrétiens orthodoxes et quelle attitude la piété orthodoxe adopte-t-elle envers une communion fréquente ? On peut y observer deux tendances. L’une souligne plutôt la nécessité d’une préparation adéquate par le jeûne, l’abstinence, la participation à tous les offices et surtout par la confession, ce qui réduit la réception de la sainte communion à plusieurs fois par an. Un autre point de vue insiste plutôt sur l’importance de la sainte communion et sa fréquente réception pour la vie spirituelle, sans considérer une longue préparation (ni même la confession) comme une condition nécessaire pour être admis à la sainte eucharistie. Il faut dire que, parlant généralement, cette dernière tendance est plus conforme à l’usage de l’Église ancienne et à l’enseignement des Pères. Après une grande baisse de la fréquence de la communion à une période tardive (dans les Églises orthodoxes sous la domination turque et dans la Russie impériale), où la plupart des fidèles communiaient une fois par an, en Carême, l’usage ancien se répand rapidement parmi le peuple orthodoxe, surtout en Grèce et en Russie. C’est là un mouvement authentiquement orthodoxe inauguré au XVIIIe siècle, par les moines du Mont Athos, Macaire de Corinthe et Nicodème l’Hagiorite (18). Une communion quotidienne des laïcs semblerait, toutefois, à beaucoup d’orthodoxes, irréalisable et même spirituellement dangereuse. Ainsi que nous l’avons déjà souligné, la sainte Communion fait partie de la liturgie et ne peut en être séparée. Or, la liturgie ne saurait, avec toute sa richesse théologique, être réduite à un bref office de quelques minutes ni transformée en « messe basse ». La nécessité de la préparation ne peut non plus être entièrement éliminée… C’est pourquoi il serait peut-être juste de dire (sans aucune intention de dogmatiser) que la sainte communion, à des intervalles variant d’une semaine à un mois, pourrait être considérée comme normale pour un laïc ayant une vie ecclésiastique active (c’est-à-dire une participation régulière aux services liturgiques tous les dimanches et fêtes). Toutefois, du point de vue de la spiritualité orthodoxe, ce qui importe, ce n’est pas la fréquence de la communion, mais la façon dont on la reçoit. Je veux dire dans un esprit d’humilité et de componction « avec crainte de Dieu, foi et amour », comme le dit le prêtre à chaque service eucharistique. Dans cet ordre d’idées les paroles frappantes du grand mystique byzantin, saint Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) viennent à l’esprit. « Frère, ne communie jamais sans larmes. » À titre d’explication, il ajoute. « Au contraire, celui qui […] passe toute sa vie dans les gémissements et les larmes, il est digne, tout à fait digne, et pas seulement un jour de fête mais chaque jour, et si j’ose dire dès le début de son repentir et de sa conversion, de venir prendre part à ces divins mystères (19). »

Ces paroles de saint Syméon attirent notre attention sur un autre aspect important de la spiritualité orthodoxe. l’aspect personnel et dévotionnel ou ascético-mystique, comme nous l’avons déjà nommé. La vie liturgique et sacramentelle de l’Église et tout particulièrement la divine Eucharistie est sans aucun doute la source et la base de la vie chrétienne en général ; toutefois, la grâce des sacrements doit être appropriée personnellement par un libre effort ascétique et son action doit être consciemment ressentie dans une vision mystique de Dieu et dans l’union avec lui. Il n’y a rien de magique, ni de purement passif dans l’attitude orthodoxe vis-à-vis des sacrements. La spiritualité patristique (par exemple saint Jean Chrysostome ou les Homélies spirituelles attribuées à saint Macaire d’Égypte) insiste sur le fait que le libre arbitre humain ne fut pas complètement perdu après la chute, sur la collaboration (συνεργεία) de l’homme avec Dieu dans l’acte du salut compris surtout comme la participation à la vie divine (θέωσις), sur le caractère conscient des états spirituels éprouvés au cours de notre vie terrestre « en un sentiment total de certitude » (saint Diadoque de Photicé, Ve s.) (20). Du point de vue historique, cet aspect de la spiritualité dérive surtout de l’ancien monachisme chrétien d’Orient ; toutefois, son importance et sa valeur sont, dans l’Église orthodoxe, plus permanentes et plus générales parce que la vie monastique du type contemplatif est également un des aspects essentiels de la vie religieuse de l’Église d’Orient (sans, bien entendu, la représenter dans sa totalité).

Nous allons noter ici quelques traits caractéristiques de la spiritualité orthodoxe, telle qu’elle a été exprimée à l’époque patristique et telle qu’elle existe essentiellement jusqu’à nos jours. Il y a tout d’abord la préférence de l’introspection et de la contemplation à l’activité. C’est aussi la conception d’une vie contemplative et retirée du monde comme supérieure à l’immixtion dans les relations humaines. Ces deux traits sont certainement typiques des attitudes spirituelles du chrétien d’Orient. Au niveau purement ascétique, cette tendance correspond plutôt à l’idée que l’approfondissement en soi permet à l’homme d’acquérir une plus grande connaissance de lui-même et de ses péchés, une croissance spirituelle. Une histoire monastique ancienne illustre très bien cette attitude. Il y est dit que trois amis souhaitant servir Dieu choisirent des genres de vie différents. L’un d’eux s’efforça d’apporter la paix à des hommes qui luttaient l’un contre l’autre. L’autre visita des malades. Le troisième s’éloigna dans le désert afin de mener une vie de quiétude spirituelle et lutter spirituellement, comme l’ont fait les Pères. Après bien des efforts et beaucoup de désappointements, les deux premiers décidèrent d’aller trouver l’ascète dans le désert afin d’apprendre s’il avait eu plus de succès dans sa voie spirituelle. Lorsqu’ils le trouvèrent, ils lui demandèrent ce que la quiétude spirituelle (hésychia) lui avait donné. Au lieu de répondre, l’ascète versa de l’eau dans un bol et leur dit. « Regardez cette eau avec attention. » Or, l’eau était trouble et ils ne pouvaient rien voir. Après quelque temps, l’ascète leur dit à nouveau. « Regardez encore cette eau avec attention. » L’eau, entre-temps, s’était calmée et lorsqu’ils la regardèrent avec attention, ils y virent leur propre visage, comme dans un miroir. Alors l’ascète leur dit. « Quiconque vit parmi les hommes est comme cela. il ne voit pas ses propres péchés à cause du trouble. Mais lorsqu’il va en un lieu désert, loin du monde, ses sens s’apaisent. C’est alors qu’il voit ses propres défauts et, s’il le veut, il s’en libère avec l’aide de la grâce de Dieu (21). » Mais ce penchant vers une vie contemplative et cette idée de la connaissance de soi comme une voie menant à la connaissance de Dieu et à l’union avec lui ne sont pas une simple adaptation des conceptions philosophiques de la Grèce antique (renouvelées et développées par Plotin) ; ce sont là des traits d’inspiration spécifiquement chrétienne, fondés surtout sur la doctrine biblique de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Cette image, défigurée et obscurcie, mais non complètement perdue dans la chute, est restaurée par le Christ dans le baptême et le but de la lutte spirituelle est précisément de la re-purifier de la souillure des péchés et des passions qui la cachent et l’obscurcissent. Lorsque nous atteignons cela par la grâce de l’Esprit Saint, nous voyons clairement l’image divine en nous et, en elle et par elle, son archétype divin à la ressemblance duquel nous sommes créés. Telles sont les idées fondamentales de la doctrine spirituelle du grand mystique et Père de l’Église, saint Grégoire de Nysse († 394). « Celui qui se voit lui-même, dit-il, voit en lui le Désirable… » et, « en regardant dans sa propre pureté, il perçoit dans l’image l’archétype (22). » Il poursuit. « Si, par conséquent, par une vie de zèle et d’attention, tu laves la crasse qui recouvre ton cœur, la beauté semblable à celle de Dieu t’illuminera (23). » En effet, « celui qui a purifié son propre cœur des penchants passionnels, perçoit dans sa propre beauté l’image de la nature divine (24) ». La vision mystique de Dieu est manifestement le but de la vie contemplative. Toutefois, à un niveau supérieur, cette vie devient une vie active, parce que les personnes ayant reçu les dons suprêmes de la grâce et sentant que le Christ vit en elles ne peuvent dissimuler le trésor et sentent que leur mission est de proclamer au monde la grandeur de l’amour divin. « Comment en effet pourrions-nous taire, écrit par exemple saint Syméon le Nouveau Théologien, des bienfaits tels que les siens, ou enfouir avec ingratitude, comme de mauvais serviteurs oublieux, le talent qui nous a été donné ? […] Ce que j’ai vu et connu en fait et par expérience des merveilles de Dieu, je ne me résigne pas à n’en point parler, mais j’en témoigne devant tous les autres comme en présence de Dieu, disant à haute voix. « Courez tous avant que la mort ne vous ferme la porte de la pénitence […] mettez tous vos soins à posséder au-dedans de vous, de façon consciente, le Royaume des cieux, et ne partez pas d’ici les mains vides » (25). » Cet « apostolat du mysticisme » est un des traits les plus saillants de la vie spirituelle des chrétiens d’Orient à ces meilleures périodes (26).

L’ascèse est certainement un des traits caractéristiques de la spiritualité orthodoxe traditionnelle. C’est tout d’abord une expression de notre volonté libre, de notre désir de lutter contre le mal en nous, de nous purifier et d’être ainsi rendus dignes de voir Dieu. Il ne s’agit en aucun sens de lutter contre le corps, mais d’une lutte contre les passions qui ne font pas partie de la vraie nature de l’homme. Tous les efforts corporels ascétiques, tout en étant des moyens indispensables de la lutte spirituelle, ne sont jamais considérés en eux-mêmes comme des vertus ; ils sont opposés aux attitudes spirituelles intérieures (l’attention, la garde du cœur, la prière) qui ont une valeur supérieure. La conception orthodoxe est très bien exprimée par le moine égyptien Agathon. « On demanda à […] abba Agathon, peut-on lire dans les Apophtegmes des Pères, « Lequel est le meilleur, la peine corporelle ou la vigilance intérieure ? » Il répondit. « L’homme ressemble à un arbre. la peine corporelle en est le feuillage et la vigilance intérieure le fruit ; puisque, selon ce qui est écrit, tout arbre ne produisant pas de bon fruit est coupé et jeté au feu (Mt 7, 19), il est clair que tout notre soin est relatif aux fruits, c’est-à-dire à la garde de l’esprit. Mais il y aussi besoin de la protection et de l’ornement des feuilles qui sont la peine corporelle (27). » Par tel effort corporel, l’homme tout entier, esprit, âme et corps, participe à la vie religieuse et est sanctifié. Cette idée est fortement soulignée dans la spiritualité chrétienne d’Orient, conformément à la conception patristique de l’homme comme un tout, en sorte que l’image divine en lui est non seulement dans son esprit, mais dans toute sa personne, spirituelle et corporelle (28).

Ce qui importe dans la vie spirituelle, ce n’est pas d’acquérir telle ou telle vertu morale, mais de suivre le Christ, de s’approprier son esprit, de façon à être comme lui, à lui ressembler spirituellement. L’ascèse orthodoxe, loin d’être une morale abstraite, est essentiellement christocentrique. « Dans le siècle à venir, écrit saint Syméon le Nouveau Théologien, au chrétien ne sera pas demandé s’il a renoncé au monde, s’il a distribué ses richesses aux pauvres, s’il a beaucoup jeûné, veillé et pleuré, ou s’il a accompli quelque autre bien que ce soit dans la vie présente ; mais il sera interrogé avec insistance s’il a acquis une ressemblance au Christ, telle qu’un fils au père… Car les gardiens des portes du Royaume céleste ne peuvent les ouvrir pour permettre l’entrée à un chrétien que s’ils lui voient une ressemblance avec le Christ comme celle d’un fils avec son père (29). »

La prière est sans aucun doute la partie essentielle et la plus importante de la vie spirituelle orthodoxe. De même que tout ce qui fait la spiritualité orthodoxe, elle a son aspect humain et son aspect divin. Cela est tout à fait naturel parce que la prière est essentiellement « la conversation et l’union de l’homme avec Dieu », un dialogue, suivant l’expression de saint Jean Climaque (VIIIe s.) (30). Dans son aspect humain, c’est « la montée vers Dieu de notre esprit » (Évagre, † 399) (31). C’est donc toujours un effort et un dur labeur, de sorte qu’il « n’y a pas d’autre travail pénible comme de prier Dieu » suivant l’expression d’un des anciens Pères du desert (32). Elle doit par conséquent être apprise et de nombreux livres ont été écrits par les auteurs spirituels chrétiens d’Orient en commençant par Clément d’Alexandrie et jusqu’aux temps modernes sur « l’art des arts, la science des sciences » qu’est la prière considérée dans son aspect humain. De nombreux écrits sur ce thème, datant du IVe au XVIe siècle, ont été collectés par les moines du Mont Athos au XVIIIe siècle et compilés pour former le recueil sur la prière, bien connu sous le nom de Philocalie, qui eut une profonde influence sur la vie spirituelle dans bien des pays orthodoxes, en particulier en Russie (33). Dans ses états supérieurs, la prière devient spirituelle ou mentale. Comme telle, elle se distingue de la prière orale ou chantée (psalmodiée) ; ces dernières ne sont pas rejetées, mais plutôt considérées comme préparatoires. La prière mentale est opposée à toute espèce de prière imaginative. Le refus de la prière imaginative et l’exclusion de toute imagination de notre esprit au cours de la prière, et la nécessité de concentrer notre esprit sur les paroles de la prière afin de ne pas lui permettre d’errer, ce sont là les traits les plus saillants et les plus constants de l’enseignement chrétien d’Orient sur la prière. Il le distingue nettement de toutes les écoles de spiritualité occidentales, surtout postérieures à la Réforme, caractérisées par leur inclinaison vers la méditation imaginative. « Quand tu pris, ne t’imagine pas la présence du divin en toi, dit Évagre, ne laisse pas ton esprit se soumettre à une quelconque figuration. aborde l’immatérielle en immatériel et tu comprendras (34). » Et le grand maître de la vie monastique qu’est saint Jean Climaque écrit. « Durant la prière n’admets aucune imagination sensible, de peur de tomber dans l’égarement (35). » L’exemple le plus important de la prière spirituelle orthodoxe est certainement la prière qu’on appelle « Prière de Jésus » (Ἰησοῦ εὐχή) (36). C’est une brève prière dont le texte traditionnel est. « Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi » — une adaptation de la prière des aveugles de Jéricho dont parle l’Évangile. Ces paroles doivent être répétées sans interruption, mentalement, l’attention concentrée dans le cœur. Dès le Ve siècle, nous trouvons chez des auteurs ascètes, comme, par exemple, saint Nil († 430) ou saint Diadoque (37), une mention précise de cette prière. Depuis, elle a pris une grande place dans la vie spirituelle orthodoxe et constitue un de ses traits les plus caractéristiques. Dans ses premières étapes, elle est plutôt ascétique. On la considère comme une arme contre les passions et les démons (« Flagelle les ennemis avec le Nom de Jésus, car il n’y a pas d’arme plus puissante au ciel et sur terre », dit saint Jean Climaque (38)). Toutefois, à des échelons supérieurs, cette prière devient une véritable prière mystique nous amenant à l’union avec Dieu et au ravissement de notre intellect par lui. Saint Grégoire le Sinaïte († 1346) l’exprime ainsi. « Le début de la prière mentale, c’est la puissance purificatrice de l’Esprit […], son échelon moyen, la puissance illuminatrice et la vision ; son aboutissement est l’extase et le ravissement de l’intellect vers Dieu (39). » L’efficacité spirituelle de la Prière de Jésus est fondée sur le fait que par une phrase brève et précise elle nous permet de concentrer toute notre attention sur la profondeur et la vérité du sentiment chrétien exprimé par ses paroles ; ceci tout particulièrement et en premier lieu parce qu’elle est centrée sur le Nom divin de Jésus, Fils de Dieu, en sorte que la prière acquiert un caractère trinitaire par le Christ. Afin d’aider la concentration de notre attention sur les paroles de la prière et dans notre cœur, une psychotechnique détaillée a été développée dans le courant des siècles par ceux qui pratiquent cette prière. (Il s’agit de la joindre au rythme de la respiration, d’une certaine position assise, etc.). Quelle que soit l’importance de ces méthodes physiques, en tant qu’elles expriment l’idée orthodoxe de la participation de l’homme tout entier à la vie spirituelle, elles ont toujours été uniquement considérées comme des moyens auxiliaires. Elles ne font pas partie de l’essentiel de la « Prière de Jésus » qui est l’union avec le Christ par son nom divin. Cette union est un don de Dieu et ne peut jamais être atteinte par les méthodes ascétiques seules. Nous arrivons maintenant à l’autre aspect de la prière, le plus important suivant la doctrine orthodoxe, l’aspect divin. La prière n’est pas seulement notre ascension vers Dieu ; elle est aussi l’abaissement de Dieu jusqu’à nous. la révélation de Dieu et sa présence en nous, son action en nous. Selon l’expression de saint Grégoire le Sinaïte qui souligne cet aspect divin objectif. « La prière est […] la certitude entière du cœur, la manifestation du baptême, l’exultation en Jésus […], le signe de la réconciliation, le sceau du Christ, un rayon du soleil spirituel. Mais quel besoin d’en dire tant ? La prière, c’est Dieu accomplissant tout en tout dans le Christ Jésus (40). »

Parmi les autres traits caractéristiques du mysticisme chrétien d’Orient, il convient de noter l’idée très répandue selon laquelle la vie éternelle commence dès la vie terrestre. Cela est lié à l’enseignement sur le caractère conscient de la vie dans la grâce, perçue à ses plus hauts échelons comme une vision de lumière et comme une illumination. Depuis l’incarnation divine les deux éons, l’actuel et celui à venir, ne sont plus séparés radicalement l’un de l’autre et un chrétien doit trouver le début de la vie éternelle ici-bas, dès sa vie terrestre, afin d’être capable d’y participer dans le siècle à venir. « La vie en Christ, écrit Nicolas Cabasilas, germe en cette existence et tire de là ses prémices ; mais elle s’accomplit dans le futur, une fois que nous sommes parvenus à ce jour-là. Cette existence ne peut pas l’introduire dans l’âme des hommes de façon accomplie, non plus que l’existence future si elle n’en tire pas d’ici-bas les prémices (41). » Cette vie éternelle en Christ, l’action de la grâce et l’habitation de Dieu en nous, qui commencent dès la vie terrestre, ne peuvent être cachées toujours et demeurer en nous inconsciemment. Nous devons plutôt les ressentir pendant notre vie terrestre « avec toute la sensation et la plénitude de la certitude », ainsi que le soulignent si souvent les auteurs spirituels de l’Église orthodoxe (42). C’est ici également que nous commençons à voir le Christ. « Efforçons-nous, dit par exemple saint Syméon le Nouveau Théologien, tant que nous sommes en vie, de le voir et de le contempler. Car si nous sommes jugés dignes de le voir sensiblement ici-bas, nous ne mourrons pas […]. Non n’attendons pas l’avenir pour le voir, mais dès maintenant luttons pour le contempler (43). » Ceci n’est toutefois pas une vision imaginative ; les grands mystiques chrétiens d’Orient le décrivent plutôt comme une vision suprasensible de la lumière divine et une illumination. Cette vision de la lumière occupe une place à un tel point centrale dans la vie spirituelle orthodoxe que le mysticisme chrétien d’Orient a pu être désigné comme un « mysticisme de la lumière ». Cette assertion ne doit cependant n’être acceptée qu’avec certaines qualifications. en effet, les mystiques chrétiens d’Orient (particulièrement saint Grégoire de Nysse) parlent non seulement de la lumière divine, mais aussi de la ténèbre divine en tant qu’un des événements mystiques suprêmes. Pourtant, la ténèbre divine ne s’oppose pas à la lumière divine ; elle est plutôt comprise comme l’expression suprême de celle-ci, comme « une ténèbre supra-lumineuse » (saint Grégoire Palamas) lorsque l’esprit est aveuglé par l’excès de lumière. « On voit le rayon, mais le soleil nous aveugle » explique saint Syméon (44). Et, d’ailleurs, ce n’est pas la vision de la lumière comme telle qui constitue en elle-même le sommet de l’expérience mystique, c’est la communion personnelle et la rencontre avec le Christ, qui se révèle lui-même dans notre cœur par l’Esprit Saint (45). Cette révélation est vécue et vue spirituellement comme une lumière ; mais les descriptions mettent l’accent non tant sur cette lumière que sur le Christ lui-même, qui se révèle au-dedans de nous. Ainsi le mysticisme orthodoxe, dans ses expressions les plus élevées, est essentiellement christocentrique. La lumière étant comprise comme la gloire divine éternelle de la Sainte Trinité — gloire qui a été vue par les apôtres dans le Christ au moment de sa transfiguration —, le mysticisme orthodoxe, fondé sur la vision de cette lumière incréée de la gloire trinitaire révélée en Christ, conserve un caractère trine sans que pour autant ses traits christocentriques s’en trouvent estompés.

Nous touchons ici le fondement théologique du mysticisme orthodoxe et son rapport avec la vie liturgique de l’Église. Les mystiques chrétiens d’Orient, par leur refus absolu de l’imagination dans l’approche du divin, par leur pratique de la prière intérieure perpétuelle, et de la Prière de Jésus en particulier, par la doctrine de la lumière divine et de la vision du Christ dès cette vie, semblent avoir adopté des voies bien différentes de la piété liturgique ordinaire qui, elle, met l’accent sur le culte corporel, les prières orales et les hymnes, la vénération des saintes icônes et la sanctification sacramentelle. Une opposition qui, ici, est toutefois plus apparente que réelle. Il s’agit plutôt de la dialectique de l’Esprit qui « souffle où il veut » et inspire tout dans l’Église, l’amenant à l’unité par la diversité. En effet, le mysticisme orthodoxe est essentiellement un phénomène ecclésial. La vie spirituelle personnelle se comprend toujours comme une partie de notre vie surnaturelle, dans le Corps du Christ qu’est sa sainte Église. L’éloignement du « monde » n’est jamais compris comme une séparation de l’Église et la concentration intérieure orthodoxe n’est pas un « approfondissement » solitaire de l’homme naturel mais une redécouverte de l’image de Dieu en nous, restaurée par le baptême et enfouie à nouveau par nos péchés et nos passions. C’est « une manifestation du baptême », dit saint Grégoire le Sinaïte dans sa définition de la prière intérieure déjà citée. L’eucharistie occupe une place centrale dans les écrits de saint Syméon le Nouveau Théologien, le plus grand des mystiques de l’Église orthodoxe. Cette certitude que la vie éternelle commence dès la vie terrestre et n’appartient pas exclusivement au siècle à venir, constitue l’attitude fondamentale tant de la liturgie orthodoxe que de la spiritualité mystique. La foi en la Trinité et en l’incarnation, ainsi que la totalité de l’enseignement dogmatique de l’Église sur Dieu et l’homme dans leurs rapports réciproques, est le fondement de toute la vie spirituelle orthodoxe et de son expérience mystique. Séparées de cette base théologique, elles se vident de leur sens et deviennent incompréhensibles. Un lien essentiel et intime entre l’orthodoxie dogmatique et une vie spirituelle saine a toujours été ressenti et enseigné par les grands représentants de la spiritualité chrétienne d’Orient (46).

Pour terminer, je voudrais illustrer mon article par le récit suivant, très caractéristique, emprunté aux Dits des Pères du désert.

On disait d’abba Agathon que certains vinrent le trouver ayant entendu dire qu’il avait beaucoup de discernement. Et voulant éprouver s’il se mettait en colère, ils lui disent. « Est-ce toi Agathon ? Nous avons entendu dire de toi que tu es fornicateur et orgueilleux. » Il dit. « Oui, c’est bien vrai. » Ils lui dirent encore. « Es-tu cet Agathon qui raconte des niaiseries et qui médit ? ». Il dit. « C’est moi. » Et à nouveau ils lui dirent. « Est-ce toi Agathon l’hérétique ? » Il répondit. « Je ne suis pas hérétique. » Alors ils lui demandèrent. « Dis-nous pourquoi tu as accepté tout ce que nous te disions, mais cette dernière parole tu ne l’as pas supportée. » Il leur dit. « Les premières accusations, je me les fais à moi-même, car cela est utile à mon âme ; mais m’entendre traiter d’hérétique, c’est une séparation de mon Dieu, et je ne veux pas être séparé de mon Dieu. » En l’entendant parler, ils admirèrent son discernement et s’en retournèrent édifiés (47)…


* Publié dans Le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 53 (1966), p. 14-29.

  1. Il faut toutefois se souvenir que le monde byzantin avait hérité et amalgamé avec la tradition hellénistique de base bien des éléments orientaux importants. Cela s’applique surtout à la vie spirituelle, où certaines institutions essentielles comme, par exemple, le monachisme, ont une origine plutôt copte et syriaque que grecque. Et, même après la séparation des chrétiens orientaux (nestoriens, monophysites, etc.), les « frontières » spirituelles de l’orthodoxie avec l’Orient demeurèrent toujours plus floues et indéterminées qu’avec l’Occident après le schisme de 1054.
  2. Je ne me propose pas ici de traiter systématiquement des sacrements du point de vue dogmatique ; je ne parle que de leur place dans la vie spirituelle.
  3. NICOLAS CABASILAS, La Vie en Christ, II, 5, 2-5, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 355, 1989, p. 137.
  4. Ibid., II, 8, 3-5, p. 139.
  5. Sur la communion des petits enfants dans l’Église ancienne, voir CYPRIEN, De lapsis, 25 (CSEL 3, 1, p. 255) et Const. apostol., VIII, 13, 14, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 336, 1987, p. 209-211.
  6. DENYS L’ARÉOPAGITE, De ecclesiastica hierarchia, III, 1 (PG 3, col. 424 C).
  7. Ibid.
  8. Éphésiens, 20, 2.
  9. NICOLAS CABASILAS, La Vie en Christ, IV, 3, 3-5, loc. cit., p. 265.
  10. Ibid., IV, 2, 8-11, p. 264-265.
  11. JEAN CHRYSOSTOME, Homélie III, 382-386, dans Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 28bis, 20003, p. 219.
  12. Homélie III, 386-390, loc. cit., p. 219
  13. Homélie III, 363-366, loc. cit., p. 217.
  14. Homélie III, 394-396, loc. cit., p. 219.
  15. In Domenicam Paschae (PG 96, col. 841 D).
  16. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l’incarnation du Verbe, LIV, 3, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 199, 1973, p. 459.
  17. Homélie XXXVII, « Homilia in Dormitionem Beatae Mariae Virginis » (PG 151, col. 472 B).
  18. Voir à ce sujet un article intéressant (en grec moderne) de J. VERITIS, « Le mouvement rééducateur de Colyvades », dans Aktines, n° 6 (1943), Athènes, p. 99-110.
  19. Cat. IV, 613-617 dans Catéchèses, t. I, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n°96, 1963, p. 365.
  20. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Cent chapitres gnostiques (Cent chapitres sur la perfection spirituelle), Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 5bis, 1955, XL, 15, p. 108; XLIV, 2, p. 111; LXVIII, 7, p. 129; XC, 21, p. 150; XC, 12, p. 151; XCI, 10, p. 152; XCIV, 15, p. 156; XCIV, 18, p. 157.
  21. Extraits des Dits des Anciens (Pères du désert) dans la collection du XIe siècle faite par Paul au monastère du Christ Évergète, nommé habituellement « Evergetinos », édité à Venise (1783), § 1-13, p. 75.
  22. De beatitudinibus, 6 (PG 44, col. 1272 B).
  23. Ibid. (col. 1272 A).
  24. Ibid. (col. 1269 C).
  25. Cat., XXXIV, 23-77 dans Catéchèses, t. III, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n°113, 1965, p. 273-279.
  26. On peut, à titre d’exemple de cet « apostolat du mysticisme », citer le mouvement hésychaste du XIVe siècle qui prit naissance sur le Mont Athos et de là s’étendit sur tout le monde orthodoxe.
  27. « Le discernement », X, 13, dans Les Apophtegmes des Pères. Collection systématique, t. II, Jean-Claude Guy (éd.), Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 474, 2003, p. 23.
  28. Ces idées sur l’image divine dans l’homme ont été développées en particulier par saint Grégoire Palamas, voir ses Capita, 38-39 (PG 150, col. 1145 D-1148 B).
  29. Discours XVII. Texte grec non publié (Or. 12 dans l’édition en latin des 33 discours, voir PG 120, col. 366-373).
  30. Saint JEAN CLIMAQUE, L’Échelle du paradis, XXVIII, 1, trad. P. Deseille, Éd. de l’Abbaye de Bellefontaine, coll. « Spiritualité orientale », n°24, 1997, 20072, p. 318.
  31. EVAGRE, Sur la prière, 35, dans De la prière à la perfection, Paris, Éd. Migne, coll. « Les pères dans la foi », 1992, p. 79.
  32. Les Apophtegmes des Pères, X, 2, loc. cit., p. 209.
  33. Le lecteur français se rapportera à la Philocalie des Pères neptiques, traduite par Jacques Touraille et présentée par Olivier Clément (Paris, DDB/J.-C. Lattès, 1995, 2 vol.) ou à la Petite Philocalie de la prière du cœur, traduite et présentée par Jean Gouillard (Paris, Éd. du Seuil, 1979). L’influence de la Philocalie en Russie au XIXe siècle est bien illustrée par un livre attachant. Les Récits d’un pèlerin russe (Paris, Éd. du Seuil, 1999).
  34. EVAGRE, Sur la prière, 66, loc. cit., p. 86.
  35. Saint JEAN CLIMAQUE, L’Échelle du paradis, XXVIII, 45, loc. cit., p. 325.
  36. C’est saint Jean Climaque qui, le premier, emploie ce terme technique de « Prière de Jésus » dans L’Échelle du paradis, XV, 52, loc. cit., p. 197. Voir B. KRIVOCHÉINE, « Date du texte traditionnel de la Prière de Jésus », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n°7/8 (1951), p. 55-59.
  37. Abba NILUS, Epistola, III, 278 (PG 79, 521 B) ; DIADOQUE DE PHOTICÉ, Cent chapitres gnostiques, loc. cit., XXXI, XXXII, LIX, LXI et passim.
  38. L’Échelle du paradis, XXI, 7, loc. cit., p. 222.
  39. Capita per acrostichidem, CXI (PG 150, col. 1277 C).
  40. Ibid., CXIII (PG 150, col. 1277 D-1280 A).
  41. NICOLAS CABASILAS, La Vie en Christ, I, 1, 1-5, p. 75.
  42. Voir la n. 21.
  43. Cat., II, 422-426 dans Catéchèses, t. I, loc. cit., p. 277.
  44. Hymn. XLI, éd. Dionysios ZAGORAIOS, Smyrne, 1886, 2e partie, p. 62.
  45. Sur l’importance d’une telle révélation du Christ dans la vie mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien, voir ses Catéchèses, t. I, loc. cit., Introduction, p. 26-27.
  46. Le meilleur fondement théologique de l’expérience mystique orthodoxe se trouve dans les écrits de saint Grégoire Palamas (1296-1359). Il a su faire la synthèse des courants principaux de la spiritualité chrétienne d’Orient et le lien avec la doctrine dogmatique de l’Église.
  47. « Le discernement », X, 12, dans Les Apophtegmes des Pères, t. II, loc. cit., p. 21.

Suite « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages

« L’Esprit (1) souffle où il veut », dit notre Seigneur dans son entretien avec Nicodème, « tu entends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va » (Jn 3, 8). L’Esprit donne la liberté, comme l’atteste vigoureusement saint Paul. « Où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté » (2 Co 3, 17). Et l’apôtre nous exhorte à ne pas éteindre l’Esprit (1 Th 5, 19), mais à tenir bon et à ne pas se remettre sous le joug de l’esclavage (Ga 5, 1), car nous n’avons pas reçu « un esprit d’esclaves pour retomber dans la crainte… mais un Esprit de fils adoptifs qui nous fait nous écrier. « Abba ! Père ! » » (Rm 8, 15). « C’est pour que nous restions libres que le Christ nous a libérés » (Ga 5, 1).

Cependant le même apôtre, qui n’admet point que sa liberté relève du jugement d’une conscience étrangère (1 Co 10, 29), n’invoque plus cette liberté personnelle quand il écrit aux Galates pour les mettre en garde contre ceux « qui veulent bouleverser l’Évangile du Christ ». « Eh bien ! Si nous-même, si un ange venu du ciel vous annonçait un évangile différent de celui que nous avons prêché, qu’il soit anathème ! » (Ga 1, 7-8). Conscient que c’est Dieu lui-même qui, dès le sein maternel, l’a mis à part et par sa grâce daigna révéler en lui son Fils (Ga 1, 15-16), Paul décide néanmoins « à la suite d’une révélation » de monter à Jérusalem pour exposer aux autres apôtres l’Évangile qu’il prêchait « de peur de courir ou d’avoir couru pour rien » (Ga 2, 2). Une autorité, l’Évangile reçu ou les autres apôtres, plus haute que sa liberté de prêcher, était donc admise par saint Paul et ceci en vertu d’une révélation. D’ailleurs, dans tous ses écrits, il distingue son opinion personnelle, valable certainement parce qu’il croyait bien « avoir l’Esprit de Dieu » (1 Co 7, 40), de ce qui lui aurait été révélé comme un commandement du Seigneur (1 Co 7, 25).

On peut donc dire que, malgré les affirmations de certains théologiens orthodoxes et catholiques-romains, l’idée de l’autorité, que cela soit de l’Écriture ou de l’Église, est bien biblique. Cette autorité a son fondement dans la personne du Christ à qui, en sa qualité de Verbe incarné et chef de l’Église, tout a été donné au ciel et sur la terre après sa résurrection (Mt 28, 18). Et les évangélistes soulignent qu’« il parlait avec autorité » (Lc 4, 32) et qu’il enseignait comme ayant autorité et non pas comme les scribes et les pharisiens (Mt 7, 29). Les paroles de Jésus sont distinguées ici des paroles purement humaines par leur origine divine et l’efficacité qui en résulte. Notons que le mot grec ἐξουσία, employé dans tous ces passages, peut à la fois signifier « autorité », « puissance » et « pouvoir ». Ce pouvoir est transmis par le Christ à ses apôtres avec le commandement de continuer fidèlement l’enseignement du Christ. « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples […] leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit » (Mt 28, 19-20). « Qui vous écoute m’écoute, qui vous rejette me rejette et qui me rejette rejette celui qui m’a envoyé » (Lc 10, 16). Et la présence du Christ parmi ses disciples est le gage de l’authenticité de cet enseignement apostolique (Mt 28, 20).

Cette autorité n’est pas quelque chose d’extérieur, imposée à notre conscience comme une loi, bien que dans sa manifestation historique dans la vie de l’Église elle semble parfois acquérir de pareils traits. C’est une autorité spirituelle, exercée en Esprit et par l’Esprit et, comme l’écrit saint Paul cité plus haut, où est l’Esprit, est la liberté. L’Esprit pénètre l’homme jusqu’au plus profond de son être, il scrute tout, même les profondeurs divines. Lui seul connaît ce que l’homme a de plus secret et, également, nous fait « connaître les dons gracieux que Dieu nous a faits » (1 Co 2, 10-12). Ainsi, ils deviennent nôtres, nous appartiennent et ne sont pas imposés de l’extérieur. On peut donc dire qu’à l’opposé de l’homme psychique qui n’accueille pas ce qui est de l’Esprit de Dieu, car il ne le connaît pas, l’homme spirituel juge de tout et ne relève lui-même du jugement de personne car c’est par l’Esprit qui est en lui qu’il juge (1 Co 2, 14-15). Plus encore, c’est l’Esprit qui nous rend conscients de notre filiation divine, d’être des enfants de Dieu. « L’Esprit en personne, comme l’écrit saint Paul, se joint à notre esprit pour attester que nous sommes enfants de Dieu » (Rm 8, 16). C’est l’Esprit qui nous révèle la divinité du Christ et donc sa seigneurie et son autorité, car nul ne peut dire « Jésus est Seigneur » que sous l’action de l’Esprit Saint (1 Co 12, 3).

Il faut noter aussi que cette action du Saint Esprit, bien que s’adressant à l’homme dans tout ce qu’il a de plus personnel et intérieur, a aussi un aspect communautaire et ecclésial qui la complète. C’est ainsi que l’Esprit Saint enseigne les apôtres (Lc 12, 12), parle en eux (Mt 10, 20), complète même ce que le Christ leur a appris (Jn 14, 26) et leur annonce les choses à venir (Jn 16, 13). C’est un Esprit de sagesse et de révélation (Ep 1, 17), comme il est l’Esprit de vérité (Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13). Le Saint Esprit donne sa force aux apôtres en descendant sur eux (Ac 1, 8), ils décident ensemble avec lui (Ac 15, 28). C’est l’Esprit Saint qui institue les évêques pour paître l’Église de Dieu (Ac 20, 28). Il parle aux Églises et demande d’être écouté (Ap 2, 7). Le mensonge à l’Esprit Saint est puni par la mort (Ac 5, 3-5) et le blasphème contre lui ne sera remis ni en ce monde ni dans l’autre (Mt 12, 31-32). Libérateur et autoritaire, inspirateur et enseignant, il est « donné à ceux qui obéissent » à Dieu (Ac 5, 32). C’est un esprit d’unité (Ep 4, 3), d’obéissance et d’ordre, « car Dieu n’est pas un Dieu de désordre, mais de paix » (1 Co 14, 33). Enfin, c’est par l’Esprit que le Christ nous a donné que nous reconnaissons que nous demeurons en lui et lui en nous (1 Jn 4, 13).

Un problème se pose cependant. comment pouvons-nous savoir si c’est vraiment le Saint Esprit qui parle en nous ou dans nos frères et comment distinguer son action de celle de l’erreur ? Quelle est donc l’autorité des énoncés qui se présentent comme venant de l’Esprit ? L’apôtre Jean insiste beaucoup sur l’importance d’un pareil examen. « Bien-aimés, ne vous fiez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits pour voir s’ils viennent de Dieu, car beaucoup de faux prophètes sont venus dans le monde » (1 Jn 4, 1). À ceci, on pourrait répondre que c’est à ses fruits qu’on juge l’arbre et reconnaît les prophètes, selon la parole du Seigneur (Mt 7, 15-20). Et saint Paul, dans son épître aux Galates, nous parle de ces fruits de l’Esprit qui sont « charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi » (Ga 5, 22-23). Et il ajoute. « Contre de telles choses, il n’y a pas de loi » (Ga 5, 23) en nous enseignant que des critères juridiques ou extérieurs ne sont pas suffisants pour discerner les activités de l’Esprit puisqu’il s’agit de choses intérieures, qu’elles soient personnelles ou ecclésiales. Le Saint Esprit, comme nous l’avons vu, est un Esprit d’ordre, d’obéissance filiale et de paix et c’est ce qui le distingue de l’esprit de l’erreur. Il est avant tout sainteté et charité qui est le signe distinctif des vrais disciples du Christ (Jn 13, 35).

Le critère fondamental de distinction des esprits, tel que l’expose l’apôtre Jean dans son épître, est cependant christologique. C’est la confession de l’incarnation du Verbe de Dieu et de tout ce que ceci implique. « À ceci, reconnaissez l’Esprit de Dieu. tout esprit qui confesse Jésus Christ venu dans la chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas Jésus Christ n’est pas de Dieu. c’est là l’esprit de l’Antichrist. […] C’est à quoi nous reconnaissons l’esprit de la vérité et l’esprit de l’erreur » (1 Jn 4, 2-6). Ou, comme le Christ le dit à ses disciples. « Lorsque viendra le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage » (Jn 15, 26). Ce témoignage de la divinité et de l’incarnation du Fils constitue donc un rôle caractéristique de l’Esprit de vérité et acquiert toute sa valeur du fait que l’Esprit, qui provient du Père, ne dépend pas du Fils quant à son origine. Ceci nous amène à examiner s’il y a une autorité du Saint Esprit distincte ou indépendante de celle du Fils et quelle serait alors leur relation.

On peut dire évidemment que le Fils et le Saint Esprit sont des révélations du Père qui est leur source commune. Les deux bras de Dieu, comme dit saint Irénée (2). Ainsi, le Fils monogène, qui est dans le sein du Père, nous fait connaître Dieu que personne n’a jamais vu (Jn 1, 18). Et c’est par le Père que lui a été donné tout pouvoir au ciel et sur la terre (Mt 28, 18) ainsi que le pouvoir de faire le jugement parce qu’il est le Fils de l’homme (Jn 5, 27), c’est-à-dire le Christ, Verbe incarné. L’Esprit Saint, qui provient du Père, est envoyé au monde par le Fils de la part du Père (Jn 15, 26) pour témoigner du Christ et nous conduire à la plénitude de la vérité (Jn 16, 13). Il n’est pas subordonné au Fils, comme provenant du Père, mais son action est coordonnée avec celle du Fils car les deux entendent ce que leur dit le Père (Jn 5, 30) et l’Esprit ne parle pas de lui-même, mais dit tout ce qu’il entend et nous annonce les choses à venir (Jn 16, 13). Et puisque tout ce qu’a le Père est au Christ, on peut dire, selon les paroles de notre Seigneur, que c’est de lui qu’il reçoit pour nous l’annoncer (Jn 16, 15). Mystérieuse unité dans la diversité des activités que l’Église orthodoxe, fidèle à la tradition des anciens pères, n’a jamais voulu trop rationaliser.

C’est dans ces perspectives d’activités trinitaires qu’il faut examiner les problèmes de l’autorité et de ses sources dans l’Évangile et la place qu’y tient le Saint Esprit en particulier. Faute de quoi, on tombe facilement dans l’erreur et la contradiction. soit, on oppose l’action du Saint Esprit à celle du Fils, soit, au contraire, on subordonne celle-ci à celle-là. Dans le premier cas, c’est une opposition entre autorité et liberté qu’on affirme, dont le Fils et le Saint Esprit sont considérés comme sources réciproques ; dans le second, c’est pratiquement une négation de tout élément charismatique et prophétique dans l’Église au profit d’un juridisme hiérarchique institutionnalisé. Ces deux points de vue sont évidemment erronés. D’abord, il est inexact d’établir une opposition entre le Fils et l’Esprit comme principes d’autorité et de liberté. Le Christ, étant la Vérité (Jn 14, 6), nous affranchit et donne la liberté réelle (Jn 8, 32-36) et, de son côté, le Saint Esprit est un esprit d’ordre, d’obéissance et d’unité. C’est par lui que le dépôt de la foi est gardé dans l’Église (2 Th 1, 14). Sans s’opposer au Fils, il parfait néanmoins son action en nous et révèle sa divinité. Cette fonction révélatrice et prophétique est propre au Saint Esprit et pose d’une manière particulière le problème de l’autorité dans l’Église. Le prophétisme ne la nie pas, l’Écriture nous montre que l’Esprit est lui aussi autoritaire, mais cette autorité s’exerce dans l’Esprit d’une manière plus intérieure et plus difficile à déterminer, plus encore à institutionnaliser. Rappelons-nous que les conciles œcuméniques qui détiennent l’autorité suprême dans l’Église ne furent jamais considérés comme des institutions ecclésiastiques permanentes, mais comme des événements prophétiques extraordinaires (3). L’Esprit de vérité donne à l’Église dans son ensemble une autorité infaillible, mais il n’y institutionnalise pas un organe infaillible. Il suscite aux moments de crise des personnages saints, qu’ils soient évêques, comme Athanase d’Alexandrie (ca. 299-373), ou simples moines, comme Maxime le Confesseur (580-662), pour défendre contre vents et marées la vérité menacée ou pour renouveler la vie spirituelle. Et c’est avec autorité que ces champions de la foi ou rénovateurs spirituels parlent et agissent. Mais étant aussi Esprit d’ordre et de paix, c’est par l’ensemble des successeurs des apôtres qui ont reçu l’Esprit Saint à la Pentecôte que le Saint Esprit dirige l’Église. Et il leur confie son autorité (Ac 15, 28). Tout ceci, évidemment, en union profonde avec le Christ de qui il prend du bien (Jn 16, 15), sur qui il repose (4) (Mt 12, 18; Jn 1, 33) et de qui il est inséparable dans sa procession du Père, source de toute autorité.


* Publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 68 (1969), p. 205-209.

  1. En grec (πνεῦμά), comme en hébreu (ruah), le mot signifie « esprit » et « vent » (NdR).
  2. IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, IV, 20, 1, t. II, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 100, 1965, p. 626-627 (NdR).
  3. Voir « L’autorité et l’infaillibilité des conciles œcuméniques », p. XX-XX (NdR).
  4. Le « repos de l’Esprit sur le Christ » — c’est-à-dire la présence de l’Esprit dans le Fils, révélée lors du baptême dans le Jourdain et confirmée par Jésus lui-même (Lc 4, 18.21) — est la formulation traditionnelle orthodoxe du mode de relation du Christ à l’Esprit Saint. Due à saint Jean Damascène, la formule fut reprise par saint Grégoire Palamas et dans la célébration liturgique byzantine (aux grandes vêpres de la Pentecôte) (Voir B. BOBRINSKOY, Le Mystère de la Trinité, Paris, Éd. du Cerf, 1996, p. 104-105 et p. 303; J. LISON, L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Paris, Éd. du Cerf, 1994, p. 36) (NdR).

Suite « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages

Dès l’abord, il faut noter que pour la conscience orthodoxe et, en conséquence, pour la théologie orthodoxe, de même que pour la vie liturgique orthodoxe où celles-ci s’expriment, il est impossible de séparer l’œuvre salvatrice du Christ sur la croix et dans la résurrection de l’ensemble de son œuvre de salut. Cette œuvre de salut, en tant qu’expression de l’amour divin pour l’homme — lequel, bien qu’il fût déchu et se soit détourné de Dieu, reste cependant sa créature, faite à son image et à sa ressemblance — est une dans son essence et ses moments particuliers sont étroitement liés entre eux. l’incarnation, la mort sur la croix, la résurrection, l’ascension et enfin l’envoi de l’Esprit Saint de la part du Père — ce dernier moment n’appartenant déjà plus à la vie terrestre du Sauveur. Toutefois, dans la vie liturgique de l’Église, où s’exprime sa conscience théologique, on peut distinguer deux cycles liturgiques au cours desquels sont commémorés les événements fondamentaux de notre salut. le cycle consacré à la nativité et à la théophanie, autrement dit à l’incarnation du Verbe prééternel et à sa manifestation au monde (1), et le cycle consacré à la commémoration liturgique de la mort du Christ sur la croix, de sa résurrection au troisième jour, de son ascension et de l’envoi de l’Esprit Saint (2) — événement dont nous contemplons le fruit dans la fête de tous les saints qui vient conclure ce cycle. Le centre et le moment ultime de ce second cycle, comme d’ailleurs de toute l’année liturgique (3), est sans aucun doute la fête de la sainte Pâque, la glorieuse résurrection du Christ d’entre les morts. Nous allons, par conséquent, dans cet exposé nous concentrer sur ce cycle « pascal », sans oublier cependant son lien avec le cycle de l’incarnation.

Nous devons tout d’abord souligner que, pour la conscience théologique ecclésiale orthodoxe, toute l’œuvre du Christ, en particulier sa crucifixion sur la croix et sa mort rédemptrice, est un mystère insondable et inexprimable, son sens et sa portée ne peuvent être exprimés complètement et avec exactitude dans le langage des notions humaines sans risque d’être déformés ou réduits. Pour la raison humaine non éclairée par la grâce, la croix du Seigneur restera toujours quelque chose d’inacceptable et d’abject, alors que pour nous, croyants, elle est une « puissance invincible, indestructible et divine » (grandes complies) (4). Comme l’écrit l’apôtre Paul. « Les Juifs demandent des signes et les Grecs recherchent la sagesse, mais nous, nous prêchons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens, mais pour ceux qui sont appelés, tant Juifs que Grecs, il est le Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu » (1 Co 1, 22-24). Cette « folie » et cette « faiblesse » de la croix sont en réalité l’expression de l’extrême sagesse et de la force de Dieu, « car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes » (1 Co 1, 25) ; et c’est pour cela même qu’il est impossible de l’exprimer dans les notions humaines, impossible de le rationaliser jusqu’au bout sans déformer ou diminuer l’insondable profondeur du mystère de la croix. Dans ce sens, une tentative caractéristique de rationaliser l’œuvre salvatrice du Christ sur la croix et dans la résurrection apparaît dans la fameuse théorie « juridique » de la rédemption formulée par Anselme de Cantorbéry et qui, depuis l’Occident, a pénétré aussi dans de nombreux manuels de théologie orthodoxes. À la base de cette théorie se trouve la notion juridique de « satisfaction » (satisfactio), selon laquelle toute infraction de la loi ne peut être réparée que par voie d’une punition correspondante à la faute. Adam par sa faute a offensé la majesté divine. N’étant pas en état, en tant qu’homme, de fournir une satisfaction correspondante à la grandeur de la faute, il devait mourir d’une mort éternelle. La justice divine l’exigeait ainsi, elle exigeait un sacrifice égal à la dignité de Dieu. L’homme, en tant que créature, ne pouvait pas fournir un tel sacrifice. Seul le Fils de Dieu, consubstantiel au Père et son égal en dignité divine, pouvait, par sa mort sur la croix, apporter à Dieu le Père un sacrifice digne de sa grandeur. En vue de cela, le Fils de Dieu est devenu homme, a assumé la nature humaine et est mort sur la croix selon son humanité, car il ne pouvait pas mourir selon sa divinité. Autrement dit, le Fils de Dieu s’est incarné afin d’être capable de mourir sur la croix. Par sa mort, il a satisfait à l’exigence de la justice divine et, par son sang, il a lavé l’offense faite par Adam à la majesté de Dieu. Enfin les mérites du Fils de Dieu sur la croix sont imputés au genre humain et réconcilient Dieu avec l’homme et avec le monde en apaisant son juste courroux.

Cette théorie de la rédemption, exprimée dans une forme extrême, ne peut être acceptée par l’Église orthodoxe. Tout d’abord, elle porte un caractère unilatéralement juridique puisque toute l’œuvre du salut de l’homme y est conçue uniquement dans des notions de loi (commandement de Dieu), de transgression de la loi, de faute qui s’ensuit et de punition du fautif qu’exige une justice abstraite. De surcroît, ces prémisses juridiques sont empreintes de conceptions nettement féodales, propres à l’Occident du Moyen Âge, selon lesquelles une offense infligée à une personne appartenant à la classe sociale supérieure ne peut être effacée que par une personne ayant la même dignité sociale (l’institution du duel se fonde sur cette idée). La notion même d’une offense de la majesté de Dieu et de la nécessité de sa réparation est étrangère à l’Écriture Sainte et à la conception patristique de la rédemption. L’idée d’une satisfaction de la justice divine est plus acceptable mais, là aussi, dans la théorie anselmienne, il est difficile d’approuver la juxtaposition de la justice de Dieu et de l’amour de Dieu, deux forces en quelque sorte antagonistes se trouvant en lutte entre elles. Nous distinguons en Dieu de multiples actions, cependant elles ne sont pas antagonistes mais manifestent l’action une de Dieu. D’autre part, la croix non plus n’est pas seulement un instrument de punition et de supplice, manifestation du courroux de Dieu, mais elle est aussi une manifestation de son amour, un symbole de victoire et une arme de paix. Elle n’est pas seulement un fait de douleur, mais aussi un fait de joie. « Par la croix la joie est venue dans le monde entier », chante la sainte Église (5), car la croix conduit à la résurrection et est inséparablement liée à elle. Ceci est absent de la théorie juridique de la rédemption, qui ne fait presque aucune place à la résurrection. Plus exactement, pour le salut du genre humain elle y serait superflue, puisque la majesté divine offensée a obtenu réparation par le moyen de la croix et s’est ainsi réconciliée avec le monde. Alors qu’en réalité, « si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi votre foi. […] Vous êtes encore dans vos péchés » (1 Co 15, 14 — 17). Enfin, dans une conception juridique de la rédemption, le sens de l’incarnation se réduit à ce que celle-ci a donné la possibilité à Dieu de mourir selon l’humanité. L’idée de l’incarnation en tant qu’union de la nature divine avec la nature humaine, en tant qu’intégration de la nature humaine dans l’hypostase divine du Logos et que déification — de notre nature humaine, de sorte que nous devenons « participants de la nature divine » (2 P 1, 4) — est perdue. Ou encore, comme le dit saint Athanase d’Alexandrie. « Car il [Dieu] s’est lui-même fait homme, pour que nous soyons faits Dieu (6). » Toute cette conception ontologique du salut, propre à la patristique orthodoxe, est perdue dans la conception juridique de la rédemption, où l’homme n’est pas régénéré par la force de la croix, n’est pas lavé par le sang du Christ, mais est simplement déclaré innocent grâce aux « mérites » du Christ sur la croix, qui lui sont imputés.

Néanmoins, on ne peut pas dire que la conception juridique de l’œuvre rédemptrice du Christ soit totalement fausse. Elle est unilatérale, incomplète et contient des éléments étrangers à l’Écriture sainte et à la tradition de l’Église (satisfactio, offense de la majesté divine, etc.), mais dans le fond elle traduit, quoique souvent dans une expression déformée, l’enseignement de la révélation. Le Fils de Dieu est effectivement mort volontairement sur la croix à cause de nos péchés et nous a rachetés par son sang. « Ce sont nos souffrances qu’il a portées, s’exclame prophétiquement Isaïe, ce sont nos douleurs qu’il a supportées, […] il était transpercé à cause de nos révoltes, broyé à cause de nos perversités. la sanction, gage de paix pour nous, était sur lui, et dans ses plaies se trouvait notre guérison. […] Et le Seigneur a fait retomber sur lui la perversité de nous tous. Brutalisé, il s’humilie. […] il a porté, lui, les fautes des foules et […] pour les pécheurs, il vient s’interposer » (Is 53, 4-7.12). Le Christ, à cause de nous, a pris sur lui la malédiction du péché, afin de nous faire don de la bénédiction divine. « Le Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi, en devenant lui-même malédiction pour nous, puisqu’il est écrit. maudit quiconque est pendu au bois. Cela pour que la bénédiction d’Abraham parvienne aux païens en Jésus Christ » (Ga 3, 13-14). Cette foi de l’Église dans la puissance rédemptrice et salvatrice de la croix, s’exprime dans la prière du prêtre à la proscomédie (7). « Tu nous as rachetés de la malédiction de la loi par ton précieux sang. Cloué sur la croix et percé de la lance, tu es devenu pour les hommes la source d’immortalité, ô notre Sauveur, gloire à toi (8) ! » Dans d’autres chants liturgiques est soulignée la force régénératrice de la croix qui rétablit le dessein prééternel de Dieu à l’égard de l’homme, compromis par la transgression d’Adam.

Venez, tous les peuples, prosternons-nous devant l’arbre de bénédiction, par lequel nous vient l’éternelle justification. car celui sous l’arbre défendu séduisit notre premier père jadis s’est laissé prendre au piège de la croix ; en quelle immense chute est entraîné celui qui imposa sa tyrannie au roi de la création ! Dieu lui-même par son sang efface le venin du serpent, et l’antique malédiction à juste titre méritée est annulée par l’injuste jugement qui condamne l’innocent. Le mal causé par un arbre jadis devait trouver guérison en l’arbre de la croix, et l’impassible par sa passion, délivrer de ses propres passions celui qui fut maudit sous l’arbre défendu. Gloire à ton œuvre de salut. par elle, ô Christ notre Dieu, tu as sauvé l’univers, dans ta divine bonté et ton amour pour les homes (9) ! (Fête de l’Exaltation de la croix, stichère (10) du lucernaire (11).)

On peut dire que ce stichère présente une synthèse d’une plénitude remarquable de la doctrine patristique de la rédemption, fidèle en tout point à la Sainte Écriture. Au centre se trouve ici la notion de l’éternelle justice de Dieu, comprise cependant non dans un sens juridique de réparation de l’offense envers la majesté divine par un sacrifice correspondant à la faute, mais dans le sens du rétablissement de ce qui a été corrompu, par une action contraire, quoique analogue, du Fils de Dieu (« le mal causé par un arbre jadis devait trouver guérison en l’arbre de la croix, […] Dieu lui-même par son sang efface le venin du serpent », etc.). La parole divine souligne, évidemment, que Dieu a livré son Fils à la mort en vue du salut du monde. « Le Seigneur a fait retomber sur lui la perversité de nous tous. […] Le Seigneur a voulu le broyer par la souffrance » (Is 53, 6-10). Ou encore, comme le dit le Christ lui-même. « Dieu, en effet, a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). Non point une justice abstraite, encore moins le besoin de réparation d’une offense de la majesté, mais un amour divin qui est la force motrice de l’inconcevable mystère qu’est le sacrifice de la croix du Fils de Dieu en vue du salut du monde. « Mais en ceci Dieu prouve son amour envers nous. Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs. Et puisque maintenant nous sommes justifiés par son sang, à plus forte raison serons-nous sauvés par lui de la colère » (Rm 5, 8-9). Dans le mystère de la croix, comme l’écrit le métropolite Philarète de Moscou, s’est exprimé « l’amour du Père crucifiant, l’amour du Fils crucifié, l’amour de l’Esprit Saint triomphant par la force de la croix. Car c’est ainsi que Dieu a aimé le monde (12) ».

La croix, en tant qu’expression suprême de l’amour divin, est la gloire et la force de Dieu. « Maintenant le Fils de l’homme a été glorifié, et Dieu a été glorifié par lui. Dieu le glorifiera en lui-même, et c’est bientôt qu’il le glorifiera » (Jn 13, 31-32), dit le Christ à ses disciples en allant aux souffrances et à la mort. Et cette gloire de la croix, comme on le voit dans ces paroles, est une gloire trinitaire, car Dieu le Père est glorifié dans la mort du Fils sur la croix. La descente du Saint Esprit est également liée à la glorification du Christ (« Il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié », Jn 7, 39). Voilà pourquoi, sur le mont Thabor, quand a été manifestée la gloire divine du Christ, Moïse et Élie, « apparus en gloire » dans la transfiguration, « parlaient de son départ qui allait s’accomplir à Jérusalem » (Lc 9, 31). La croix est aussi la « puissance » du Christ qui « donne sa mesure dans la faiblesse » (2 Co 12, 9). Sur la croix sont vaincus la mort et le péché. Le Seigneur sans péché, qui n’était pas soumis à la mort parce que, de l’Esprit Saint et de la Vierge Marie, il a pris la nature humaine du premier Adam non corrompue par le péché, ayant pour nous volontairement goûté la mort, nous libère du péché et de la mort. Il faut voir cette mort « volontaire » non seulement dans le sens que le Christ n’a pas résisté à ceux qui le crucifiaient, mais aussi dans le sens qu’étant invulnérable pour la mort, il est volontairement mort sur la croix selon son humanité. Il faut souligner avec toute la force nécessaire que sur la croix a été crucifié non pas un certain homme assumé par le Fils de Dieu (homo adsumptus), mais le Fils de Dieu lui-même, le Verbe même de Dieu incarné, le Seigneur de gloire, comme l’écrit l’apôtre Paul. « car s’ils l’[la « sagesse de Dieu, mystérieuse »] avaient connue, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de la gloire » (1 Co 2, 8). Le Christ, Fils de Dieu, est mort évidemment non selon sa divinité, mais selon l’humanité, et l’humanité du Christ a été assumée par sa personne divine, hypostasiée en lui. Pour cela, bien que la nature divine du Christ soit demeurée a-passionnelle pendant la passion et immortelle dans sa mort, ces souffrances ont cependant été inconcevablement assumées par le Fils de Dieu lui-même. Pour cela, nous pouvons dire que le Fils prééternel de Dieu incarné a authentiquement souffert et est mort sur la croix selon l’humanité, demeurant impassible selon la divinité. Et ceci est compréhensible, car ce n’était pas la divinité qui était déchue, mais l’homme. Ce n’est pas Dieu qui avait besoin de rédemption, mais Adam et tout le genre humain. Ceci est admirablement exprimé dans le canon (13) du samedi saint. « Au genre humain, non pas à la divinité la chute d’Adam porta un coup mortel ; et si ta chair a souffert en sa terrestre condition, impassible tu demeures en ta divinité […] à l’heure de ta passion, le temple de ton corps fut détruit, mais ta divinité resta unie à ta chair. en l’une et l’autre, tu es l’Homme-Dieu, le Fils et le Verbe de Dieu (14). »

La croix est le symbole de la victoire. « Arme de la paix, victoire invincible », comme le chante la sainte Église. Symbole de la victoire sur le diable et les puissances ténébreuses du mal. « Et vous, qui étiez morts à cause de vos fautes, écrit l’apôtre Paul aux Colossiens, et l’incirconcision de votre chair, [Dieu] vous a donné la vie avec lui [le Christ]. il nous a pardonné toutes nos fautes, il a effacé le document accusateur que les commandements retournaient contre nous, il l’a fait disparaître, il l’a cloué sur la croix. Il a dépouillé les Autorités et les Pouvoirs, il les a publiquement livrés en spectacle, il les a traînés dans le cortège triomphal de la croix » (Col 2, 13-15). Ainsi devant cette arme invincible de la puissance de Dieu — la croix du Seigneur — nous nous prosternons avec joie et amour. « En ce jour, s’avance la croix du Seigneur, chante la Sainte Église, et les fidèles l’accueillent avec amour […] dans la crainte et l’allégresse, embrassons-la. crainte, à cause de nos péchés et de notre indignité, allégresse à cause du salut que procure à l’univers celui qui sur elle fut cloué, le Seigneur de miséricorde, le Christ notre Dieu » (Fête de l’Exaltation de la croix, stichère aux laudes à « Gloire,… et maintenant… ») (15). La croix est la puissance divine d’amour et de sacrifice par laquelle subsiste le monde. Elle illumine toutes les extrémités de l’univers. « Les quatre extrémités du monde sont sanctifiées, ô Christ notre Dieu, en ce jour où est exaltée ta croix à quatre branches » (Fête de l’Exaltation, stichère pour la vénération de la croix). Ceci dans le plan cosmique, et dans le plan historique et providentiel. « Croix, gardienne de tout l’univers ; croix, de l’Église le charme et la beauté, sceptre vraiment royal, qui soutient la vigueur de notre foi ; croix, le suprême effroi des légions de l’enfer ; croix, la gloire des anges dans le ciel » (exapostilaire (16) de la fête de l’Exaltation) (17). Cette puissance divine de la croix agissait dès l’origine, avant même le Golgotha. On peut dire que nous la percevons dans la création même du monde et de l’homme, dans la limitation volontaire de la divinité. La croix est inscrite dans la forme du corps humain. Dans l’Ancien Testament, nous voyons des préfigurations de la croix dans l’arbre de la vie au paradis, dans la bénédiction de Jacob, dans le bâton de Moïse, dans l’élévation cruciforme des bras de Moïse pendant le combat avec Amalek, dans le serpent d’airain, etc. Mais seulement sur le Golgotha, dans la mort volontaire sur la croix du Fils de Dieu incarné, s’est pleinement manifestée pour nous cette puissance incompréhensible et invincible de l’amour de Dieu envers l’homme, de sorte que, si en Dieu il « n’existe aucun changement, ni l’ombre d’une variation » (Jc 1, 17), pour nous cependant, « rachetés […] par le sang précieux, comme d’un agneau sans défaut et sans tache, celui du Christ, prédestiné avant la fondation du monde et manifesté à la fin des temps à cause de vous. » (1 P 1, 18-20), le sacrifice du Christ sur la croix constitue le début d’une vie nouvelle.

Ici nous approchons du sens le plus profond et le plus mystérieux de la mort du Seigneur sur la croix. sa mort sur la croix en tant que sacrifice. Sacrifice pour qui ? Pour les hommes et pour leur salut, comme dit le Christ. « Car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude » (Mc 10, 45). « Car le Christ, notre Pâque, a été immolé » (1 Co 5, 7). Mais c’est dans l’épître aux Hébreux que le sens sacrificiel de la mort sur la croix est développé de la manière la plus complète, en tant que sacrifice du souverain prêtre offert une fois par le Christ dans l’Esprit Saint, qui nous a procuré la rédemption éternelle. « Mais le Christ est survenu, grand prêtre des biens à venir […], par son propre sang, […] il est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire et […] a obtenu une libération définitive. […] Combien plus le sang du Christ qui, par l’esprit éternel, s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache, purifiera-t-il notre conscience des œuvres mortes pour que nous rendions un culte au Dieu vivant. Voilà pourquoi il est médiateur d’une alliance nouvelle, d’un testament nouveau ; sa mort étant intervenue pour le rachat des transgressions commises sous la première alliance, ceux qui sont appelés peuvent recevoir l’héritage éternel déjà promis » (He 9, 11-12; 14-15). L’épître aux Hébreux revient à plusieurs reprises sur ce thème du sacrifice rédempteur et purificateur, offert une fois pour toutes pour le péché. « [Le Christ] l’a fait une fois pour toutes en s’offrant lui-même » (He 7, 27). « C’est à la fin des temps, qu’il a été manifesté pour abolir le péché par propre son sacrifice » (He 9, 26-27). « Nous sommes sanctifiés par l’offrande du corps de Jésus Christ, faite une fois pour toutes » (He 10, 10). Il est important de remarquer ici que — de par la mention, un grand nombre de fois, du caractère unique du sacrifice du Christ et l’affirmation, en même temps, que le Christ est le grand prêtre du Nouveau Testament — est exprimée l’idée que la mort du Christ sur la Croix est le début de quelque chose d’absolument nouveau dans les relations de Dieu et de l’homme. Par ailleurs, l’affirmation que le Fils de Dieu s’est offert en sacrifice à Dieu le Père par l’Esprit Saint atteste le caractère trinitaire de la mort sur la croix ou, plus exactement, nous percevons là l’action de la Sainte Trinité, venant du Père et accomplie par le Fils dans le Saint Esprit.

Quelle est la nature de ce sacrifice de rédemption et d’action de grâce de l’amour divin ? À qui a-t-il été offert ? Les Pères ont beaucoup écrit et discuté, sans être toujours d’accord, sur cette question. On peut dire cependant que la doctrine ecclésiale est le mieux exprimée, dans sa forme complète, par saint Grégoire le Théologien dans son quarante-cinquième sermon pour la sainte Pâque. « À qui et pour quoi a été versé pour nous le sang précieux et illustre de Dieu, souverain sacrificateur et victime ? Car nous nous trouvions au pouvoir du malin, vendus au péché, et nous avons reçu à la place du mal la béatitude. Et si la rançon ne se paie à aucun autre qu’au ravisseur, je demande, à qui a-t-elle été payée et pour quelle raison ? Si c’est au malin, alors, hélas, quelle vexation […]. Et si c’est au Père, alors, tout d’abord, comment ? Car ce n’est pas lui qui nous avait faits prisonniers […]. Ou alors, il est évident que le Père la reçoit, lui qui n’avait pas demandé et pour qui elle n’était pas nécessaire, mais en vue du salut de l’homme et parce qu’il était indispensable que l’homme fût sanctifié par l’humanité de Dieu, pour que Dieu nous libérât du tyran, l’ayant vaincu par la force, et nous amenât à lui à travers le Fils (18). » Dans ce remarquable témoignage patristique, Grégoire de Nazianze rejette les excès de la conception juridique du salut, qu’il conçoit comme un acte libre de l’amour divin ; il met l’accent sur la puissance victorieuse de la croix et souligne avec une force particulière son mystère, son caractère ineffable et inconcevable.

L’épître aux Hébreux, parlant du sacrifice du Christ sur la croix, le lie avec sa glorification consécutive. le Christ, « après avoir offert pour les péchés un sacrifice unique, siège pour toujours à la droite de Dieu » (He 10, 12), ou bien. « renonçant à la joie qui lui revenait, endura la croix au mépris de la honte, et s’est assis à la droite du trône de Dieu » (He 12, 2). En effet, la mort du Christ sur la croix est inséparablement liée à sa résurrection, ne se conçoit pas sans elle. Elle est sa condition, le chemin vers elle. Le Christ lui-même nous l’apprend. « En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul ; si au contraire il meurt, il porte du fruit en abondance » (Jn 12, 24). Et la piété de l’Église orthodoxe réunit la vénération de la croix avec la glorification de la résurrection. « Devant ta croix nous nous prosternons, ô Maître, et nous chantons ta sainte résurrection ! » C’est justement dans la résurrection qu’est révélée la force génératrice de joie de la croix. « Venez, tous les fidèles », chantons-nous chaque dimanche aux matines, « Vénérons la sainte résurrection du Christ, car voici que par la croix la joie est venue dans le monde entire (19). » Dans la résurrection, l’œuvre salutaire du Christ, sa victoire sur la mort et sur l’enfer, s’accomplissent en acte, deviennent manifestes. Pour cela, la résurrection du Christ représente la plénitude et le moment ultime de l’économie divino-humaine qui commence avec l’incarnation et s’achève dans l’ascension. Il est vrai que déjà sur la croix, avant même sa mort, le Christ avait dit. « « Tout est achevé » et, inclinant la tête, il remit l’esprit » (Jn 19, 30), mais c’est bien parce que, ainsi que nous pouvons le comprendre, la mort et la résurrection imminentes ne faisaient plus qu’un pour lui dans l’action du salut. Voilà pourquoi la résurrection du Christ a été le contenu essentiel de la prédication apostolique, a été cette « éternelle nouvelle », selon l’expression du métropolite Philarète, que les apôtres annonçaient et que l’Église, à leur suite, annonce au monde. « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j’avais reçu moi-même. Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures. Il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures », écrit l’apôtre Paul aux Corinthiens (1 Co 15, 3-4). À l’Aréopage de même, Paul annonçait aux Athéniens « Jésus et la résurrection » (Ac 17, 18). Ainsi le Seigneur également témoigne de lui-même dans l’Apocalypse. « Je suis le Premier et le Dernier, et le Vivant ; je fus mort, et voici, je suis vivant pour les siècles des siècles, et je tiens les clés de la mort et de l’Hadès » (Ap 1, 18). La foi en la résurrection du Christ, vainqueur de la mort et de l’enfer, est à tel point centrale pour le christianisme que sans elle celui-ci devient absurdité et tromperie, comme l’atteste l’apôtre Paul. « Si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi votre foi. […] Vous êtes encore dans vos péchés » (1 Co 15, 14 — 17).

L’œuvre salutaire de la résurrection commence dans le Christ lui-même, et à partir de lui s’étend au monde entier. Ayant volontairement accepté la mort, et « par la mort terrassé la mort », le Christ en triomphe par sa résurrection d’entre les morts. La divinité du Christ, qui demeure sans séparation avec le Père et le Saint Esprit, après sa mort ne se sépare pas non plus de son âme ni de son corps auquel il s’est uni dans l’incarnation, bien que son âme s’en détache. « Dans le tombeau corporellement, dans les enfers, en âme, comme Dieu, au paradis avec le larron, tu étais sur le trône avec le Père et l’Esprit, ô Christ, qui remplis tout et qu’aucun lieu ne peut contenir » (Office des heures pascales). Dans la résurrection, l’âme du Christ s’unit à nouveau avec le corps et le Christ ressuscite corporellement en tant qu’unique Dieu-homme dans la plénitude de sa divinité et de son humanité. La foi chrétienne insiste particulièrement sur le fait de la résurrection corporelle du Christ. L’idée d’une immortalité abstraite de l’âme, de même que l’idée que l’homme est un esprit incarné, voire un esprit emprisonné dans la prison qu’est le corps, sont des idées étrangères au christianisme. L’homme est créé dès l’origine comme un être spirituo-corporel complexe. Cette nature humaine spirituo-corporelle complexe, le Fils de Dieu l’a assumée dans son hypostase divine. Et le Christ ressuscite dans toute la plénitude de son humanité. C’est-à-dire, en premier lieu, corporellement, car le corps était soumis à la mort et à la corruption et c’est dans le corps qu’il fallait triompher de la corruption et de la mort. La résurrection du Christ est encore plus inconcevable que sa mort sur la croix, car si dans la mort du Christ nous ne pouvons pas saisir jusqu’au bout et exprimer dans des concepts toute la profondeur de son sens, la résurrection, elle, est inconcevable et non représentable comme telle. Pour cela, nous représentons sur les icônes la crucifixion du Seigneur, ou la descente de la croix, mais dans la tradition iconographique authentiquement orthodoxe il n’existe pas de représentation du moment même de la résurrection du Christ ; seules sont représentées sa descente victorieuse en enfer et son apparition aux femmes myrrophores. Il ne faut pas en conclure, comme le font certains, que l’Église orthodoxe ne reconnaîtrait pas le caractère historique de la résurrection du Christ et y verrait simplement une sorte d’événement dans l’éternité que nous percevons d’une manière symbolique. Pour avoir une conception juste de la résurrection du Christ, nous devons éviter de tomber dans deux extrêmes. La résurrection du Christ est certainement un fait historique concret qui a eu lieu une seule fois, en un lieu et à un moment précis. Celui qui nie cela, rejette l’Évangile, la prédication des apôtres et la foi de l’Église. Mais en même temps la résurrection du Christ n’est pas seulement un fait historique, elle est quelque chose d’infiniment plus grand, quelque chose qui a un sens supra-historique, elle est une action divine, ou plus exactement divino-humaine, créatrice et transformatrice, pas seulement histoire mais aussi métahistoire. On ne peut pas, d’autre part, réduire la réalité de la résurrection du Christ à un retournement intérieur qui aurait eu lieu dans l’âme des apôtres, ni à des visions subjectives du ressuscité exprimant cet état. Non, au troisième jour le tombeau a été trouvé vide, le corps mort est revenu à la vie et est ressuscité, comme l’ange en a fait part aux femmes. « Vous cherchez Jésus le Nazaréen, le crucifié. il est ressuscité, il n’est pas ici. Voyez l’endroit où on l’avait déposé » (Mc 16, 6). Ou bien. « Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici mais il est ressuscité » (Lc 24, 5-6). Et la sainte Église jusqu’à ce jour chante avec les anges. « La myrrhe convient aux morts, mais le Christ s’est montré étranger à la corruption » (samedi saint). D’autre part, la résurrection du Christ n’est pas la simple « réanimation d’un cadavre », où le mort revient à la même vie antérieure et par la suite meurt à nouveau (ce qu’ont été la résurrection de Lazare et d’autres, qui possèdent par ailleurs un sens préfiguratif et sont ainsi liées à la résurrection du Christ et à la future résurrection générale des morts), mais la résurrection est une transfiguration créatrice d’un corps psychique en un corps spirituel doué de nouvelles facultés et appartenant au siècle futur et, de ce fait seulement visible pour les yeux éclairés par la lumière de la foi. Un corps spirituel, non appesanti par la matérialité et capable de traverser les portes fermées, non pas un autre corps, mais le même qui a été crucifié et cloué sur la croix, comme le Seigneur ressuscité l’a montré à l’apôtre Thomas l’invitant à toucher sur son corps ressuscité « les marques des clous » et la plaie faite avec la lance. Et alors convaincu que celui qui lui apparaît est effectivement le Christ crucifié sur la croix, l’apôtre Thomas s’exclame. « Mon Seigneur et mon Dieu ! » (Jn 20, 28).

La résurrection du Christ est le commencement de la résurrection générale des morts, comme le montre l’apôtre Paul en 1 Co 15. L’une découle de l’autre et s’y trouve inséparablement liée. « Si les morts ne ressuscitent pas, Christ non plus n’est pas ressuscité » (1 Co 15, 16). L’apôtre Paul nous enseigne que le Christ est le second Adam et un homme céleste, par opposition au premier Adam qui a péché et qui est mort. Par sa résurrection, le Christ relève Adam déchu. « Mais non ; Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui sont morts. En effet, puisque la mort est venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts. comme tous meurent en Adam, en Christ tous recevront la vie » (1 Co 15, 20-22). Par la puissance transfigurante de la résurrection du Christ, nos corps seront changés, et de psychiques qu’ils étaient, ils deviendront spirituels, et de corruptibles qu’ils étaient, ils deviendront incorruptibles, de même que le corps du Christ s’est transformé dans sa résurrection. Ce changement général du cosmos et son passage du plan d’existence matériel dans le plan spirituel — mais nullement désincarné —, ce passage de la corruption à l’incorruptibilité, est fondamental dans notre conception de la puissance de la résurrection du Christ. Ayant précisé qu’il y a « un corps psychique et un corps spirituel », l’apôtre Paul écrit. « Il en est ainsi pour la résurrection des morts. semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; semé méprisable, on ressuscite dans la gloire; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force. S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit. « Le premier homme, Adam, fut un animal doué de vie » (Gn 2, 7) ; le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie. » (1 Co 15, 42-45). Malgré toutes les comparaisons avec le monde naturel (la germination du grain, etc.), la résurrection générale des morts demeure néanmoins un mystère insaisissable, et la puissance de la résurrection du Christ se manifeste pleinement dans la situation eschatologique de la « fin », quand le Christ aura vaincu tous ses ennemis et Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15, 28). « Je vais vous faire connaître un mystère », conclut l’apôtre Paul dans son chapitre sur la résurrection des morts, « nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transformés, en un instant, en un clin d’œil, au son de la trompette finale. Car la trompette sonnera, les morts ressusciteront incorruptibles, et nous, nous serons transformés. Il faut, en effet, que cet être corruptible revête l’incorruptibilité, et que cet être mortel revête l’immortalité. Quand donc cet être corruptible aura revêtu l’incorruptibilité et que cet être mortel aura revêtu l’immortalité, alors se réalisera la parole de l’Écriture. « La mort a été engloutie dans la victoire » [Is 25, 8]. « Mort, où est ta victoire ? Mort, où est ton aiguillon ? » [Os 13, 14]. L’aiguillon de la mort, c’est le péché et la puissance du péché, c’est la loi. Rendons grâce à Dieu, qui nous donne la victoire par notre Seigneur Jésus Christ ! » (1 Co 15, 51-57). Saint Jean Chrysostome glorifie ainsi cette victoire finale du Christ ressuscité dans son homélie pour la sainte Pâque. « Le Christ est ressuscité et tu as été terrassé. Le Christ est ressuscité et les démons sont tombés ; le Christ est ressuscité et les anges sont dans l’allégresse ; le Christ est ressuscité et voici que règne la vie ; le Christ est ressuscité et tous les morts quittent le tombeau. Oui, le Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui se sont endormis (20). »

La puissance salvatrice de la résurrection du Christ, qui apparaît pleinement lors du second avènement et de la résurrection générale des morts, agit cependant dès maintenant aussi d’une manière invisible ; depuis le moment même de la résurrection du Christ, son action salvatrice, qui a son achèvement dans l’ascension quand le Fils de Dieu incarné s’assied à la droite de Dieu le Père, élève sur son trône la nature humaine qu’il a déifiée et assumée dans son hypostase et, de la part du Père, envoie le Saint Esprit qui sanctifie le monde. Cette action salvatrice édifie déjà sur la terre le commencement de la vie éternelle et prépare la résurrection des morts. La vie éternelle, comme l’écrit Nicolas Cabasilas, commence ici-bas, quoique dans sa plénitude elle ne sera révélée que dans le siècle future (21). Cette puissance de la résurrection du Christ, la puissance de la vie éternelle, se manifeste en premier lieu dans l’Église et dans ses sacrements. Dans le sacrement du baptême, par la triple immersion dans l’eau nous mourons et sommes ensevelis avec le Christ, et en sortant de l’eau nous ressuscitons avec lui. Nous devenons participants de sa mort et de sa résurrection. « Ou bien ignorez-vous que nous tous, baptisés en Jésus Christ », écrit l’apôtre Paul aux Romains, « c’est en sa mort que nous avons été baptisés ? Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle. Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa résurrection. » (Rm 6, 3-5). Dès ici-bas, nous marchons dans une vie rénovée et elle nous donne l’assurance de la résurrection au dernier jour. « Mais si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec lui. Nous le savons en effet. ressuscité des morts, Christ ne meurt plus ; la mort sur lui n’a plus d’empire » (Rm 6, 8-9).

Mais cette mort-résurrection avec le Christ que réalise le baptême devient effective seulement lorsque nous mourons effectivement au péché et commençons une nouvelle vie. « De même, vous aussi », nous instruit l’apôtre Paul, « considérez que vous êtes morts au péché et vivants pour Dieu en Jésus Christ » (Rm 6, 11). Le baptême est la naissance pour la vie éternelle. « En vérité, en vérité, je te le dis. nul, s’il ne naît d’eau et d’Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu » (Jn 3, 5). Le sacrement de l’eucharistie est également un sacrement de la mort et de la vie du Christ, et en même temps proclamation de son œuvre de salut et attente de son second avènement. « Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne » (1 Co 11, 26). La communion aux saints mystères du Christ est la source et le gage de notre résurrection, comme en témoigne le Seigneur lui-même. « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l’homme, et si vous ne buvez son sang, vous n’aurez pas en vous la vie. Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour. […] Celui qui mangera du pain que voici vivra pour l’éternité » (Jn 6, 53-54.58). Voilà pourquoi saint Ignace d’Antioche appelle le corps et le sang du Christ « remède d’immortalité, un antidote pour ne pas mourir (22) ».

Dans les écrits spirituels patristiques, nous trouvons également beaucoup de témoignages qui affirment que dès maintenant la puissance de la résurrection du Christ agit dans les âmes et dans les corps des saints, anticipant en eux la résurrection générale. Ainsi saint Jean Climaque, en parlant de l’acquisition de l’état a-passionnel, l’appelle « résurrection de l’âme avant la résurrection générale (23) ». Saint Macaire d’Égypte nous enseigne que « le royaume de la lumière et l’image céleste, Jésus Christ, illuminent maintenant mystiquement l’âme et règnent dans l’âme des saints ; caché aux yeux des hommes, le Christ n’est vraiment visible qu’aux yeux de l’âme, jusqu’au jour de la résurrection, où le corps lui-même sera enveloppé et glorifié par la lumière du Seigneur, lumière qui est déjà dans l’homme quant à son âme, afin que le corps lui aussi règne conjointement avec l’âme, laquelle reçoit dès à présent le royaume du Christ (24) ».

Saint Syméon le Nouveau Théologien, dans son sermon pour Pâques, dit que « le mystère de la résurrection du Christ, notre Dieu, […] sans cesse, si nous le voulons, se reproduit mystiquement en nous » et explique « comment le Christ est enseveli en nous comme en un tombeau, et comment il s’unit à nos âmes et ressuscite, en nous faisant ressusciter avec lui (25) ». « Lorsqu’en effet cela [que le Christ se montre et se fait voir pour le regard spirituel] se produit par l’Esprit, il nous ressuscite des morts, nous vivifie, et se donne lui-même à voir, tout entier, vivant en nous, lui l’immortel et impérissable (26). » Dans ces affirmations des Pères inspirés se révèle essentiellement l’aspect personnel de l’action de la résurrection du Christ, l’anticipation de la résurrection générale dans chaque homme, individuellement. Par ailleurs, leurs propos, et particulièrement les textes liturgiques orthodoxes, soulignent, à côté de cet aspect personnel, les changements créateurs (« Voici, je fais toutes choses nouvelles », Ap 21, 5) que dès maintenant la résurrection du Christ — fût-elle perceptible aux seuls yeux de la foi — opère dans l’univers visible et invisible, et qui manifestent son caractère cosmique. Ceci est vrai tout spécialement de l’office de la sainte Pâque, « fête des fêtes et solennité des solennités », composé par saint Jean Damascène en majeure partie sur la base du « Sermon pour Pâques » de saint Grégoire le Théologien. La résurrection du Christ, Pâque néo-testamentaire, y est conçue comme un passage à une vie nouvelle. « Jour de la résurrection ! Peuples, rayonnons de joie ! C’est la Pâque, la Pâque du Seigneur ! De la mort à la vie, de la terre jusqu’au ciel, le Christ notre Dieu nous conduit. chantons la victoire du Seigneur » (Canon de Pâques, première ode) (27). Le monde entier est rempli de la lumière de la résurrection du Christ. « De lumière maintenant est rempli tout l’univers, au ciel, sur terre et aux enfers ; que désormais toute la création célèbre la résurrection du Christ, notre force et notre joie » (Troisième ode) (28). La nuit pascale elle-même, avec sa solennité, est une préfiguration de la résurrection générale, elle a une profonde signification eschatologique. « Qu’elle est sainte et belle, cette nuit de notre rédemption, radieuse messagère du jour rayonnant de la résurrection, où sortant du tombeau corporellement brilla sur le monde l’éternelle clarté » (Septième ode) (29). À côté de ce caractère universel et tout englobant de la résurrection, les hymnes pascales indiquent la nécessité de notre propre participation dans les souffrances et la résurrection du Christ, afin que nous puissions aussi partager sa gloire et sa joie. « Hier, avec toi, ô Christ, j’étais enseveli », nous exclamons-nous dans la nuit pascale en répétant les paroles de saint Grégoire le Théologien, « avec toi je me réveille aujourd’hui, prenant part à la résurrection ; après les souffrances de ta crucifixion, accorde-moi de partager, Sauveur, la gloire du royaume des cieux » (Troisième ode) (30). Et enfin, la joie et la lumière de la nuit pascale ne s’arrêtent pas aux murs de l’église mais pénètrent toute notre vie par l’esprit de fraternité, d’amour et de pardon. « Jour de la résurrection ! Soyons rayonnants de lumière en cette fête, et embrassons-nous les uns les autres. Appelons « frères » même ceux qui nous haïssent. Pardonnons tout à cause de la résurrection et crions ainsi. « Le Christ est ressuscité des morts, par la mort il a vaincu la mort, à ceux qui sont dans les tombeaux il a donné la vie (31) ! » »


* Exposé présenté à la commission interorthodoxe de dialogue théologique avec les anglicans (Chambésy-Genève, 1972) et publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 78-79 (1972), p. 106-120.

  1. Voir Catéchèse orthodoxe. Les Fêtes et la Vie de Jésus Christ, t. 1. L’incarnation, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Orthodoxie », 1985.
  2. Voir Catéchèse orthodoxe. Les Fêtes et la Vie de Jésus Christ, t. 2. La résurrection, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Orthodoxie », 1989.
  3. Sur l’année liturgique orthodoxe, voir UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT, L’An de grâce du Seigneur, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Orthodoxie », 1988.
  4. « Office des grandes complies », dans Livre des Heures, Éd. Fraternité orthodoxe en Europe occidentale, Colombes, 2000, p. 43.
  5. Stichère après l’Évangile (aux vigiles dominicales) dans « Office des matines avec grande doxologie », Livre des Heures, loc. cit., p. 138 (NdR).
  6. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l’incarnation du Verbe, LIV, 3, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 199, 1973, p. 459.
  7. Office de la préparation des saints dons (le pain et le vin) pour la célébration eucharistique (NdR).
  8. La Divine Liturgie de saint Jean Chrysostome, Éd. Liturgica, Paris, 1999, p. 10.
  9. Le Spoutnik. Nouveau Synecdimos, Parme, Éd. Diaconie apostolique, 1997, p. 794-795.
  10. Verset de psaume ou strophe intercalée entre les derniers versets des psaumes aux vêpres et aux matines (NdR).
  11. À l’origine, moment de la journée où l’on allume les lampes ; actuellement, partie de l’office des vêpres (NdR).
  12. Saint PHILARETE (DROZDOV), métropolite de Moscou, Homélie pour le vendredi saint, trad. fr. dans le Messager de l’Église orthodoxe russe, n° 2 (2007), p. 17.
  13. Au départ, liste canonique des odes scripturaires utilisées dans la célébration des matines, puis l’ensemble de ces odes et les compositions poétiques qui s’y sont greffées (NdR).
  14. Ode 6 du canon. Triode de Carême, Parme, Éd. Diaconie apostolique, 19933, p. 589.
  15. Le Spoutnik, loc. cit., p. 803.
  16. Tropaire précédant les laudes après le canon des matines (NdR).
  17. Le Spoutnik, loc. cit., p. 802.
  18. GREGOIRE DE NAZIANZE, Sermon XLV, 22 (PG 36, col. 653 AB).
  19. Voir la n. 3 (NdR).
  20. La prière des Églises de rite byzantin. Nuit de Pâques, Éd. de Chevetogne, 1974, p. 39 (NdR).
  21. NICOLAS CABASILAS, La Vie en Christ, 1, 1-5, t. I, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 355, 1989, p. 75.
  22. IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres (Martyre de Polycarpe), « Aux Éphésiens », XX, 2, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 10bis, 1998, p. 77.
  23. Sermon XXIX (PG 88, 1148 A).
  24. Les Homélies spirituelles de saint Macaire. Le Saint Esprit et le chrétien, II, 5, trad. P. Deseille, Éd. de l’Abbaye de Bellefontaine, coll. « Spiritualité orientale » n° 40, 1984, p. 100-101.
  25. Cat., XIII, 36-40, dans Catéchèses, t. II, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 104, 1964, p. 193.
  26. Cat., XIII, 120-122, loc. cit., p. 201.
  27. Nuit de Pâques, loc. cit., p. 16.
  28. Nuit de Pâques, loc. cit., p. 18.
  29. Nuit de Pâques, loc. cit., p. 28.
  30. Nuit de Pâques, loc. cit., p. 18.
  31. Stichères de Pâques, dans Nuit de Pâques, loc. cit., p. 36.

Suite : « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages

I. Sources de l’autorité et de l’infaillibilité des conciles œcuméniques

Quelles sont les sources de l’autorité des conciles œcuméniques, le fondement de leur infaillibilité ? La seule réponse orthodoxe possible à cette question si importante doit être. le Christ, l’Esprit Saint, l’Église. Le Christ, le « Verbe » de Dieu, nous révélant le Père (Mt 11, 27) et étant lui-même « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6) dont le Père a dit. « Celui-ci est mon Fils bien-aimé… écoutez-le » (Mt 17, 5), qui « enseign[e les foules] comme ayant autorité » (Mt 7, 29). Avant son ascension, il a promis aux apôtres de demeurer avec eux à jamais. « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20). Le Christ, en tant que chef de l’Église qui est son corps, demeure toujours avec elle par son Esprit Saint qu’il a envoyé de son Père aux apôtres. C’est ce Saint Esprit qui enseigne toute la vérité à l’Église, car il est « l’Esprit de vérité » (Jn 14, 17). « Mais quand il viendra, l’Esprit de vérité vous introduira comme un guide dans la vérité entière » (Jn 16, 13), dit le Seigneur, en promettant aux apôtres qu’ils seront conduits par l’Esprit Saint. L’Église, dont le chef est le Christ lui-même, et qui est le temple du Saint Esprit, ne peut se tromper. C’est là une croyance fondamentale de l’Église orthodoxe. Et les conciles sont l’expression suprême et la plus pleine de l’Église une, sainte, catholique et apostolique, que le Christ a « aimée », « sanctifiée », « pour se préparer une Église resplendissante, sans tache ni ride, ni rien de semblable, mais sainte et immaculée » (Ep 5, 25-27).

Le Christ a également béni et sanctifié la voie de la conciliarité (sobornost) en disant. « Car, là où deux ou trois se trouvent réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux » (Mt 18, 20). Le Christ, ayant promis à Pierre que « sur cette pierre (1) je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle » (Mt 16, 18), lui donne le pouvoir de lier et de délier. Il donne également ce même pouvoir à tous les apôtres dans leur ensemble, conciliairement, disant. « Je vous le dis en vérité, tout ce que vous lierez sur terre sera lié au ciel, et tout ce que vous délierez sur terre sera délié au ciel » (Mt 18, 18). Sous un aspect négatif, ce pouvoir suprême de l’Église de lier et de délier est ainsi formulé par le Christ. « S’il [le frère] ne veut pas les écouter, dis-le à l’Église ; que s’il n’écoute pas l’Église non plus, traite-le comme un païen et un publicain » (Mt 18, 17). Dans bien des passages du Nouveau Testament, les apôtres apparaissent comme étant investis de pouvoir par le Christ lui-même, et ces passages soulignent la nécessité de leur obéir, ainsi qu’à leurs successeurs. « Qui vous écoute m’écoute, qui vous méprise me méprise, et qui me méprise, méprise celui qui m’a envoyé » (Lc 10, 16). Les apôtres ont été revêtus de « force » lorsque l’"Esprit Saint" est descendu sur eux (Ac 1, 8). Ils ont également reçu du Seigneur le commandement d’être ses « témoins […] jusqu’aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8). Après la Pentecôte, après que la plénitude du Saint Esprit fut sur eux et lorsque les besoins de l’Église l’exigèrent, ils ont convoqué à Jérusalem un concile (Ac 15), modèle de tous les conciles œcuméniques d’Église à venir. À ce concile, avec audace et de plein droit, les apôtres ont proclamé qu’"il a paru bon, à l’Esprit Saint et à nous" (Ac 15, 28) de décider, de trancher de la façon dont nous l’avons fait. En résumé, l’autorité et l’infaillibilité des conciles œcuméniques en tant qu’expression de l’autorité et de l’infaillibilité de l’Église dans sa plénitude ont leurs racines dans l’Écriture Sainte.

II. L’Écriture Sainte et les conciles œcuméniques

La relation entre l’Écriture Sainte et les décisions des conciles œcuméniques du point de vue de leur autorité réciproque a été largement commentée chez les anglicans, elle l’a été moins chez les orthodoxes. Pour les anglicans, il existe à cet égard un document fondamental. l’article 21 de la foi qui proclame que les décisions des conciles n’ont ni force ni autorité s’il est impossible de prouver qu’ils ont leur source dans l’Écriture Sainte (2). En d’autres termes, toute autorité en soi est refusée aux conciles. De façon générale, il semble que les anglicans reconnaissent les décisions des conciles œcuméniques du moment qu’elles ne sont pas en contradiction avec l’Écriture Sainte, sans toutefois préciser qui possède la compétence pour décider si une telle contradiction existe ou n’existe pas (un autre concile, ou chaque chrétien individuellement ?). Autrement dit, une autorité dérivée et moindre est reconnue, dans tous les cas, à certaines décisions conciliaires, en comparaison avec l’autorité de l’Écriture Sainte. Du côté orthodoxe, bien qu’il n’y a jamais eu de décision globale à ce sujet, on affirme souvent que les décisions dogmatiques des conciles œcuméniques ont une autorité et une force égales à celles de l’Écriture Sainte, car ces décisions expriment la tradition ecclésiastique authentique qui, ensemble avec l’Écriture Sainte, forment deux sources de la foi orthodoxe d’autorité égale (3).

Pareille affirmation est exacte quant à son essence, mais sa formulation peut cependant engendrer des malentendus. Premièrement, parce que ses mots sont ceux de l’enseignement du concile de Trente, plus ou moins abandonné par les catholiques-romains eux-mêmes après Vatican II, sur les deux sources de foi. Du point de vue orthodoxe, il serait plus exact de parler d’une seule source, notamment de l’unique tradition apostolique, exprimée par l’Église dans l’Écriture Sainte, les décisions des conciles, les œuvres des Saints Pères, la liturgie, etc. Ensuite — et c’est plus important —, parce qu’une telle affirmation ne tient pas suffisamment compte de la différence essentielle qui existe entre l’Écriture Sainte et les décisions des conciles. L’Écriture Sainte est une révélation divine, inspirée par le Saint Esprit qui nous révèle et nous annonce des données nouvelles sur le Dieu trine, ses grandes œuvres, accomplies pour notre salut, tandis que les conciles œcuméniques n’ont jamais prétendu fournir, par leurs décisions, des révélations sur quelque chose qui était inconnu avant eux, mais simplement une interprétation, une explication et une mise en relief inspirées de l’Écriture Sainte et de la tradition apostolique en général. C’est pour cela que la question d’une éventuelle contradiction possible entre l’Écriture Sainte et les conciles œcuméniques, du degré comparé de leur autorité, ne doit jamais se poser pour des théologiens orthodoxes.

III. Traits caractéristiques d’un concile œcuménique

Il n’est pas facile d’établir avec précision et en harmonie avec les faits historiques les critères de l’"œcuménicité" d’un concile et la manière de distinguer un concile authentique d’un concile plus restreint, soit même d’un pseudo-concile. Un concile œcuménique, cela va de soi, doit représenter la plénitude de l’Église, mais cette plénitude ne peut être comprise dans un sens géographique ou littéral, ainsi que l’histoire nous le montre. Ce n’est qu’une minorité des évêques de l’époque qui assistait aux conciles œcuméniques (près d’un dixième au concile de Nicée en 325, selon certains historiens), tandis qu’au IIe concile (à Constantinople, en 381), Rome et l’Occident en général ne furent pas du tout représentés. Inutile de dire que sa reconnaissance par l’empereur, ni même par le pape ne peut être considérée comme un facteur décisif pour qu’un concile reçoive le titre d’ « œcuménique ».

La reconnaissance par l’empereur avait plus d’importance pour l’État que pour l’Église ; une telle reconnaissance n’a pas contribué à ce que les réunions monophysites du Ve siècle ou le concile iconoclaste de 754, reconnus « œcuméniques » par les empereurs de l’époque, deviennent d’authentiques conciles œcuméniques. La reconnaissance par le pape, toute importante qu’elle ait été en tant que signe d’unanimité, fut déclarée superflue pour la reconnaissance du IIe concile œcuménique. En règle générale, la reconnaissance par l’Église détermine le fait qu’un concile soit considéré comme œcuménique. Et ceci est, sans aucun doute, le cas pour les sept conciles anciens. Deux facteurs ont une signification décisive dans ce processus de reconnaissance par l’Église. la conscience du concile, qui s’estime et se proclame comme étant œcuménique ; la reconnaissance, par le concile suivant, de l’œcuménicité du précédent, soit au contraire, le rejet des prétentions de celui-ci à l’œcuménicité.

Ainsi, par exemple, le concile de Chalcédoine (451) a rejeté les prétentions à l’œcuménicité du second concile d’Éphèse (449). Des violences, des irrégularités dans son déroulement et surtout des déviations d’ordre doctrinal furent les raisons essentielles de ce rejet. Parfois, c’est le peuple qui n’acceptait pas le nouveau concile, ainsi que cela eut lieu notamment dans le cas du pseudo-concile de Florence (1438-1439). Plus tard, le rejet fut confirmé par le concile de Constantinople de la fin du XVe siècle, bien que ce ne fut qu’un concile local. Il serait néanmoins difficile de formuler en termes canoniques une telle interférence du peuple. Nous ne pouvons qu’affirmer que les conciles œcuméniques, étant des événements charismatiques, ne peuvent être caractérisés en termes juridiques. Derrière les conciles, il y a toujours l’Église elle-même, nantie du « grand don de vérité » [μέγα χάρισμα ἀληθείας], c’est à elle qu’appartient le dernier mot dans les questions de foi.

IV. Convocation des conciles œcuméniques

Il est nécessaire de souligner le caractère charismatique extraordinaire des conciles œcuméniques, qui les différencie des conciles locaux des évêques. Ces derniers, en accord avec les saints canons (canon apostolique 37 (4) ; canon 5 du Ier concile de Nicée ; canon 19 du IVe concile œcuménique (5) ; canon 20 du concile d’Antioche (6), etc.) doivent être convoqués régulièrement et systématiquement deux fois ou — en vertu des décisions plus tardives (canon 8 du VIe concile œcuménique, canon 6 du VIIe concile œcuménique) — une fois l’an ; il n’existe par contre pas de canon qui prescrive une convocation périodique des conciles œcuméniques, et l’histoire nous montre que ces conciles se réunissaient très rarement, seulement aux moments de crises dans la vie de l’Église. Et c’est naturel. les conciles œcuméniques n’étant pas des « parlements ecclésiastiques » convoqués régulièrement et représentant juridiquement l’Église dans sa gestion et son administration, mais plutôt des réunions extraordinaires, convoquées par le Saint Esprit aux moments où la vie et le bien de toute l’Église l’exigent.

V. Immuabilité des résolutions conciliaires

Sans aucun doute possible, les décisions dogmatiques et canoniques des conciles œcuméniques sont infaillibles, elles conservent leur immuable validité et autorité et ne peuvent être abrogées ni même modifiées avec le temps ; car l’Esprit Saint, les ayant inspirées, ne peut se contredire ni se désavouer. La continuité également représente un trait caractéristique de la vie de l’Église et de sa tradition vivante. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne les décisions théologiques des sept conciles œcuméniques. Cependant, cette immuabilité des décisions conciliaires ne doit pas être comprise dans un sens trop littéral ou formel. Ainsi, nous devons reconnaître que l’infaillibilité des conciles concerne tout particulièrement leurs décisions dogmatiques, mais non pas toutes les discussions qui ont eu lieu au cours des réunions, bien qu’il soit nécessaire de toujours tenir compte de ces discussions pour bien comprendre dans un esprit patristique, les décisions elles-mêmes (ὅροι). Qui plus est, l’histoire de l’Église — que nous ne pouvons ni ne devons ignorer — témoigne du fait que même les décisions théologiques des conciles œcuméniques (sans parler de la législation canonique) étaient modifiées, complétées, adaptées aux circonstances, abandonnées même par des conciles postérieurs qui étaient pleinement conscients qu’agissant ainsi ils « rénovaient » (ἀνανεοῦμεν) les décisions antérieures tout en demeurant fidèles à leur contenu dogmatique et spirituel. En guise d’exemple classique, citons l’acte du IIe concile œcuménique qui a retranché, dans le Symbole de foi nicéen, l’expression « c’est-à-dire de l’essence du Père » (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός) et « Dieu de Dieu » (Θεὸν ἐκ Θεοῦ). Si cette deuxième omission peut être expliquée par le désir d’éviter une répétition inutile, car un peu plus loin le texte dit « vrai Dieu de vrai Dieu », la première omission de « l’essence du Père » avait plutôt pour but d’éviter l’expression qui pouvait être faussement interprétée dans l’esprit sabellien et était superflue, car l’expression « consubstantiel » (ὁμοούσιος) était suffisante et avait plus de précision. En même temps, le IIe concile a essentiellement développé le Symbole de Nicée par un enseignement plus détaillé sur le Saint Esprit, l’Église, etc. Le IVe concile œcuménique a agi de même avec ses formules christologiques plus développées que l’on ne peut trouver, de manière explicite en tout cas, dans le Symbole de foi de Nicée-Constantinople.

Cette façon d’agir, chacun le sait, a rencontré une opposition opiniâtre de la part des monophysites qui dans leur conservatisme formaliste ont rejeté, du moins pendant les premières décennies après le concile de Chalcédoine, le Symbole de la foi du IIe concile œcuménique, le considérant comme une innovation arbitraire par rapport au Symbole de Nicée (« La foi des 318 Pères » était le slogan célèbre des monophysites) (7). Nous devons toutefois ajouter que le IIIe concile œcuménique a formellement interdit toute modification ultérieure du texte du Symbole de la foi (dans son canon 7). Ceci nous montre que les conciles œcuméniques ont non seulement le droit de compléter les décisions précédentes, mais également d’interdire toute modification, même textuelle, dans leur formulation.

En guise d’exemple de modification des décisions canoniques, nous pouvons citer les décisions susmentionnées du canon 8 du VIe concile œcuménique et du canon 6 du VIIe concile œcuménique sur la périodicité de convocation des conciles locaux ; au lieu de les convoquer deux fois l’an comme cela a été décidé par les conciles antérieurs (37e canon apostolique, canon 5 du Ier concile de Nicée, canon 19 du IVe concile œcuménique et canon 20 du concile d’Antioche), ils stipulent la convocation de ces conciles épiscopaux une seule fois l’an. Ils motivent leur décision par les conditions de leur époque (mauvaises routes, insuffisance de moyens pécuniaires, invasions barbares, etc.) qui rendent difficile la convocation des conciles à un rythme plus fréquent. De cette façon, ils établissent le principe suivant lequel les décisions canoniques, même promulguées par un concile œcuménique, peuvent être adaptées aux besoins de l’époque. Le VIIe concile œcuménique emploie une expression extraordinaire pour justifier une telle modification dans l’ordre canonique. « Τοῦτον οὖν τὸν κανόνα καὶ ἡμεῖς ἀνανεοῦμεν [Nous aussi, nous renouvelons ce canon]. » Nous voyons donc que, dans la conscience des Pères du VIIe concile œcuménique, leur décision n’était pas une modification d’une décision plus ancienne, mais en était un renouvellement.

Telle devrait être l’attitude orthodoxe authentique face à la question de l’autorité des conciles œcuméniques. fidélité à leurs décisions quant à leur esprit et leur contenu dogmatique ; jamais un rejet de ce qui a été adopté, mais, dans des circonstances déterminées, leur « renouvellement », leur développement, même une correction de leur formulation lorsque la conscience conciliaire le trouve nécessaire et utile. Ce n’est pas là une question d’ordre théorique, mais bien au contraire d’un ordre tout à fait pratique, maintenant que l’Église orthodoxe entreprend un dialogue théologique avec les confessions occidentales et surtout avec les Églises « monophysites » au sujet des décisions dogmatiques du concile de Chalcédoine. Ce n’est que dans la perspective susmentionnée que ces discussions ont un sens. Et, par le fait même qu’ils soient prêts de discuter la possibilité de retrouver une foi commune dans les deux formulations christologiques différentes (chalcédonienne et non chalcédonienne) (8), les théologiens orthodoxes ont reconnu qu’il était possible d’interpréter, et même de compléter l’enseignement de Chalcédoine, sans le renier. Le même raisonnement peut également être appliqué aux discussions avec les autres confessions chrétiennes. Cependant, quoi qu’il en soit, les décisions des sept conciles œcuméniques représentent toujours une autorité suprême et immuable et un trait caractéristique de l’Église orthodoxe (9) ; leur enseignement représente un tout indivisible de la vérité trinitaire et christologique.

Toutefois, dans la question des conciles nous ne devons pas prêter une signification trop particulière et sacrée au nombre de « sept », le mettant en rapport avec les sept dons de l’Esprit Saint, etc., et, par là même, lui conférer une qualité définitive, comme si on ne pouvait plus convoquer de conciles œcuméniques. (De tels essais de « sacralisation » avaient déjà été fait au Ve siècle, lorsque le nombre de « quatre » était mis en rapport avec les quatre Évangiles afin de protéger le IVe concile œcuménique contre les monophysites). De nos jours, l’Église orthodoxe possède la même plénitude de grâce qu’elle possédait aux temps anciens ; elle peut par conséquent, aujourd’hui comme avant, convoquer des conciles œcuméniques et, par la force du Saint Esprit, prendre lors de ces conciles des décisions infaillibles. D’un autre côté, il est plus difficile, pour les orthodoxes, de séparer les conciles plus récents des sept conciles anciens. Je pense notamment au concile de Constantinople des années 879-880 (confirmation du texte du Symbole de la foi sans le Filioque) et aux conciles hésychastes du XIVe siècle. Bien que formellement, ils n’aient pas encore été consacrés comme « œcuméniques », ils forment un tout organique avec les conciles œcuméniques précédents. En général, le nombre de « sept » est plutôt le minimum et non pas le maximum des conciles d’autorité et d’inspiration divines.

VI. Les Pères des conciles œcuméniques

Une question s’était posée parmi les théologiens orthodoxes. les Pères qui prennent part aux conciles œcuméniques décident-ils en tant que successeurs des apôtres ayant hérité d’eux le pouvoir de lier et de délier, ou bien agissent-ils en tant que représentants de leurs Églises locales qui possèdent la plénitude de la grâce ? La réponse correcte serait qu’ils agissent en cette qualité double simultanément. En tant que successeurs des apôtres par la lignée ininterrompue des ordinations épiscopales, les Pères œcuméniques possèdent la plénitude des dons du Saint Esprit, répandue lors de la Pentecôte, mais ils la possèdent en tant qu’évêques de leurs Églises locales, car un évêque sans Église est inconcevable. Et, de même que l’Église locale est en union avec toute l’Église, les évêques réunis ensemble au concile œcuménique y trouvent la force de parler infailliblement au nom de l’Église une, sainte, catholique et apostolique. Évidemment, ils parlent en accord avec la sagesse de l’Église, toutefois non pas en députés, responsables devant leurs électeurs, mais en tant que messagers du Christ et porteurs de l’Esprit. Ils n’expriment pas seulement les points de vue de leurs contemporains, mais l’"intelligence" de l’Église dès le début et jusqu’à l’avènement du Christ. Et nous pouvons rendre grâce à Dieu qui a « donné une telle autorité aux hommes » (Mt 9, 8)….


* Exposé présenté à la sous-commission « Autorité des conciles œcuméniques » du dialogue théologique orthodoxe-anglican à Rymnic-Vylciu (Roumanie) en 1974 et publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 85-88 (1974), p. 63-70.

  1. Cette « pierre » est généralement interprétée par les Pères anciens non tant comme la personne même de l’apôtre que comme la « confession de foi » de celui-ci (Mt 16, 16). Voir notamment N. AFANASSIEFF, N. KOULOMZINE, J. MEYENDORFF et A. SCHMEMANN, La Primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel, Éd. Delachaux & Niestlé, 1960, et B. BOBRINSKOY, Le Mystère de l’Église, Paris, Éd. du Cerf, 2003, p. 256-288 (NdR).
  2. « Wherefore things ordained by [General Councils] as necessary to salvation have neither strength nor authority, unless it may be declared that they be taken out of Holy Scripture », The Thirty Nine Articles of Religion (1563) (NdR).
  3. Voir, par exemple, J. KARMIRIS, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας [Monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique], Athènes, 1952, t. I, p. 2.
  4. Voir Les Constitutions apostoliques, t. III, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 113, 1987, p. 287 (NdR).
  5. Pour le texte des canons des conciles œcuméniques, voir P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (IVe-IXe s.). Les canons des conciles œcuméniques (IIe-IXe s. ), Rome, Grottaferrata, 1962 (NdR).
  6. Voir P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (IVe-IXe s.). Les canons des synodes particuliers, Rome, Grottaferrata, 1962 (NdR).
  7. Sur ce sujet, voir notamment J. MEYENDORFF, Unité de l’Empire et divisions des chrétiens. L’Église de 450 à 680, Paris, Éd. du Cerf, 1993 (NdR).
  8. Le dialogue théologique entre orthodoxes chalcédoniens et non chalcédoniens débuta de manière non officielle dès 1964, et de manière officielle en 1985. Il aboutit à reconnaître que les deux familles d’Églises confessent la même foi christologique, malgré des formulations différentes. Voir A. BELOPOPSKY et C. CHAILLOT (éd.), Towards Unity. The Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches, Genève, 1998 (NdR).
  9. Voir Mgr KALLISTOS (WARE), L’Orthodoxie. L’Église des sept conciles, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Le Sel de la Terre », 2002 (NdR).

Suite « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages

J’entendis parler pour la première fois du métropolite Nicodème (Rotov) de Leningrad et Novgorod (1) (qui n’était alors qu’archimandrite) durant l’été 1959 par un de nos paroissiens d’Oxford, E. E. Lampert (chef de chœur et lecteur, qui devait par la suite occuper une chaire de russe dans une université anglaise), de retour d’un séjour à Moscou. Il m’était arrivé auparavant de tomber sur des entrefilets dans le Journal du patriarcat de Moscou qui mentionnaient le séjour et les activités de l’archimandrite Nicodème à Jérusalem où il dirigeait la Mission orthodoxe russe, mais je ne m’étais jamais particulièrement intéressé à ces informations. Et voilà qu’en rentrant de Moscou où l’avaient conduit ses activités littéraires, E. E. Lampert me raconta. « Savez-vous qu’un nouveau vice-président du Département des relations extérieures du patriarcat a été nommé aux côtés du métropolite Nicolas (Iarouchevitch) (2) ? C’est le jeune archimandrite Nicodème. Une personne désagréable et repoussante. » — « C’est l’impression qu’il vous a faite ? », lui demandai-je. — « Non, je ne l’ai pas vu personnellement, répondit Lampert, mais c’est ce qu’on dit de lui dans les milieux d’église à Moscou. »

C’est vraisemblablement dans l’entourage du métropolite Nicolas (Iarouchevitch), alors président du Département des relations extérieures, que Lampert avait entendu de tels propos, ce qui montre que le conflit était déjà latent entre les deux hommes. Toujours est-il que cette remarque de Lampert resta gravée dans mon esprit et m’inspira un préjugé défavorable envers le futur métropolite Nicodème. « Il faudra être prudent avec cet homme-là », me dis-je.

Ma première rencontre personnelle avec l’archimandrite Nicodème remonte à juin 1960 à Oxford. Je venais d’être nommé évêque de Bruxelles et de Belgique (3), après avoir séjourné un temps à Paris en tant qu’évêque auxiliaire de l’exarchat d’Europe occidentale (4). Je n’avais quasiment pas encore eu le temps de prendre en main les affaires du diocèse de Belgique, quand j’appris qu’une délégation de moines russes se rendait en Grande-Bretagne et que l’évêque Antoine de Londres (5) désirait me voir prendre part à l’accueil de ladite délégation. Je me rendis donc de Paris à Oxford où, pendant huit ans, j’avais célébré en tant qu’hiéromoine, puis archimandrite, dans la paroisse locale (6).

La délégation était composée de l’archimandrite Nicodème qui en était le chef, l’archimandrite Philarète (futur métropolite de Kiev) (7) et du hiéromoine Bartholomée (futur archevêque de Tachkent) (8) ; ils venaient en Grande-Bretagne sur l’invitation de communautés monastiques anglicanes, auxquelles ils « rendaient leur visite », puisque des moines anglicans étaient allés en Russie (9) invités par le patriarcat de Moscou. L’archimandrite Nicodème avait alors trente ans, les autres membres de la délégation étaient un peu plus âgés, mais l’archimandrite Nicodème occupait manifestement une position de commandement par rapport aux autres, ce qui était fort naturel pour un chef de délégation.

Je ne décrirai pas ici en détail les quinze jours (10) que l’archimandrite Nicodème passa en Grande-Bretagne ; cela dépasse le cadre de notre récit et par ailleurs les années en ont effacé les détails de ma mémoire ; je ne mentionnerai que quelques épisodes à caractère plus personnel. La délégation de moines arriva chez nous à Oxford le samedi 18 juin 1960. Hébergée (tout comme moi) par le monastère anglican de Cowley-Favers, elle célébra les vigiles et la liturgie dominicale dans l’église de notre patriarcat qui se trouvait dans la maison de « saint Grégoire de Nysse et de sainte Macrine » (11). Le soir pendant le dîner, alors que nous étions en comité restreint, nous eûmes une conversation à propos de l’œcuménisme. Militsa Vladimirovna, épouse du professeur à l’université d’Oxford Nicolas Mikhaïlovitch Zernov (12), demanda à l’archimandrite Nicodème ce qu’il pensait de la prière interconfessionnelle, avec les anglicans en particulier. L’archimandrite fit une réponse prudente, qui montre à quel point il devait évoluer par la suite. « Les canons de l’Église orthodoxe (13) — dit-il — interdisent toute prière conjointe avec des personnes qui n’en sont pas membres, et je m’en tiens strictement à cette règle. Aucun nouveau décret n’ayant été promulgué depuis par l’Église orthodoxe, je ne prie pas quand je me trouve dans des églises non orthodoxes. Mais ces questions concernant la prière interconfessionnelle et l’œcuménisme sont en train d’être examinées par le synode et il faut voir ce qui sera décidé. »

L’assistance ne fut pas satisfaite de cette réponse et Militsa Vladimirovna s’adressa à moi. « Et vous, Monseigneur, qu’en pensez-vous ? » — « L’apôtre Paul écrit. « Priez sans cesse (14) » », lui dis-je. « Je ne vois pas pourquoi il faudrait interrompre cette prière continuelle quand on se trouve dans une église non orthodoxe. Dans ces cas-là, cependant, j’essaie de prier par moi-même, et non avec les gens qui s’y trouvent. »

« Vous avez entendu ce qu’a dit Monseigneur, s’exclama madame Zernov, écoutez-le ! » L’archimandrite Nicodème ne me contredit pas. Il faut dire qu’il montrait du respect pour mon rang épiscopal et affichait une certaine humilité, sans renoncer pourtant à son autorité.

Le 20 juin (15) au soir, une réception fut organisée dans le jardin de la maison de Saint Grégoire de Nysse, qui attira beaucoup de monde, des Anglais en majorité, dont l’évêque Carpenter d’Oxford (16), un professeur de l’université et d’autres personnes. Les trois membres de la délégation monastique se présentèrent en russe, leur intervention étant immédiatement traduite en anglais. Ils racontèrent leurs parcours, leurs origines. L’archimandrite Nicodème, comme ses compagnons du reste, parlait avec aisance et de manière assez intéressante. Je fis part de cette remarque au professeur N. M. Zernov. « C’est vrai, me répondit-il, mais ils s’expriment dans une langue primitive, on dirait des paysans. » Il n’était pas si simple de plaire à notre paroisse académique, composée en majorité de professeurs ou d’étudiants, ni non plus aux Anglais.

Le lendemain, nos invités repartaient pour Londres. Nous nous trouvâmes confrontés à un problème de transport. En effet, l’archimandrite Nicodème avait catégoriquement refusé que les conducteurs des voitures mises à la disposition de la délégation soient des femmes. Les Anglais répondirent que c’était <…>*, il resta inflexible. L’un des hôtes dit. « Nous avons à ce sujet des instructions très strictes du patriarcat, je ne veux pas me retrouver au cœur d’un scandale, on pourrait nous prendre en photo et prétendre que nous nous promenons avec des femmes ! »

Je pense qu’une telle psychologie s’explique par une méconnaissance du mode de vie occidental et aussi, tout simplement, par les mœurs de l’Église russe à l’époque. C’était en quelque sorte du provincialisme, car l’archimandrite Nicodème venait en Occident pour la première fois. Par la suite, en tout cas, l’archimandrite Nicodème « évolua » et perdit ses préjugés négatifs sur les femmes-chauffeurs.

Je les accompagnai à Londres, dans la même voiture — si je ne me trompe — que lui et l’archimandrite Philarète. En chemin, nous parlâmes longuement de la vie religieuse en Russie, de la situation de l’Église, mais avec retenue et relativement superficiellement. Tant lui que moi évitions les sujets brûlants, moi car je ne voulais pas le mettre dans une situation gênante dès notre première rencontre, et lui suivant sa nature réservée et prudente. Entre autres, il me demanda. « Pourquoi l’évêque Antoine (de Londres) refuse-t-il avec obstination de se rendre à Moscou alors qu’il est invité par le patriarcat ? » Je répondis que l’évêque Antoine avait peur que ses paroissiens ne l’accusent de « soviétophilie » et que certains ne passent aux karlovtsiens (17). « Il ne faut pas que Mgr Antoine s’inquiète, s’exclama l’archimandrite Nicodème, une visite à Moscou ne le rendra pas bolchevique ! »

Les samedi 25 et dimanche 26 juin, Mgr Antoine, la délégation monastique et moi-même célébrâmes ensemble les vigiles et la liturgie en la cathédrale du patriarcat de Moscou à Londres, mais je ne garde aucun souvenir particulier de ces offices, hormis le fait que l’archimandrite Philarète y donna une fort belle homélie. Je ne sais pourquoi l’homélie ne fut pas dite par l’archimandrite Nicodème (chef de la délégation).

Quelques jours plus tard, la délégation monastique rentra à Moscou et je repartis pour ma part à Paris, d’où je me rendis bientôt à Bruxelles. Je ne séjournai en Belgique que peu de jours et, le 16 juillet, je m’envolai via Paris pour Moscou, où j’avais été invité par le patriarcat à l’occasion de la saint Serge (18). Pour faire un bilan de ma première rencontre avec l’archimandrite Nicodème, je peux dire qu’il me fit l’impression d’un homme intelligent et capable, raisonnablement cultivé et formé en théologie, interlocuteur intéressant. Mais jamais je n’aurais pu (alors) imaginer la carrière ecclésiastique brillante et vertigineuse qui allait être la sienne, pas plus que je ne m’attendais à son imminent sacre épiscopal. Il me semblait trop jeune pour cela. Je dois avouer que j’avais sous-estimé à l’époque ses capacités intellectuelles et même ses qualités spirituelles. À la suite de cette première rencontre, peut-on dire que s’étaient tissés entre nous des liens personnels et sincères d’amitié ? Oui et non, serais-je tenté de répondre, et cette appréciation allait rester valable pour toute la durée de nos relations, avec la simple nuance que si le « non » l’emportait alors sur le « oui », au fur et à mesure que nos relations évoluèrent, le « oui » s’imposa de plus en plus face au « non ». Jamais cependant nous ne parvînmes à un « oui » absolu.

Dès avant mon départ pour Moscou (via Paris), des nouvelles incroyables nous stupéfièrent. Pour des raisons inconnues de nous, le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) de Kroutitsy et Kolomna, la deuxième figure de l’Église après le patriarche Alexis et dauphin notoire de ce dernier, mondialement connu pour ses activités, venait, le 21 juin 1960, d’être relevé de ses fonctions de président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou, pour être remplacé par l’archimandrite Nicodème (19). Peu après, le 10 juillet 1960, ce dernier fut sacré évêque de Podolsk, auxiliaire du diocèse de Moscou. Et tout cela avait été décidé pendant qu’il se trouvait avec la délégation en Grande-Bretagne ; sa nomination à la présidence du Département des relations extérieures avait eu lieu une semaine avant son départ de Londres. Je ne saurais dire s’il était au courant de cette nomination, je suppose que oui, mais il était très discret à ce sujet et n’y fit pas la moindre allusion.

La nouvelle du départ à la retraite du métropolite Nicolas provoqua une grande inquiétude à Paris, au sein de notre exarchat. Même si la signification de ce départ et ses circonstances ne nous semblaient pas claires, nous sentions qu’il n’annonçait rien de bon pour l’Église. Ce pressentiment devait s’avérer exact. c’était le début des persécutions de l’ère Khrouchtchev, qui avaient commencé depuis six mois déjà (20), mais à Paris, nous n’en savions encore rien. La mise à la retraite du métropolite Nicolas en était un symptôme flagrant.

L’ayant déjà relaté précédemment (21) et ne souhaitant pas me répéter, je ne ferai pas ici le récit de mon séjour en Russie du 16 au 30 juillet 1960 ni de mes entrevues et conversations avec l’évêque Nicodème à cette occasion, même si les circonstances de ce séjour sont fort éclairantes pour comprendre sa personnalité.

De retour à Paris, je fis à l’exarchat un rapport détaillé de mes impressions concernant la situation de l’Église de Russie, ainsi que de mes conversations avec le métropolite Nicolas et l’évêque Nicodème. Mes informations sur les persécutions de Khrouchtchev contre l’Église, dont on ne savait pas grand-chose en Occident à l’époque, attristèrent beaucoup les membres du conseil de l’exarchat et le récit de mes entretiens avec l’évêque Nicodème ne fit que renforcer le sentiment négatif, voire hostile, que notre exarque (22) nourrissait déjà à son égard. Quant à moi, je ne pouvais pas partager entièrement ce sentiment. Bien sûr, le rôle de l’évêque Nicodème semblait avoir été assez peu sympathique car, même s’il n’avait pas pris une part active aux agissements des autorités soviétiques pour limoger Mgr Nicolas (et c’est le plus vraisemblable, puisqu’à ce moment-là, Mgr Nicodème se trouvait en Grande-Bretagne), il est incontestable qu’en acceptant de prendre la place du métropolite limogé, il avait considérablement facilité la tâche de Kouroïedov (23) et sa clique. Évidemment, Kouroïedov savait à l’avance qu’en la personne de l’évêque Nicodème il trouverait un homme plus facile à manipuler par les autorités que le métropolite Nicolas. Et, par ses critiques de la personnalité du métropolite Nicolas, l’évêque Nicodème justifiait devant l’opinion publique son limogeage. Par souci d’objectivité, il faut cependant avouer que les critiques de la personnalité et des activités du métropolite Nicolas par Mgr Nicodème contenaient une grande part de vérité.

Une nuance doit cependant être apportée ici. Le métropolite Nicolas, malgré ses faiblesses trop humaines, était un homme talentueux, cultivé, un hiérarque d’une intelligence remarquable et à la personnalité pleine de charme. Et surtout, il ne fut pas relevé de ses fonctions pour ses défauts personnels ou administratifs, mais uniquement à la demande des autorités soviétiques irritées par sa lutte contre l’athéisme et son opposition aux persécutions de Khrouchtchev.

Certes, l’évêque Nicodème tiendra la promesse qu’il m’avait faite lors de nos rencontres (24) d’être toujours bienveillant à l’égard de l’exarchat d’Europe occidentale.

Son rôle probable dans la mise à l’écart du métropolite Nicolas devait cependant peser contre lui dans nos relations.

Je rencontrai de nouveau l’évêque Nicodème en novembre 1960 à Paris, où il était venu participer au sacre de l’archimandrite Alexis (van der Mensbrugghe) en tant qu’évêque de Meudon (25). Il avait une attitude discrète et ne se faisait remarquer en rien, ce qui était somme toute assez naturel ; il n’était encore qu’évêque auxiliaire de Podolsk. Alors que nous nous trouvions dans le sanctuaire, il me dit qu’à l’automne 1961, se tiendrait sur l’île de Rhodes une conférence panorthodoxe, à laquelle je serais désigné avec lui par le patriarcat de Moscou pour représenter l’Église orthodoxe russe.

« Nous tenons beaucoup à votre participation à cette conférence, ajouta-t-il, car vous parlez bien le grec, vous connaissez les Grecs en général et vous avez longuement séjourné sur le Mont Athos. J’espère que nous pourrons collaborer fraternellement. » Je lui répondis qu’il pouvait compter sur moi, et que je ferais tout ce qui était en mon pouvoir pour le bien de l’Église.

Et, effectivement, je reçus une invitation du patriarcat à me rendre à la conférence de Rhodes (26). Aux environs du 20 septembre 1961, je pris donc l’avion de Paris pour Athènes, où je retrouvai Mgr Nicodème — élevé peu auparavant au rang d’archevêque de Iaroslavl et Rostov (27) — et les autres membres de notre délégation (l’évêque Alexis de Tallin (28), le protopresbytre Vital Borovoï (29), etc.) qui venaient d’arriver de Moscou.

Il convient de noter ici qu’A. S. Bouïevsky (30) avait préalablement téléphoné du patriarcat à notre exarque Mgr Nicolas (31) à Paris pour lui demander si j’acceptais que l’archevêque Nicodème soit placé à la tête de la délégation. Cette question se posait parce que l’archevêque Nicodème était mon cadet, non seulement au rang d’archevêque, mais aussi en tant qu’évêque, et qu’en outre, il n’était pas encore membre permanent du synode, ce qui lui aurait conféré l’aînesse. Après m’avoir consulté, notre exarque répondit en mon nom que j’acceptais tout à fait, que je recherchais aucune forme de primauté et que j’estimais même parfaitement normal que la délégation soit menée par quelqu’un qui venait directement du patriarcat et connaissait mieux que moi la situation actuelle dans l’Église russe et les décisions du Synode au sujet de la Conférence panorthodoxe. « En tout cas, ajouta Bouïevsky, l’archevêque Nicodème consultera Mgr Basile pour toute décision et n’agira qu’en accord avec lui. »

En réalité, cependant, la collaboration avec l’archevêque Nicodème allait s’avérer extrêmement difficile. Pour moi, cela s’explique dans une large mesure par l’extrême jeunesse (moins de trente-deux ans à l’époque), l’inexpérience et même l’immaturité de celui-ci. Plus tard, lors des rencontres ou des conférences panorthodoxes ultérieures, nous allions travailler en bonne collaboration. Mais pour l’heure, il ne se sentait manifestement pas très sûr dans son rôle, nouveau pour lui, de chef d’une délégation aussi importante, craignait peut-être que je ne le supplante et ne perdait pas une occasion d’affirmer son autorité. Il s’efforçait de mener seul toutes les discussions avec les Grecs, ne m’informant pas même de leur contenu. Mais sa connaissance du grec était insuffisante. Pendant son séjour à Jérusalem, il avait appris à bavarder sur les thèmes de la vie courante, mais était incapable de participer à une discussion théologique ou de comprendre un exposé de théologie (ce qu’il admettait d’ailleurs lui-même). Malgré cela, il évitait de recourir à mes services pour la traduction, ce qui m’aurait permis d’assister à ses pourparlers avec les Grecs. Il faisait donc appel à Alexeïev, l’interprète du patriarcat (32), qui ne connaissait que l’anglais et n’était pas familiarisé avec le vocabulaire théologique. Cette situation commença sur le bateau qui nous conduisait du Pirée à Rhodes. Lors de cette traversée, l’archevêque Nicodème entama des pourparlers animés avec deux « personnalités » grecques de la délégation de Constantinople, les métropolites Méliton de Chalcédoine (33) et Chrysostome (Constantinidis) de Myre (34). Alexeïev traduisait mais ni moi ni l’évêque Alexis de Tallin ne fûmes invités à participer à la conversation. À notre arrivée à Rhodes, je dis à l’archevêque Nicodème. « Monseigneur, vous menez en permanence avec les Grecs des pourparlers dont je ne suis même pas informé. C’est gênant, car je suis membre de cette délégation au même titre que vous. »

« Vous faites erreur, me répondit l’archevêque Nicodème, ce ne sont que des conversations privées, chacun a le droit d’en avoir. » Je fis part de cet échange à l’évêque Alexis qui était membre de notre délégation. Lui aussi était insatisfait du comportement de l’archevêque Nicodème. « Mais vous, Monseigneur, avez l’avantage de pouvoir exprimer votre mécontentement à Mgr Nicodème, me dit-il, tandis que moi je ne le peux pas. »

Sur ce même bateau, je fus soudain abordé par l’évêque Parthène, membre de la délégation bulgare, grand défenseur de l’orthodoxie et en même temps adversaire de l’archevêque Nicodème.

« Savez-vous qu’hier l’archevêque Nicodème a tenu devant nous [la délégation bulgare] des propos désobligeants à votre égard ? », me dit-il. « Il nous a dit qu’il fallait se méfier de vous et ne rien vous raconter car vous étiez un homme d’éducation occidentale et que vous répéteriez tout ce qui vous serait dit. » — « Cela se peut, répondis-je, mais je ne nomme jamais la source de mon information. »

Il faut dire que le comportement de l’archevêque Nicodème était fortement influencé par la présence, dans notre délégation, d’un collaborateur du Département des relations extérieures du patriarcat, un certain I. V. Varlamov, un individu déplaisant au plus haut point, un goujat. S’il n’était pas tchékiste, c’était en tout cas un agent des autorités soviétiques (35), envoyé là pour surveiller les faits et gestes de l’archevêque Nicodème et des autres membres de la délégation. Il faisait constamment la promotion du système soviétique et s’adressait à nos évêques sur un ton de commandement. Avec moi, il était correct, mais visiblement extrêmement méfiant. Quoi qu’il en soit, après ma conversation avec l’archevêque Nicodème, je décidai de ne me mêler de rien, de ne plus proposer mes services et de le laisser mener sa barque tout seul, à sa convenance.

Cette attitude porta ses fruits. l’archevêque Nicodème fut lui-même contraint de s’adresser à moi. Ainsi, lors d’une des premières sessions de la Conférence ou, plus exactement, juste avant le début de la session, il me tendit soudain un long document, composé de nombreuses pages, et me dit. « Voici les positions officielles de l’Église russe sur les questions à l’ordre du jour de la Conférence panorthodoxe. Je vais lire ce document en russe, paragraphe par paragraphe, et vous le traduirez en grec. » Bien sûr, j’aurais pu lui objecter que cela ne se fait pas de transmettre à la dernière minute un document d’une telle importance. En tant que membre de la délégation du patriarcat de Moscou, j’avais le droit d’être informé de son contenu à l’avance et me l’avoir dissimulé jusqu’à présent était incorrect. De plus, il est très difficile et pénible d’improviser la traduction d’un texte au contenu théologique aussi complexe, sans en avoir pris connaissance au préalable. Adressez-vous donc à votre interprète officiel Alexeïev, pensai-je, il traduira vers l’anglais et il se trouvera bien un Grec pour traduire de l’anglais en grec. Mais je ne commençai pas à discuter avec l’archevêque Nicodème et acceptai de l’aider à traduire le texte, me contentant de faire remarquer la difficulté d’une traduction de dernière minute. « Ne vous inquiétez pas, je suis convaincu que vous y arriverez très bien », répondit-il. Et effectivement, avec l’aide de Dieu, je réussis à tout traduire ! L’archevêque Nicodème apprécia et, par la suite, aimait à raconter que je traduisais à la perfection, étant donné que l’un des participants de la rencontre, le professeur Fotiadis de l’école de théologie de Halki (36), qui connaissait le russe et avait reçu le texte original de la déclaration, avait été surpris par l’exactitude ma traduction.

Pour ce qui est du contenu de la déclaration de l’archevêque Nicodème, tout ce qu’il dit était irréprochablement orthodoxe, il posait toute une série de questions vitales pour l’orthodoxie et défendait les intérêts de l’Église russe dans le cadre de l’unité panorthodoxe. Malheureusement, son allocution contenait aussi des passages politiques, avec les habituelles attaques polémiques contre l’impérialisme, le colonialisme, etc., émaillées d’expressions très violentes. Dans ma traduction de cette partie du discours, j’omis systématiquement ces expressions. L’archevêque Nicodème ne s’en aperçut pas, mais je l’en informai ensuite moi-même. « J’ai agi ainsi car, sans cela, votre allocution aurait produit une impression très négative. » L’archevêque Nicodème eut l’air mécontent, mais ne me dit rien. Il était assez intelligent pour comprendre que j’avais raison.

Une autre question délicate surgit lors des discussions du programme du futur concile panorthodoxe. Il y avait un point [à l’ordre du jour]. « L’athéisme et la lutte contre celui-ci. » Et un autre. « La franc-maçonnerie et notre attitude à son égard. » La question de l’athéisme et de la lutte contre celui-ci alarma beaucoup l’archevêque Nicodème et plus encore le représentant officiel du Département des relations extérieures Varlamov, qui l’interpréta de manière politique comme un prétexte pour lutter contre l’URSS et le pouvoir soviétique. C’est pourquoi l’archevêque Nicodème se mit à œuvrer énergiquement, non lors des sessions plénières de la Conférence, mais en commission, pour que cette question soit retirée du programme du concile et ne soit même pas évoquée lors des réunions plénières.

Il rencontra cependant sur ce sujet un adversaire inattendu en la personne du métropolite Élie d’Alep, futur patriarche d’Antioche (37). Ce dernier affirmait — et j’en fus personnellement témoin — que la lutte contre l’athéisme était une des principales missions de notre époque et que sa conscience épiscopale ne lui permettait pas d’accepter que cette question soit exclue du programme du futur concile. Néanmoins, l’archevêque Nicodème réussit (je ne sais comment) à convaincre le métropolite Élie, qui se tut. Il est vraisemblable que l’archevêque Nicodème lui avait expliqué qu’une discussion de la question de la lutte contre l’athéisme risquait de déclencher des répressions contre l’Église orthodoxe russe et rendrait impossible sa participation au futur concile. Ces mêmes arguments « de poids » firent probablement leur effet sur les autres membres de la Conférence et la question de l’athéisme fut rayée du programme, sans aucune discussion en assemblée plénière.

En ce qui concerne la franc-maçonnerie, « elle n’existe pas en Russie, et nous ne la connaissons pas. Étant donné qu’elle n’existe qu’en Occident, cette question n’est pas d’intérêt panorthodoxe mais seulement local, et il ne faut pas l’inscrire au programme du concile panorthodoxe. » C’est ce que dit l’archevêque Nicodème et il fut entendu. En général, il s’intéressait plus à des questions pratiques d’ecclésiologie (les juridictions, les prétentions de Constantinople, l’autocéphalie, etc.) qu’à des débats purement théologiques. C’est pourquoi, il me proposa de prendre part à la commission théologique, où l’on ne discutait d’aucune question brûlante. La conférence de presse de l’archevêque Nicodème fut un épisode caractéristique. L’inévitable Varlamov en fut l’organisateur actif. Sa « tactique » était d’une simplicité cynique. « Nous allons offrir à l’auditoire des canapés de caviar en quantité et beaucoup de vodka, nous dit-il d’une voix forte et sans se gêner, et quand ils auront bien bouffé et bien bu, on se mettra à parler. La réception n’en sera que meilleure. » Je n’assistai pas à la conférence de presse ; l’archevêque Nicodème, d’ailleurs, ne m’y avait pas spécialement invité. On me raconta qu’il avait bien parlé et qu’à chaque question, il trouvait toujours une réponse (vraie ou pas, c’était une autre affaire). Mais, quand un journaliste d’Allemagne fédérale lui demanda s’il était vrai qu’entre les patriarcats de Moscou et de Constantinople les relations étaient tendues, il répondit sèchement. « Vous posez cette question parce que vous souhaitez que ces relations soient tendues et aillent de mal en pis. Je suis navré de vous décevoir, car vous attendez en vain. Même s’il arrive que des désaccords surviennent entre nos patriarcats, nous en venons fraternellement à bout au moyen de négociations bilatérales, et nous espérons dans l’avenir parvenir à un accord complet. » De telles réponses étaient très appréciées des Grecs, qui se mirent à considérer l’archevêque Nicodème comme un « grand diplomate ».

Vers la fin de la Conférence, l’archevêque Nicodème sollicita à nouveau mon aide. Le prêtre Serge Heitz (38) qui, pour de complexes questions canoniques (39), ne parvenait pas à se faire accepter par la juridiction de Constantinople, s’était adressé à lui pour lui demander de le recevoir dans la juridiction du patriarcat de Moscou. Le père Heitz n’était pas membre de la Conférence panorthodoxe, il était venu à Rhodes spécialement pour rencontrer l’archevêque Nicodème et lui parler, ce qu’il put faire par l’intermédiaire de l’interprète Alexeïev. Mais assez rapidement, ils cessèrent de se comprendre et arrivèrent dans une impasse, car Heitz ne connaissait pas l’anglais et Alexeïev le français. Ils furent contraints de m’appeler.

Homme jeune, plein de forces et d’énergie, Mgr Nicodème courait plutôt qu’il marchait dans les couloirs et les salles où se déroulait notre Conférence et j’avais bien du mal à le suivre. Je le lui fis remarquer. « Monseigneur, ne courez pas ainsi. Pour les Grecs, c’est choquant de la part d’un hiérarque. Un hiérarque doit marcher majestueusement, lentement, avec retenue. Vous allez faire mauvaise impression ! » Mais l’archevêque Nicodème ne prêta pas attention à mes paroles. Treize ans plus tard, en juin 1973, alors qu’il venait de subir son premier infarctus, je vins le chercher à l’aéroport de Bruxelles ; il marchait si lentement que j’étais en permanence contraint de ralentir pour ne pas le devancer. Je lui rappelai notre conversation à Rhodes et comment je lui avais conseillé alors de ne pas courir. « Oui, vous aviez raison, me dit-il, et maintenant ce sont les docteurs qui m’interdisent de marcher vite. » Je voudrais aussi noter sa capacité à converser avec des personnes d’un genre tout à fait différent du sien. Il y avait à Rhodes, en tant que journaliste, un prêtre d’Amérique, le père Georges, un karlovtsien (40) fanatique, extrêmement hostile au patriarcat de Moscou en général et à l’archevêque Nicodème en particulier. Il lui demanda une entrevue en privé. Je ne sais pas ce que ce dernier lui dit mais à la fin de la conversation, le père Georges lui demanda sa bénédiction et par la suite raconta à Paris qu’en la personne de Mgr Nicodème, il avait rencontré un évêque véritable. À côté d’une telle finesse psychologique dans les contacts avec des personnes tout à fait différentes de lui, l’archevêque Nicodème manifestait, à l’époque, une certaine immaturité, ce dont témoigne l’épisode suivant.

Alors que nous nous trouvions encore sur le bateau vers Rhodes, je me rappelle que l’archevêque Nicodème et l’archimandrite Pierre (L’Huillier) — futur évêque titulaire de Chersonèse à Paris (41) —, assis sur le pont, bavardaient et riaient bruyamment. Le père Pierre se moquait de notre exarque à Paris, le métropolite Nicolas (Eremine), le dépeignant comme un homme de basse extraction, un ignorant, un « cosaque », et l’archevêque Nicodème riait à gorge déployée. Étant donné que le père Pierre ne parlait pas encore bien le russe à l’époque et que l’archevêque Nicodème ne parlait pas assez bien le grec, ils me demandèrent de faire l’interprète (j’étais assis non loin d’eux). Je me mis à traduire, mais comprenant que la conversation consistait en moqueries inadmissibles à l’endroit de notre exarque et que ces moqueries se faisaient à la cantonade, je cessai de traduire. En faisant cela, l’archevêque manifestait une absence de retenue et de sens des responsabilités, deux qualités qu’il allait acquérir par la suite à la perfection. Quant au père Pierre, il savait que ce qu’il disait allait plaire à l’archevêque Nicodème. Mais malgré tout, malgré les difficultés de notre première collaboration avec l’archevêque Nicodème, malgré son manque d’expérience et son assurance excessive, sa crainte de Varlamov qu’on lui avait adjoint, sa peur d’"échouer" aux yeux des autorités soviétiques (de perdre leur confiance) lors de sa première intervention sur la scène panorthodoxe, je suis prêt à admettre que c’est avec autorité et fermeté mais aussi avec habileté et tact qu’il défendit, à Rhodes, les intérêts de l’Église orthodoxe dans son ensemble et la dignité de l’Église russe en particulier. J’apprécie particulièrement sa résistance face aux prétentions du patriarcat de Constantinople à une primauté quasi papale, ainsi qu’aux tentatives du même patriarcat de monopoliser la préparation et la convocation du futur concile. C’était une résistance ferme sur le fond, mais souple et pleine de tact dans la forme, grâce à quoi l’unité de l’orthodoxie non seulement ne souffrit pas, mais en sortit même renforcée. Parmi les Grecs (mais pas tous), il acquit autorité et respect.

C’est à Paris, en été 1962, que je rencontrai de nouveau Mgr Nicodème, venu pour participer à une session du Comité du conseil œcuménique des Églises. S. N. Bolchakov (42), un homme aux nombreuses relations que j’avais bien connu à Oxford (où nous avions été voisins) et qui se trouvait à Paris à ce moment-là, me proposa d’organiser une rencontre entre l’archevêque Nicodème et le cardinal Tisserant (43), avec lequel Bolchakov était en très bons termes. Tisserant se trouvait alors en vacances en France, en Lorraine près de Metz, d’où il était originaire. Comme je le connaissais également, je répondis à Bolchakov que je ne désirais pas m’en mêler, ne sachant même pas si l’archevêque Nicodème accepterait une telle entrevue, cette question pouvant lui paraître délicate. Je suggérai à Bolchakov, s’il souhaitait organiser une telle rencontre, de s’adresser directement à l’archevêque Nicodème. C’est ce que fit Bolchakov et Mgr Nicodème accepta avec empressement de rencontrer le cardinal Tisserant. De fait, les travaux de la session du Comité une fois achevés, le 18 août 1962, l’archevêque Nicodème et moi, seuls, sans en parler à personne, prîmes le train pour Metz.

Nous fûmes accueillis en gare de Metz par un hiéromoine de Chevetogne, le père Théodore Strotmann (44), qui nous emmena chez des amis de Bolchakov où nous trouvâmes le cardinal Tisserant, Bolchakov lui-même ainsi que quelques autres représentants du clergé catholique. Un repas nous attendait, mais l’archevêque Nicodème, le cardinal Tisserant et moi, nous nous isolâmes d’abord dans une pièce voisine pour discuter. Bolchakov était fort mécontent de n’avoir pas été invité à participer à notre conversation. À plusieurs reprises, il frappa à notre porte ou l’entrouvrit, disant que le repas était servi et qu’on nous attendait, mais je répondais fermement. « Qu’ils attendent ! » Sans nous être concertés, nous entrâmes immédiatement dans le vif du sujet, à savoir la question de l’envoi d’observateurs au concile qui devait s’ouvrir au Vatican deux mois plus tard. L’archevêque Nicodème dit que ce problème n’avait pas encore été résolu par l’Église russe, mais qu’avant de prendre la moindre décision le patriarche et le Synode devaient connaître la nature des questions abordées par le prochain concile du Vatican. Quels en seraient le programme, les objectifs ? N’y adopterait-on pas des résolutions politiques dans l’esprit de la guerre froide qui rendraient impossible la présence de délégués de l’Église russe et les contraindraient à se retirer ? Il valait mieux, en effet, ne pas envoyer d’observateurs du tout plutôt qu’en envoyer et devoir les rappeler ensuite. Cela valait mieux pour les relations entre nos Églises. Le cardinal Tisserant répondit. « Le concile n’aura aucun caractère politique et n’entamera aucun combat contre le pouvoir soviétique. Il est vrai que je ne suis pas en mesure de garantir qu’il ne se trouvera pas, parmi les nombreux évêques et participants au concile, quelques personnes qui en feront la tentative. Nous ne pouvons pas le leur interdire, chacun est libre de s’exprimer, mais nous ferons notre possible pour les en dissuader et quoi qu’il arrive, le concile ne suivra pas cette ligne de conduite. Je vais vous donner un exemple. dans mes homélies, je ne dis jamais mot du pouvoir soviétique, du communisme ou du marxisme. En revanche, je prends souvent position contre l’athéisme. De même au concile. il sera question de l’athéisme, mais pas du pouvoir soviétique. » — « C’est votre droit le plus strict, répondit l’archevêque Nicodème, et nous ne voyons rien à y redire, bien au contraire. Ce qui nous importe, c’est que le concile n’entame pas de croisade contre le communisme et le pouvoir soviétique. Vos paroles nous rassurent sur ce point. »

L’archevêque Nicodème était manifestement satisfait, la discussion prit fin, nous repassâmes dans la pièce voisine pour déjeuner. À table, on ne parla ni du prochain concile du Vatican ni d’affaires ecclésiastiques en général et, malgré la curiosité manifeste des convives, nous ne dîmes rien du contenu de notre discussion dans la pièce voisine.

Je me souviens qu’à table l’archevêque Nicodème exprima l’opinion négative qu’il avait du clergé marié (il ne l’aimait pas), je protestai mais le cardinal Tisserant était de son avis. À ce moment-là déjà, ses sympathies catholiques commençaient à se manifester. Le jour même, l’archevêque Nicodème et moi reprîmes le train pour Paris et arrivâmes juste à temps pour le début de la vigile de la Transfiguration. Et, effectivement, à la suite de la rencontre de l’archevêque Nicodème et du cardinal Tisserant, des observateurs de l’Église orthodoxe russe (45)furent envoyés au concile du Vatican deux mois plus tard.

Ma rencontre suivante avec Mgr Nicodème, élevé peu auparavant au rang de métropolite (46), eut lieu lors de la deuxième Conférence de Rhodes, fin septembre 1963 (47). Cette fois, le métropolite Nicodème était venu seul de Moscou, sans interprète ni aucun « Varlamov ». J’étais le second représentant de l’Église russe et il n’y en avait pas d’autre. Je dois dire tout de suite que ses façons d’agir et son attitude à mon égard n’avaient rien de commun avec ce qu’elles avaient été lors de la première Conférence de Rhodes. Il me montrait tous les documents à l’avance, se concertait avec moi, me faisait participer à ses négociations avec les Grecs, même à celles qu’il appelait « privées ». Il existe une photographie où l’on nous voit assis à cinq à une table séparée, le métropolite Nicodème, le métropolite Méliton de Chalcédoine (président de la Conférence), le métropolite Justin de Iasi (48), un autre métropolite de Constantinople et moi ; nous sommes en train de discuter avec animation du programme de la Conférence. Je ne saurais expliquer précisément les raisons de ce changement d’attitude du métropolite Nicodème ; peut-être était-ce dû au fait qu’il n’était accompagné d’aucun « observateur », mais cela ne me semble pas un motif suffisant. Un changement intérieur s’était manifestement produit en lui, et plus jamais je n’eus avec lui de problèmes sérieux.

Contrairement à la première Conférence de Rhodes, la deuxième se déroula à effectifs restreints et le point principal à l’ordre du jour était la question de l’envoi d’observateurs orthodoxes au concile du Vatican qui venait de s’ouvrir. Par ailleurs, Constantinople souleva à l’improviste la question du commencement du dialogue théologique avec Rome. Sur la question des observateurs, des désaccords surgirent entre les Églises. La majorité s’était prononcée contre, mais grâce aux efforts du métropolite Nicodème, l’on trouva un compromis. Chaque Église locale se vit reconnaître le droit d’envoyer ou non des observateurs. Le métropolite Nicodème insista par ailleurs pour que les observateurs ne soient pas des évêques, la position d’observateur étant incompatible avec la dignité épiscopale. Tout cela indique que les opinions du métropolite Nicodème, à propos des catholiques romains, étaient modérées à cette époque. En ce qui concerne le dialogue théologique avec Rome, on arriva à un accord de principe mais, comme cette question ne figurait pas à l’ordre du jour de la Conférence, il fut décidé de reporter la décision à la prochaine conférence panorthodoxe, prévue l’année suivante. Cela n’alla pas sans mal. des objections furent émises par le métropolite Maxime de Lovetch (futur patriarche de Bulgarie) (49), lequel refusait de prendre une décision qui n’avait été ni discutée au préalable ni approuvée par l’Église bulgare. Il ne tenait pas en place sur son siège, faisait toutes sortes d’apartés avec le métropolite Nicodème. Mgr Nicodème lui conseillait avec insistance d’accepter la décision, soulignant qu’il ne s’agissait encore que d’un accord de principe. Il finit même par perdre patience et le métropolite Maxime céda. (Après la séance, le métropolite Nicodème me fit part de son mécontentement à propos du comportement du métropolite Maxime. « C’était gênant ! », me dit-il.)

Malheureusement, cette impression positive qu’avait produite sur moi le métropolite Nicodème et ses prises de position lors de la Conférence panorthodoxe fut gâchée par la dernière conversation que j’eus avec lui. Il se fait que pendant toute la durée de la Conférence, j’avais soigneusement évité de poser au métropolite Nicodème la moindre question sur la situation de l’Église en Russie. (Lui-même n’effleurait jamais ce sujet.) Je voulais lui éviter une situation embarrassante, pour ne pas l’obliger à mentir. À la fin de la Conférence cependant, nous fîmes ensemble le chemin vers l’aéroport d’Athènes, où nous avions chacun un avion à prendre, lui pour Moscou et moi pour Bruxelles. Nous eûmes quelques heures d’attente, sans accompagnateurs, en tête-à-tête. Soudain, de sa propre initiative et sans que je lui aie donné le moindre prétexte pour cela, le métropolite Nicodème se mit à parler de la situation de l’Église en Russie. « Je sais que, chez vous en Occident, beaucoup sont convaincus que l’Église est persécutée en Union soviétique. [On était en plein durant les répressions khrouchtchéviennes, quand les églises étaient fermées par milliers. — A. B]. En réalité, ce n’est pas cela ! Il est inexact de parler de la fermeture de paroisses. On pourrait plutôt définir ce qui est en train de se passer comme une « redistribution » ou un agrandissement des paroisses au bénéfice de la vie de l’Église. Il arrive par exemple que, dans des agglomérations de taille assez réduite, il y ait deux églises en fonctionnement, côte à côte, à quelques centaines de mètres de distance. C’est absurde ! Les paroisses se gênent entre elles, nous les réunissons donc et fermons l’une des deux églises. Il arrive aussi qu’une église qui fonctionne en pleine campagne ne soit fréquentée que par quelques croyants ou paroissiens, incapables de prendre en charge la présence d’un prêtre ou l’entretien du bâtiment. Ce sont eux qui nous demandent de fermer leur église.

La même chose peut arriver avec les séminaires. Vous avez probablement entendu dire que certains ont été fermés, eh bien, c’est uniquement parce qu’ils manquaient de séminaristes, ils étaient vides. D’ailleurs, ces séminaires avaient été ouverts pour répondre au grand manque de prêtres qui s’était fait sentir à la fin de la guerre. Mais maintenant, nous avons suffisamment de prêtres, nous n’avons donc pas besoin d’autant de séminaires. »

Jusque-là, j’avais écouté sans mot dire, mais je n’y tins plus et répondis que je ne pouvais pas croire que nous ayons une telle pléthore de clergé qu’on en fermait les séminaires, que j’avais au contraire entendu dire que certains pasteurs de l’Église avaient demandé l’ouverture de nouveaux séminaires. Je ne me souviens pas de la réponse du métropolite Nicodème, elle était peu claire. Je ne comprends toujours pas ce qui a poussé le métropolite Nicodème à me donner des informations aussi fausses sur la situation de l’Église en Russie. En admettant que des fermetures d’églises aient existé pour les raisons qu’il avait invoquées (deux églises côte à côte, ou trop peu de paroissiens), c’étaient là des cas isolés, alors qu’on assistait en réalité à la fermeture massive et forcée des paroisses, la démolition des églises (près de la moitié des églises existantes), etc. J’aurais pu comprendre que le métropolite Nicodème débite ces mensonges en public, lors d’une conférence de presse, mais pourquoi me dire des choses pareilles en tête-à-tête ? S’imaginait-il que j’allais le croire ? Une seule explication possible. à Moscou chez Kouroïedov, on lui avait donné l’ordre de le faire et il avait estimé plus « prudent » d’obéir à cette directive.

Au printemps 1964, l’archevêque Serge (Larine) (50), exarque pour l’Europe centrale, se rendit de Berlin à Paris. C’était une personnalité haute en couleur, il avait été évêque de l’Église vivante (51), avait été reçu au sein de l’église patriarcale comme simple moine, et ce n’est que plus tard qu’il avait de nouveau été intronisé évêque. Il bénéficiait de relations haut placées parmi les communistes, mais c’était un homme indépendant et bien informé. Je me trouvais alors à Paris et eus l’occasion de le voir, mais nos langues ne se délièrent (comme avec le métropolite Nicodème) qu’à l’aéroport du Bourget où nous attendions l’avion. Notre intéressante conversation en tête-à-tête se prolongea plus d’une heure. Avec une grande franchise, Mgr Serge se mit à raconter les terribles persécutions auxquelles l’Église de Russie était en butte ces dernières années, les fermetures massives d’églises, les violences, les arrestations. « Quel est le principal responsable de ces persécutions ? », demandai-je. — « C’est Khrouchtchev, répondit Mgr Serge d’un ton catégorique, c’est là son œuvre. »

Et l’archevêque Serge se mit alors à critiquer violemment Khrouchtchev, non seulement pour sa politique antireligieuse, mais pour son mode de gestion en général. « Je sais, par mes relations, qu’il y a contre lui un mécontentement généralisé, même dans les hautes sphères. Cela ne pourra continuer longtemps ainsi. Il y aura forcément du changement. » J’étais très impressionné par la façon courageuse dont s’exprimait cet archevêque « soviétique » à propos du chef du gouvernement soviétique, jamais je ne devais revoir pareille franchise. Par la suite, j’allais aussi être très impressionné de la justesse de ses prophéties par lesquelles, six mois avant que cela n’arrive, il avait prédit la chute de Khrouchtchev (52). Mais l’information la plus précieuse était pour moi sa désignation de Khrouchtchev comme principal responsable des persécutions contre l’Église. Nous comprenions parfaitement qu’il se passait quelque chose de terrible, qu’on anéantissait véritablement ce qui restait de l’Église sous le régime soviétique, mais n’avions pas une idée bien précise du rôle de Khrouchtchev en la matière, sa réputation d’acteur libéral du « dégel » et d’antistalinien brouillait les pistes. Mais Mgr Serge le désignait franchement, sans faux-semblants. Je lui en étais très reconnaissant. « Vous me dites ces choses-là, lui demandai-je encore, mais le métropolite Nicodème lui, s’étant récemment trouvé en Occident, a affirmé lors d’une interview qu’il n’y avait pas trace en Russie de persécutions contre la foi et l’Église. » — « C’est une honte !, s’écria l’archevêque Serge. Il se déshonore en agissant de la sorte ! Quand on ne peut pas la vérité, on se tait. À quoi bon donner des interviews ? Moi, je n’en donne jamais. »

Durant l’année 1964, j’eus encore à plusieurs reprises l’occasion de rencontrer Mgr Nicodème (entre-temps devenu métropolite de Leningrad et de Ladoga (53), et ensuite de Novgorod aussi (54)). Une première fois en mars, à Driebergen (Pays-Bas), où il prenait part à une conférence œcuménique ou pacifiste. Il me demanda de lui rendre visite et je vins en compagnie de l’higoumène (devenu par la suite archimandrite) Corneille (55). Lors de notre entrevue avec Mgr Nicodème, l’higoumène Corneille lui montra un journal qui publiait en exclusivité des appels lancés par les croyants d’Union soviétique au sujet de persécutions dans la province de Minsk et surtout à Potchaïev (56).

Le métropolite Nicodème parcourut rapidement le texte et perdit sa contenance et son habituelle maîtrise de soi. Il était évident qu’il n’avait jamais vu ce document auparavant. « Eh bien, il va falloir vérifier cela, bredouilla-t-il, déterminer la part de vérité et comprendre comment cela a pu passer la frontière. » Il prit le journal et s’éloigna. Quelques heures plus tard, il réapparut, parfaitement calme et dit. « Tout ceci est de la propagande antisoviétique dans l’esprit de la guerre froide, c’est probablement fabriqué de toutes pièces en Occident. C’est truffé d’inexactitudes et de mensonges, n’y accordez aucun crédit ! »

Vers la fin du mois de septembre de la même année, le patriarche Alexis accepta l’invitation de l’Église anglicane à venir en Grande-Bretagne. Il était accompagné de tout un groupe de personnalités, dont le métropolite Nicodème. Pour rencontrer le patriarche, je me rendis aussi à Londres. Ce dernier me reçut et j’eus plusieurs entretiens avec le métropolite Nicodème.

À Londres, le jour de la Théophanie (57), une procession et une bénédiction des eaux avaient été célébrées par des orthodoxes, sur la Tamise, en guise de protestation contre la persécution de l’Église en Union soviétique. Notre exarque, l’archevêque (futur métropolite) Antoine, avait présidé la célébration.

L’archiprêtre Vladimir Rodzianko (58) de l’Église de Serbie avait tenu un discours enflammé contre ces persécutions (Mgr Antoine n’avait rien dit personnellement). Cette célébration ayant été annoncée à l’avance dans les journaux, l’événement attira une grande quantité de personnes et l’affaire fit beaucoup de bruit. On comprendra aisément que cette manifestation déplut fortement aux bolcheviks qui se mirent à faire pression sur le patriarcat de Moscou pour que l’exarque Antoine soit démis de ses fonctions. Le patriarcat résista aussi longtemps qu’il put, mais finit par céder, tout en décidant de procéder « de façon digne ».

La tâche leur fut simplifiée par le fait que Mgr Antoine, malgré ses évidentes qualités personnelles en tant que pasteur et prédicateur et son talent pour attirer les gens à l’église, avait aussi de gros défauts en tant qu’administrateur (il ne répondait pas aux lettres et ne venait jamais à Paris, y négligeant les affaires de l’exarchat, ce qui avait suscité un flot de plaintes au patriarcat de Moscou). Mais en Grande-Bretagne, les affaires pastorales de Mgr Antoine étaient irréprochables et n’expliquaient pas l’insistance que mettait Kouroïedov à vouloir l’éloigner. Toujours est-il que la délégation du patriarcat menée par Sa Sainteté se mit en route pour Londres, déterminée à demander à l’archevêque Antoine de démissionner de ses fonctions d’exarque (tout en restant archevêque diocésain en Grande-Bretagne). Ayant appris cela à Genève, le père Vital Borovoï, notre représentant auprès du Conseil œcuménique des Églises, ressentit une vive inquiétude. Il monta dans l’avion du patriarche qui avait fait escale à Genève et — comme le père Borovoy me le raconta lui-même — tenta pendant toute la durée du vol de convaincre le métropolite Nicodème de ne pas exiger le départ de Mgr Antoine, car ce dernier jouissait d’une grande popularité en Occident, dans les cercles non orthodoxes et œcuméniques, sans parler des orthodoxes. Le père Vital disait que cette mise à la retraite porterait un coup énorme au patriarcat de Moscou et serait (justement !) interprétée comme de la persécution antireligieuse. « Je réussis à convaincre Mgr Nicodème et il me promit de ne pas se mêler de cette affaire, ou du moins de ne pas insister sur la nécessité du départ de Mgr Antoine », me raconta le père Vital.

Apparemment, le métropolite Nicodème tint sa promesse. La veille de son départ, le patriarche reçut, le soir, en présence du métropolite Nicodème, chacun des évêques de notre exarchat en entretien privé. Quand vint mon tour, je lui transmis une lettre de Denis Chambault, notre archimandrite de Paris (59). Sans la lire, le patriarche me dit. « Dites-moi, que s’est-il passé entre le père Denis et le métropolite Nicolas, votre ancien exarque ? Pourquoi sont-ils brouillés et refusent-ils de collaborer ? » — « Ce n’est pas seulement le cas du père Denis, répondis-je, personne ne pouvait travailler avec Mgr Nicolas. C’est un homme aux nerfs extrêmement sensibles, très soupçonneux, c’est pourquoi cela a été un véritable soulagement pour nous de le voir partir et être remplacé par Mgr Antoine. » C’était la pure vérité, mais, connaissant la situation, je voulais souligner les qualités de Mgr Antoine et lui manifester mon soutien. « Ah bon ? Mais il ne semble pourtant pas à la hauteur de ses responsabilités d’exarque ! », s’étonna le patriarche. Je répondis que Mgr Antoine n’était peut-être pas exempt de quelques défauts du point de vue administratif, qu’il ne répondait pas aux lettres et ne se rendait pas à Paris, mais que nous étions prêts à endurer cela, l’important étant qu’il était un bon pasteur et père spirituel, qu’on l’aimait et l’appréciait, au-delà même de la Grande-Bretagne.

« C’est vrai, c’est un bon prêtre de paroisse », répondit le patriarche. Tout au long de cette conversation, le métropolite Nicodème qui était présent garda le silence, ne se mêla de rien. Au sortir de chez le patriarche, je compris que la position du métropolite Antoine était sérieusement affaiblie et décidai de l’avertir de la teneur de cette conversation.

Ce n’est que le matin suivant que je le rencontrai, quand nous prîmes le thé dans sa maison où j’étais hébergé en compagnie de l’évêque Alexis (Van der Mensbrugghe). « Hier, le patriarche m’a proposé de partir à la retraite, dit soudain Mgr Antoine, et m’a demandé de préparer une lettre de démission et de la lui remettre. » Nous ressentîmes un grand choc même si, après ma conversation de la veille avec le patriarche, cette nouvelle n’avait rien pour m’étonner. Mgr Antoine nous donna quelques détails. « Le patriarche m’a reçu tard hier soir. Pendant que j’attendais mon audience, je vis s’approcher de moi Daniel Andreïevitch Ostapov (qui était officiellement secrétaire particulier du patriarche, laquais héréditaire de la famille Simansky (60), personnalité douteuse, surnommé Daniel « de toutes les Russies » ou Daniel « par qui tout a été fait » — A. B.) qui se mit à m’interroger en détail sur ma santé, sur un éventuel surmenage dans la gestion de mes affaires, me demandant si je parvenais à tout faire, si la charge d’exarque n’était pas trop lourde pour moi, etc. ». L’archevêque Antoine, par modestie, répondit que oui, sa tâche était difficile, qu’il avait du mal à tout faire, que sa santé n’était pas bonne… (mais cela ne signifiait pas qu’il renonçait à sa charge d’exarque). Après cet interrogatoire, Ostapov alla dire au patriarche que Mgr Antoine reconnaissait lui-même ne pas être à la hauteur de ses obligations et les trouvait pesantes. Quelques instants après, le patriarche appela l’archevêque Antoine et lui dit d’emblée. « J’ai entendu dire que vous ne parveniez pas à accomplir toutes vos obligations d’exarque et que vous les trouviez pesantes. Je vous propose de donner votre démission de ces fonctions pour raison de santé. Je vous demanderai d’écrire votre lettre pour demain matin et de me la remettre avant mon départ de Grande-Bretagne. »

« C’est ce que j’ai fait, j’ai rédigé ma lettre et je vais de ce pas la remettre au patriarche », dit l’archevêque Antoine en conclusion de son récit. (J’ajouterai tout de même qu’ensuite l’archevêque Antoine fut décoré de l’ordre de Saint-Vladimir de première classe (61), officiellement pour avoir organisé l’accueil de la délégation en Angleterre, mais en réalité pour lui faire « avaler la pilule » de sa retraite).

Quant à l’archiprêtre Vital Borovoï, commentant le rôle joué par D. A. Ostapov dans cette affaire, il me dit. « La façon dont a été organisée la mise à l’écart de Mgr Antoine a démontré, avec la clarté la plus aveuglante, le rôle d’Ostapov en tant qu’agent de Kouroïedov et du KGB. Ostapov a mené à bien ce que le métropolite Nicodème avait refusé de faire. »

Le séjour du patriarche à Londres fut aussi parsemé d’incidents désagréables pour le métropolite Nicodème.

Tout commença quand l’archevêque Antoine insista pour que le métropolite Nicolas (Eremine), notre ancien exarque, soit invité à l’occasion de la venue du patriarche. L’archevêque Antoine voulait ainsi « consoler » l’ex-exarque de sa mise à l’écart (il avait été retraité un an et demi auparavant), mais aussi lui donner l’occasion, comme il l’avait demandé lui-même, de rencontrer le patriarche et de lui faire part de ses griefs contre le métropolite Nicodème. Officiellement, le métropolite Nicolas fut invité par l’archevêque de Canterbury Michael Ramsay (62), qui le considérait comme une « victime des persécutions » et l’avait invité pour « contrarier » Mgr Nicodème qu’il ne pouvait pas supporter, bien que ne le connaissant pas personnellement.

Les différends entre l’archevêque Michael Ramsay et le métropolite Nicodème surgirent presque immédiatement après une intervention publique (ou une conférence de presse) durant laquelle le métropolite Nicodème avait parlé des libertés religieuses en URSS « dans les limites de la Constitution » (que signifiait cette formulation prudente ?).

En réponse à cette intervention du métropolite Nicodème, l’archevêque Michael Ramsay lui dit. « Nous ne pouvons exiger de vous que vous disiez toute la vérité en public, mais vous ne devez pas mentir de manière éhontée ! » Furieux, le métropolite Nicodème répondit d’un ton sec qu’il n’admettait pas qu’on lui fasse de telles remarques.

Durant ce séjour londonien, de tels incidents se reproduisirent à plusieurs reprises. Par exemple, lors du dîner de gala donné en l’honneur du patriarche par l’archevêque de Canterbury, le patriarche, naturellement, était assis à coté de l’archevêque Ramsay — ou peut-être face à lui —, mais la seconde place avait été attribuée non pas au métropolite Nicodème, ce qui pourtant aurait semblé de mise, mais à notre ancien exarque le métropolite Nicolas, « victime des persécutions » ! Quant au métropolite Nicodème, on l’avait placé bien plus bas, à côté de l’ambassadeur britannique à Moscou. « Nous pensions que le métropolite Nicodème serait intéressé de rencontrer notre ambassadeur à Moscou et que cela pourrait même être utile à l’Église russe, d’autant que notre ambassadeur comprend le russe, me dirent par la suite les anglicans d’un air naïf, même si nous croyons plutôt qu’il s’agissait là d’un « coup » de l’archevêque de Canterbury. »

Quoi qu’il en soit, le métropolite Nicodème fut mortellement vexé. Il s’assit certes à la place qui lui avait été indiquée, mais il prit un air renfrogné ne toucha pas à son dîner et n’adressa pas un mot à ses voisins. Cet épisode provoqua pour de longues années un sentiment hostile du métropolite Nicodème envers l’Église d’Angleterre. Je dois dire qu’après le départ à la retraite de l’archevêque de Canterbury Michael Ramsay et son remplacement par l’archevêque Coggan (63), cette hostilité envers l’Église anglicane s’adoucit beaucoup, les relations se normalisèrent pour redevenir tendues au moment où les anglicans acceptèrent l’ordination des femmes (64).

Presque immédiatement après mon voyage en Grande-Bretagne, je reçus une invitation du patriarcat pour me rendre à Moscou, où je passai quinze jours (du 5 au 20 octobre 1964). C’était mon premier voyage après un intervalle de quatre ans. La raison officielle de cette invitation était la remise d’un diplôme de docteur en théologie de l’académie de théologie de Leningrad pour ma publication du texte grec des Catéchèses de saint Syméon le Nouveau Théologien (65). Mais j’avais aussi l’impression qu’après la demande de démission de l’archevêque Antoine, le patriarcat lui cherchait un remplaçant et désirait voir dans quelle mesure je pourrais faire l’affaire. Fort de ce pressentiment, je fis tout ce qui était en mon pouvoir pour saboter ma propre candidature, car non seulement je ne voulais absolument pas être exarque, mais je désirais encore moins prendre la place du populaire Mgr Antoine, après qu’il eut été limogé ; tout le monde me l’aurait reproché.

Le lendemain de mon arrivée, je fus invité à dîner à la résidence secondaire du métropolite Nicodème près de Moscou, au lieu-dit Serebrianny Bor. C’était une grande datcha de bois construite sur une île de la Moskova, entourée d’une forêt de pins. Toute la nomenklatura soviétique y avait ses datchas et on avait autorisé le métropolite Nicodème à acquérir cette maison pour lui permettre d’y recevoir ses hôtes étrangers et les hauts responsables soviétiques ; il y habita longtemps. La maison était meublée de façon remarquable, bien qu’on y fasse constamment des travaux, démolissant l’ancien pour reconstruire du nouveau. Il y avait là une splendide collection d’icônes anciennes ! Je n’ai jamais rien vu de pareil.

Une surprise m’attendait. P. V. Makartsev, collaborateur de Kouroïedov au Conseil aux affaires religieuses (ou quelle que soit la dénomination de cet organisme à ce moment-là. comme pour la Tcheka, la dénomination changeait souvent, mais la substance ne variait pas).

Je fus étonné par cette rencontre inattendue. Nous dînâmes, le métropolite Nicodème présidant le repas, j’étais assis à sa droite, Makartsev à sa gauche, face à moi. Il avait l’air parfaitement à l’aise dans cette maison, on voyait qu’il y venait souvent. On disait qu’avec le métropolite Nicodème, ils se tutoyaient, mais je n’en fus pas témoin. On m’a également affirmé que le métropolite Nicodème le faisait boire pour obtenir ensuite des concessions au profit de l’Église ou la solution de telle ou telle question, mais je ne sais pas si c’est vrai. Cela dit, les cas où des hiérarques faisaient boire des représentants du pouvoir soviétique pour le bien de l’Église étaient monnaie courante en Union soviétique. C’était, dit-on, la méthode préférée de l’archevêque catholique-romain de Riga. Ce soir-là en tout cas, Makartsev resta parfaitement sobre. Avant le repas, on nous proposa du cognac. Comme je déteste cette boisson, je refusai. « Eh bien, Mgr Basile, votre vie en Occident vous fait oublier les traditions russes ? », fit sarcastiquement remarquer Makartsev. — « De quelle tradition parlez-vous ?, rétorquai-je. La tradition en Russie, c’est de boire de la vodka avant le repas et non du cognac. » Il y eut un moment de confusion, le métropolite Nicodème commanda, malgré mes protestations, qu’on nous apporte de la vodka, et immédiatement l’on nous en apporta de la pièce voisine. Mais je n’en bus pas, car je n’aime pas cela. Par la suite, on ne nous servit que du vin.

La conversation à table se poursuivit, d’une manière étrange, sur des thèmes « patriotiques ».

« Alors, vous avez pris un avion soviétique pour venir ? », me demanda Makartsev. — « Non », répondis-je. — « Pourquoi n’avez vous pas pris un de nos avions ? » — « Il n’y avait pas de vol avec Aeroflot ce jour-là. Si j’avais attendu d’en avoir un, je serais arrivé en retard pour les célébrations à la laure. » — « Assistez-vous aux célébrations de nos grandes fêtes nationales à l’ambassade soviétique, à la fête de la révolution d’Octobre et pour le premier mai ? Recevez-vous des invitations pour ces fêtes ? » — « Non, dis-je, on ne m’invite pas et je n’y vais pas. » — « Voulez-vous que nous écrivions pour ce que vous soyez invité ? », demanda vivement Makartsev. À ce moment, le métropolite Nicodème se mêla à la conversation. « Mgr Basile vit à l’étranger de façon permanente et il n’a absolument pas besoin de fréquenter les réceptions de l’ambassade. Cela ne causerait que du tort à notre Église là-bas, car les paroissiens en seraient indignés. Ne faites rien pour qu’il soit invité. » — « Je suppose que vos fidèles sont des émigrés de l’intelligentsia d’ancien régime ? », demanda alors Makartsev. — « Oui, répondis-je, pour la plupart d’entre eux, c’est la vieille diaspora russe. Mais il y a aussi des Belges et des Français convertis à l’orthodoxie (66). »

Notre dîner se passa ainsi, en conversations somme toute superficielles et je commençais à me demander dans quel but on m’avait fait rencontrer Makartsev quand je vis soudain le métropolite Nicodème prendre un air concentré, pensif, puis échanger un regard avec Makartsev. Enfin, après un bref moment de silence, il dit d’une voix grave (je compris immédiatement que les choses sérieuses avaient commencé). « Nous avons été extrêmement décontenancés par la demande de démission de Mgr Antoine, nous ne nous attendions vraiment pas à cela. Qu’est-ce qui a bien pu lui passer par la tête ? Il nous a fait beaucoup de peine. » Mon cœur se mit à battre plus fort ; comme nous le savons, la réalité était tout autre. Mais c’était à mon tour d’être étonné. Mgr Nicodème était-il vraiment assez naïf pour supposer que l’archevêque Antoine ne m’avait rien raconté des circonstances réelles de sa démission, de qui émanait l’initiative et comment tout avait été « bien » organisé ? Mais le métropolite Nicodème était loin d’être naïf, c’était donc une manœuvre consciente qui visait à me faire endosser et entériner la version officielle. la démission volontaire de Mgr Antoine, prise de sa propre initiative et pour raisons de santé. « Selon ce que je sais, répondis-je, c’est le patriarche qui a proposé à Mgr Antoine de donner sa démission des fonctions d’exarque. Et nous sommes tous très affligés de cette situation et de son départ. » À cet instant, Makartsev intervint dans la conversation et de concert avec le métropolite Nicodème se mit à critiquer l’archevêque Antoine dans ses fonctions d’exarque, disant qu’il négligeait les affaires courantes, ne répondait jamais à son courrier, qu’il y avait eu des plaintes contre lui, etc. « En tout cas, en Grande-Bretagne tout le monde en est très content, répondis-je, et même à Paris tout ne va pas si mal. Nous l’apprécions beaucoup en tant qu’homme et en tant qu’exarque, bien plus que son prédécesseur le métropolite Nicolas. » — « Bien entendu, celui-là, c’était un cosaque, il était plus à l’aise avec sabre à la main, qu’en célébrant la liturgie », dit Makartsev en riant. — « C’est inexact, rétorquai-je, pendant la guerre, le métropolite a été réformé pour raisons de santé et a travaillé dans l’administration à l’arrière du front. Il n’a jamais manié le sabre de sa vie. Quant à Mgr Antoine, nous apprécions ses qualités tant pastorales que personnelles. De plus, il jouit d’une large notoriété et popularité dans les milieux chrétiens occidentaux, son départ va faire grand bruit en Occident et sera considéré comme de la persécution antireligieuse. » Ce dernier argument avait visiblement produit une certaine impression sur Makartsev. Il réfléchit et demanda. « Eh bien, que devrions-nous faire, selon vous ? » — « C’est très simple, répondis-je, il suffit de refuser la démission de l’archevêque Antoine et le maintenir dans ses fonctions d’exarque. »

Nous en restâmes là. La déception était peinte sur les visages de mes interlocuteurs. Je n’avais pas répondu à leurs attentes. Ils pensaient que j’allais me joindre à eux pour critiquer l’archevêque Antoine et que j’approuverais sa mise à l’écart. Mais ma défense de Mgr Antoine les avait déçus et leur conviction que j’accepterais de collaborer avec eux s’était avérée une illusion. En un mot, ma candidature n’était plus à l’ordre du jour, cette séance d’évaluation avait été un échec, ce dont j’étais très heureux !

En fin de compte, le résultat de cette conversation s’avéra tout à fait positif pour l’archevêque Antoine. La réunion du Saint-Synode durant laquelle devait être examinée la demande de démission de l’archevêque Antoine et la nomination d’un nouvel exarque fut, comme me l’apprit le prêtre qui me servait d’accompagnateur à Moscou, simplement annulée au dernier moment. Par après, Mgr Antoine fut convoqué à Moscou, eut une entrevue avec Kouroïedov et Makartsev, et non seulement ne fut pas démis de ses fonctions d’exarque mais confirmé dans celles-ci, et même promu au rang de métropolite.

Deux jours après mon dîner chez le métropolite Nicodème, j’assistai aux célébrations de la saint Serge à la laure (67). Pendant les vigiles à la cathédrale de la Trinité, j’entrai en conversation avec un jeune hiéromoine dont j’ai oublié le nom. Il avait été hiérodiacre auprès du métropolite Nicodème. « Je l’aimais et le respectais pour ses nombreuses qualités, me dit-il, puis nous avons cessé de nous entendre. Quand je lui racontais les innombrables cas de persécutions contre les croyants, sa réaction était toujours la même. « Ils n’ont à s’en prendre qu’à eux-mêmes ! Ce sont les imbéciles qui s’attirent les coups ! » Jamais je ne l’ai entendu prononcer la moindre parole de sympathie pour les victimes de la foi, il prenait toujours la défense des persécuteurs, il les justifiait. Les croyants étaient — pour lui — toujours coupables d’avoir enfreint la loi soviétique, ou alors c’étaient des naïfs, incapables de saisir toute la complexité de la position de l’Église et de la voie qu’elle suivait dans les circonstances actuelles. J’ai fini par n’y plus tenir, j’ai rompu avec le métropolite Nicodème et j’ai quitté son service. »

Deux jours plus tard, je me rendis à Leningrad, à la séance de clôture de l’académie de théologie, pour la fête du saint apôtre Jean le Théologien (68). Le métropolite Nicodème me remit le diplôme de docteur, me donna l’accolade, prononça un chaleureux discours de bienvenue. Tout cela se déroula de manière particulièrement solennelle et majestueuse. Pour la fête de la Protection de la Mère de Dieu (69), j’étais de nouveau à la laure de la Trinité-Saint-Serge pour la séance de clôture de l’académie de théologie de Moscou. J’y rencontrai par hasard l’archevêque Hermogène (Goloubiov) de Kalouga et Borovsk (70) qui allait bientôt être mis à la retraite. Entre autres choses, je lui demandai quelle opinion il avait du métropolite Nicodème. « Il n’est pas des nôtres, me répondit Mgr Hermogène, il ne sert pas l’Église, mais l’État. Ou dans le meilleur les cas, il sert à la fois l’un et l’autre. Des comme ça, nous n’en avons pas besoin. Mais malgré tout, il vaut mieux que bien d’autres. »

À peine rentré de Moscou à Bruxelles, je dus presque immédiatement prendre l’avion pour Athènes où je retrouvai le métropolite Nicodème qui était venu pour participer, comme moi, à la troisième Consultation panorthodoxe sur l’île de Rhodes (1-15 novembre 1964) (71). Il était accompagné de l’archimandrite Philarète (notre exarque actuel) (72), ainsi que de l’évêque Élie, actuel patriarche de Géorgie (73). Pendant la Consultation, nous déjeunions à trois à une table séparée et nos conversations étaient animées. Je me souviens que la fête de la Révolution d’Octobre tomba pendant le séjour. Étant donné qu’il s’agissait d’un samedi et d’un dimanche (jours où il n’y avait pas de réunions), le métropolite Nicodème décida de se rendre à Athènes, pour assister à la réception de l’ambassade d’URSS. Il nous en informa pendant le repas. « Monseigneur, ne faites pas cela, lui dis-je, tout le monde va vous juger. On dira qu’un métropolite orthodoxe a préféré assister à une réception officielle au contact avec ses confrères. Le dimanche, outre la liturgie, il est prévu de nous emmener en bateau visiter le monastère de l’île de Symi. Ce sera intéressant pour vous et même utile à notre travail. Vous pourrez échanger avec les participants de la Conférence. » Mgr Nicodème ne répondit rien, mais ne se rendit pas à Athènes, se faisant représenter par l’un des interprètes. Alors l’évêque Élie, un homme à l’humour oriental caustique et qui aimait plaisanter, se mit à ironiser devant le métropolite Nicodème et l’archimandrite Philarète. « Comment, Mgr Basile, vous n’allez pas aux célébrations de la Révolution d’Octobre ? Quel manque de patriotisme ! Tout citoyen soviétique se doit d’assister à une telle fête ! » — « Mais je ne suis pas citoyen soviétique », répondis-je. — « Comment ? Vous n’êtes pas citoyen soviétique ? C’est impossible ! Et le patriarcat le tolère et n’exige pas que vous preniez la citoyenneté soviétique ? C’est incroyable ! » Cette tirade de l’évêque Élie était adressée sur un ton persifleur, quasi moqueur, au métropolite Nicodème. Ce dernier répondit. « Vous vous faites des idées, Mgr Basile est libre d’avoir la citoyenneté qui lui chante, cela nous est parfaitement égal. »

Je rapporterai encore un épisode, que j’ai retenu. Pendant la Conférence, des vigiles furent célébrées dans l’une des églises de Rhodes et le métropolite Nicodème y prononça une homélie courte, mais de bonne tenue, quoique teintée d’une discrète pointe de propagande soviétique. Le professeur Bratsiotis (de la faculté théologique d’Athènes) qui se tenait à mes côtés me fit remarquer, en commentant les paroles du métropolite Nicodème d’une voix suffisamment forte pour se faire entendre de notre entourage. « Khrouchtchev savait qui il envoyait ! »

Il faut préciser que Khrouchtchev était considéré à l’époque, par les Grecs, comme un libéral et un homme exceptionnel (son rôle de persécuteur de l’Eglise était alors très peu connu). C’est pourquoi les paroles de Bratsiotis devaient être interprétées comme un compliment au métropolite Nicodème ; Khrouchtchev avait apprécié ses remarquables qualités à leur juste valeur.

Je souhaiterais encore ici mentionner un autre point à propos de la conférence de Rhodes. Des années plus tard, je lus dans les journaux, une déclaration du métropolite Augustin de Kozani, de l’Église de Grèce, qui n’avait pas assisté à la conférence de Rhodes, mais affirmait que pendant toute la durée des travaux, le métropolite Nicodème avait été pendu au téléphone avec le Kremlin ; il aurait reçu ses instructions du gouvernement soviétique et rendu compte de l’avancée des travaux. Je peux certifier que c’est un mensonge. Ma chambre d’hôtel à Rhodes était voisine de celle de Mgr Nicodème et à travers la cloison (fine, malheureusement) qui nous séparait, j’entendais sans le vouloir distinctement chacune des paroles qu’il prononçait assez fort dans ses conversations avec Moscou. Pas une fois, il ne parla à une institution ou à un fonctionnaire soviétique, il appela exclusivement le Département des relations extérieures du patriarcat et ne parla qu’à des membres du clergé. Il ne demandait d’instructions à personne, mais il racontait en détail les développements des travaux de la Conférence. J’ajouterai que les représentants du patriarcat de Constantinople passaient leur temps au téléphone avec le patriarche Athénagoras et que c’est lui qui leur demanda d’accepter une solution de compromis. Sans compter qu’il y avait là, par ailleurs, de nombreux représentants du ministère grec des affaires étrangères, et que les Grecs, surtout les membres de l’Église de Grèce, se réunissaient constamment avec eux et écoutaient leurs instructions, ce qui me semble déjà moins normal.

Je me rappelle aussi qu’à Rhodes, nous fîmes la connaissance d’un politicien grec local, démocrate convaincu, qui nous fit part de ses — sincères, me semble-t-il — convictions russophiles (mais non soviétophiles). Il attaquait ouvertement le communisme, disant que c’était là un système tyrannique et barbare. Le métropolite Nicodème l’écouta sans rien dire et ne lui opposa pas le moindre argument. Le Grec en vint à parler de Venizélos (premier ministre de Grèce, 1864-1936) et de son affrontement avec le roi Constantin. « Mais qui était Venizélos ? », me demanda tout à coup le métropolite Nicodème. Il se fait qu’il n’avait jamais entendu parler ni de Venizélos, ni de Constantin. Je fus frappé d’une telle lacune, résultat d’une éducation soviétique unilatérale et de l’isolement dans lequel les gens qui habitaient là-bas se trouvaient vis-à-vis du reste du monde.

Pour en terminer avec les aspects « politiques » de la conférence de Rhodes, je raconterai encore qu’alors que nous étions déjà rentrés à Athènes et que nous quittions un matin notre hôtel en voiture, nous eûmes une surprise. À la sortie nous attendait un groupe de cinq à sept hommes assez costauds qui, nous voyant, s’écrièrent en chœur, comme des militaires. « Yia sou, Nikodime ! » (« Salut, Nicodème ! », en langue grecque démotique). C’était apparemment une manifestation organisée par les communistes locaux, à moins que ce ne fût une provocation de la police dans le but de savoir quelle serait la réaction du métropolite Nicodème. Mais celui-ci ne réagit en aucune manière, il resta impassible sur son siège, pas un muscle de son visage ne tressaillit. Nous ne reparlâmes jamais de cet incident avec lui.

La conférence de Rhodes impliquait un grand nombre de déplacements, aussi bien à l’intérieur de la ville, que lors de pèlerinages dans les environs. Nous faisions ces déplacements en voiture avec le métropolite Nicodème, ce qui me donna l’occasion d’avoir avec lui de nombreuses conversations théologiques. Il est vrai que ces conversations revenaient plutôt à une sorte d’examen que je lui faisais passer, mais il parlait volontiers, répondait de bonne grâce à mes questions et m’en posait parfois aussi. Suite à ce long « examen », je suis en mesure d’affirmer que les récits des personnes hostiles au métropolite Nicodème qui l’accusent d’être ignare en théologie, de ne pas connaître les textes liturgiques, etc. sont loin de correspondre à la réalité. Il est indéniable que le métropolite Nicodème était un homme à l’esprit plutôt pratique que théologique. Ce n’était pas un théologien érudit (ni, a fortiori, un théologien profond) comme on l’a beaucoup dit dans ses nécrologies, mais il possédait cependant une culture théologique solide et étendue, particulièrement en ce qui concerne l’ordo liturgique et le typikon, culture parfaitement suffisante pour un évêque. Un évêque n’est en effet pas un professeur, on n’a pas à en attendre des merveilles du point de vue de la théologie. Je puis ajouter qu’avec les années ses connaissances ne cessèrent de se développer et de s’étendre.

La IIIe Conférence panorthodoxe dépassa en nombre de participants toutes les conférences orthodoxes de ce type. Les travaux en furent principalement consacrés à la question du commencement d’un dialogue théologique avec les non-orthodoxes, à savoir les catholiques, les anglicans et les vieux-catholiques. Nombre de difficultés et de désaccords surgirent à ce sujet. Ce n’est que grâce à des négociations « privées », diurnes et nocturnes, parfois jusqu’au matin, qu’on arriva à les surmonter. Et, une fois encore, ce fut largement grâce à la détermination, à l’habileté diplomatique et surtout la modération du métropolite Nicodème qui pensait toujours à l’unité panorthodoxe et à la nécessité de ne pas la rompre. Suite à cela, il acquit une certaine autorité à l’échelle panorthodoxe, mais aussi au sein de notre délégation. Ainsi, alors que nous déjeunions, comme à l’accoutumée, à une table séparée, nous nous lançâmes dans une discussion au sujet de la reconnaissance du patriarcat de Moscou par les Grecs à la fin du XVIe siècle lors de conciles locaux qui s’étaient tenus à Constantinople et au sujet du cinquième rang qui lui avait alors été proposé dans l’ordre des diptyques (74). Le métropolite Nicodème exprima son regret du fait que le patriarcat de Moscou ne se soit pas vu proposer un rang plus élevé et émit l’opinion qu’à l’époque dont nous parlions, il aurait été possible d’obtenir cela. « Cela n’a pas été fait à cette époque parce que vous n’y étiez pas, dit l’archimandrite Philarète. Si vous y aviez été, vous l’auriez obtenu. »

On sentait que c’était bien là sa conviction profonde et non de la flatterie.

Je me souviens ici d’une autre conversation, bien qu’elle ne soit pas déroulée à Rhodes. Le métropolite Nicodème m’exprima un jour sa déception et son étonnement de ce que l’ancienne Russie n’avait pas réussi à prendre Constantinople et à replacer la croix sur Sainte-Sophie. « Maintenant, c’est malheureusement devenu impossible. » — « Oui, répondis-je, d’abord, ce sont les Anglais qui l’ont empêché, et la Russie n’a pas voulu entamer une grande guerre pour Constantinople, puis quand c’était devenu presque possible, la révolution y a fait obstacle. »

En quoi consistait, cependant, la popularité incontestable et de l’autorité dont jouissait le métropolite Nicodème dans le monde orthodoxe, dans les milieux œcuméniques et en Occident en général ? Car on a vu qu’au sein de l’Église russe, si son pouvoir n’était pas discuté, son autorité morale était beaucoup plus contestée. Je tenterai de répondre à cette question de façon aussi complète qu’impartiale.

La première et fondamentale raison de l’influence exercée par le métropolite Nicodème était, sans conteste, sa personnalité hors du commun, son esprit vif et très pratique. C’était une nature volontaire et un fin psychologue, un leader naturel. Il avait quelque chose d’un hypnotiseur, de nombreuses personnes étaient sensibles à son charme. Mais ce n’est pas tout. À ces traits de sa personnalité venait s’ajouter la réputation qu’il s’était faite d’homme de pouvoir, de numéro un de l’Église orthodoxe russe, bénéficiant du soutien inconditionnel du gouvernement soviétique. Ce pouvoir relevait souvent plus de la légende que de la réalité, mais cela impressionnait. Les gens aiment s’incliner devant les forts ou ceux qu’ils croient forts, surtout en Orient, dans le monde orthodoxe grec ou arabe. Enfin, il faut avouer que certaines personnes étaient favorablement disposées à son égard par ses généreux cadeaux. Où qu’il aille, il en avait toujours sur lui, qu’il distribuait à droite et à gauche ; il disposait d’importants moyens financiers, de vodka, de cognac, de « canapés de caviar » et de souvenirs de prix. Aucun autre évêque d’URSS ne disposait de tels moyens lors de ses déplacements à l’étranger. C’était là bien sûr un procédé assez primitif, mais qui donnait de bons résultats. Cela en imposait plus que cela n’achetait les faveurs des gens. En Russie, par contre, comme nous avons déjà eu l’occasion de le constater d’après les opinions à son sujet, sa popularité était bien moindre.

À la fin de la conférence de Rhodes, nous prîmes le même avion d’Athènes à Bruxelles. Pendant le voyage, il se montra loquace et se mit à me parler du patriarche Alexis ou, plutôt, à se plaindre de lui. « Nous regrettons tous beaucoup la mort prématurée du patriarche Serge. S’il avait vécu plus longtemps, il aurait beaucoup obtenu pour l’Église. Le patriarche Alexis, lui, est un homme timoré, indolent. C’est un aristocrate, un barine (75). Il considère l’Église comme un fief où il peut se comporter en seigneur, à sa convenance. Il regarde les évêques de haut, il les évite, il les traite comme des ignares. C’est curieux. Il les a élus, il les a intronisés lui-même et il les tient ensuite à l’écart. Il place ses relations aristocratiques au-dessus des rapports dans l’Église. Vous vous souvenez qu’à Londres, après un office, il a ôté sa croix de patriarche du cou et l’a donnée à l’archiprêtre Vladimir Rodzianko, bavardant longuement avec lui ? Pourtant, il avait concélébré dans le sanctuaire avec des prêtres de longue date, méritants, mais il ne leur a rien donné et ne leur a même pas adressé la parole. Or, l’archiprêtre Rodzianko n’est même pas membre de notre Église (76) ! Et tout ça pour l’unique raison que le domaine du grand-père du père Vladimir était voisin de celui du père du patriarche (77) à Nijni-Novgorod. J’étais profondément indigné ! », s’exclama le métropolite Nicodème pour conclure son récit.

Parmi les opinions que j’ai entendues sur le métropolite Nicodème, celle du père Libère Voronov (78) figure parmi les plus justes et les plus intéressantes. Le père Libère était professeur de dogmatique à l’académie de théologie de Leningrad, c’était un homme d’une intelligence incontestable et d’une grande culture théologique, qui avait passé plus de dix ans dans les camps. Il connaissait bien le métropolite Nicodème. Vers la fin du mois d’août 1966, nous voyageâmes ensemble en avion de Moscou à Belgrade pour participer au travail de la Commission panorthodoxe de préparation du dialogue avec les Anglicans (79). Comme cela arrive presque toujours en pareille circonstance, nous nous mîmes à bavarder, ce qui était assez difficile dans les conditions de vie soviétiques. Le père Libère fit du métropolite Nicodème une description largement positive, il reconnaissait ses capacités et lui savait gré de son attitude attentive vis-à-vis de l’académie de théologie, du soutien qu’il accordait toujours à ses professeurs, mais termina soudain ainsi. « Mais je vous dirais tout de même que c’est un homme impénétrable. Il est vraiment impossible à cerner ! » J’acquiesçai. À Belgrade, et dans les autres lieux de la Yougoslavie que nous visitâmes, nous fûmes, avec le père Libère, impressionnés par la situation de l’Église, bien meilleure qu’en Russie. Une procession à Belgrade dans laquelle les enfants étaient massivement presents (80), le discours hardi au peuple de l’évêque Basile au monastère de Žiča, l’ouverture de séminaires çà et là, etc. Le père Libère en particulier en était stupéfait. « Chez nous, une chose pareille serait inconcevable ! Comme la situation est différente ici ! »

Quelques temps après je me rendis en Angleterre et participai à une émission pour la BBC-Russie, lors de laquelle je racontai mes impressions de Yougoslavie. À la question. « Vous avez été en URSS de nombreuses fois et maintenant vous rentrez de Yougoslavie. Pourriez-vous faire une comparaison des situations respectives de l’Église orthodoxe dans ces pays ? », je répondis par la phrase du père Libère, sans le nommer bien entendu (je partageais d’ailleurs son opinion). « Il y a une grande différence (en faveur de la Yougoslavie). C’est sans comparaison avec l’URSS. Ce que j’ai vu en Yougoslavie en termes de liberté de l’Église est tout simplement inconcevable dans la Russie d’aujourd’hui. » Mon interview fut diffusée en Russie et le métropolite Nicodème en eut vent.

Quand, par après, nous nous rencontrâmes à Paris, il me fit des reproches, disant que je m’étais permis de faire des comparaisons et des évaluations sans bien connaître la situation de l’Église en Russie. (Mon intervention à la BBC l’irritait d’autant plus que je m’étais rendu à Belgrade en tant que chef de la délégation du Patriarcat de Moscou.) En réponse aux reproches du métropolite Nicodème, je fus contraint de lui dire. « Ce n’est pas seulement mon opinion, un autre membre de notre délégation, venu de Russie et qui en connaît bien la situation, était du même avis. » — « De qui s’agit-il exactement ? », demanda le métropolite Nicodème. Mais bien entendu, je refusai de lui donner ce renseignement, et il ne lui était pas facile de deviner de qui il s’agissait, car notre délégation était assez nombreuse. Alors le métropolite Nicodème, voyant mon entêtement et mon refus de citer des noms, changea de tactique. « Ceux qui se permettent de telles comparaisons perdent de vue une différence fondamentale entre la Yougoslavie et la Russie. En Yougoslavie, l’orthodoxie fait partie de la vie quotidienne, c’est avant tout une tradition nationale qui ne constitue pas de menace pour le pouvoir. Aussi ce dernier la tolère-t-il. Mais chez nous, l’orthodoxie, c’est une foi, une idéologie, une conception du monde, une confession qui nie les fondements même du régime. Le pouvoir sent qu’il y a là un danger pour lui, d’où son attitude plus dure envers l’Église. » Je dois admettre que la réponse du métropolite était fine et juste à sa manière, mais on y sentait une justification des répressions antireligieuses. En 1968, je rencontrai de nouveau le père Libère à Bruxelles. Il me dit d’un ton de reproche. « Pourquoi m’avez-vous trahi en racontant au métropolite Nicodème ce que je vous avais dit à Belgrade ? Je n’ai peur de rien, mais je n’ai aucun plaisir à recevoir des blâmes à cause de vous. » — « Je ne vous ai pas nommé, il ne pouvait que deviner ! » — « Oui, j’ai bien compris qu’il ne savait pas exactement de qui il s’agissait », me répondit le père Libère. Pourquoi le métropolite Nicodème avait-il mené son enquête et en avait « tiré des conclusions » ? Je ne trouve pas cela très joli. Il est vrai que tout cela n’eut aucune conséquence grave pour le père Libère, mais ce fut une leçon pour moi. Je savais désormais qu’il ne fallait pas faire entièrement confiance au métropolite Nicodème, ni se montrer trop franc avec lui.

Lui-même d’ailleurs ne se comportait jamais avec une franchise absolue avec moi. Il est vrai que lors de nos rencontres en Occident, nous parlions d’affaires aussi bien religieuses que personnelles, beaucoup plus ouvertement qu’en URSS où quelque chose nous retenait tous les deux (que ce soit la peur des microphones ou l’atmosphère pesante du système soviétique). Mais avec les années, le métropolite Nicodème avait tendance à s’ouvrir. Je me souviens, par exemple, d’une conversation remarquable que nous eûmes à Paris dans les années 1965-1967. Nous nous trouvions seuls après un dîner dans les locaux de l’exarchat. Il était près de dix heures du soir. Je ne me souviens pas du point de départ de notre conversation, mais il semble qu’il avait commencé comme à l’accoutumée par débiter ses éternelles semi-vérités sur la situation de l’Église en Russie. « On reproche souvent aux évêques de ne pas protester contre les fermetures des églises, me disait-il. Mais leur pouvoir en la matière est très limité, cela dépend bien plus des croyants, de l’activité qu’ils déploient. Or souvent, ils n’en déploient pas. Tenez, par exemple. pendant que j’étais archevêque du diocèse de Iaroslavl, on commença à y fermer les églises et les fidèles vinrent me réclamer de l’aide. Je leur dis. « Écrivez une lettre, expliquant que vous désirez conserver votre église ouverte et collectez le plus grand nombre possible de signatures. Quand vous aurez fait cela, je pourrai bien mieux vous aider. » Et que pensez-vous qu’ils firent ? Les voilà qui hésitent, qui font des manières, qui se défilent. En fin de compte, il n’y eut pas une seule signature, personne n’avait assez de courage. »

Je me mis à opposer au métropolite des exemples concrets de persécutions antireligieuses à l’intérieur du pays et des raisons pour lesquelles les fidèles avaient peur de se défendre ouvertement. « Moi aussi, je pourrais donner une interview sur la situation de l’Église chez nous, qui ferait sensation dans le monde entier », dit-il. « Mais je ne le ferai pas, car cela ne ferait aucun bien à l’Église, que du contraire. Bien plus, je sais que je peux laisser dans l’histoire mon nom entaché et cela ne m’est pas indifférent, loin de là. Mais je suis prêt à en prendre le risque pour le bien de l’Église. Il n’y a pas d’autre voie. » Nous continuâmes cette conversation jusqu’à trois heures du matin, jusqu’à ce que je dise que j’étais fatigué et que j’aille me coucher. Je me sentais plein de compassion envers lui, me disant qu’il devait souvent avoir eu la tentation de tout laisser en plan et de faire une sortie spectaculaire, car il comprenait et voyait tout ce qui se passait autour de lui. Cela dit, il ne s’agit que de suppositions de ma part. même cette nuit-là, il ne se départit jamais de son air impénétrable. Par la suite, il alla plus loin, semble-t-il. Je me souviens qu’il était à ce moment-là attaqué par la presse occidentale pour ses prises de position prosoviétiques, pour ses mensonges sur la situation de l’Église en Russie, etc. On le considérait comme un traître, on se méfiait de lui. Je le lui dis. « Et vous, avez-vous confiance en moi ? », me demanda-t-il avec dans les yeux une expression triste, émouvante même. « Oui, Monseigneur, personnellement, j’ai confiance en vous », répondis-je. Il eût été cruel de répondre autrement.

Un jour à Genève, vers l’année 1969, me semble-t-il, je rencontrai le secrétaire général du COE Visser ‘t Hooft (81). À ce propos, je me souviens d’un épisode intéressant pour caractériser le métropolite Nicodème et l’habitude soviétique qu’il avait acquise de proférer des mensonges sans nécessité aucune, sans même le remarquer et sans se souvenir des circonstances ou de l’environnement où ils étaient proférés (les déclarations publiques, elles, pouvaient trouver une justification et l’on pouvait humainement les comprendre et les pardonner). Visser ‘t Hooft me raconta que, lorsqu’il se trouvait en voyage à Odessa en 1964 à une réunion du Comité, il se rendit à Potchaïev (82) avec un groupe d’autres membres de la délégation et les moines du monastère lui transmirent leurs plaintes au sujet des persécutions dont ils étaient victimes de la part des autorités. Peu de temps après, alors que j’étais à Moscou, nous en vînmes avec le métropolite Nicodème à parler de Potchaïev. Le métropolite se mit à contester vivement l’authenticité des appels et déclarations de Potchaïev, disant qu’ils n’émanaient pas des moines. Alors je lui dis. « Visser ‘t Hooft m’a raconté que les moines les lui avaient remis en mains propres et que c’est lui qui les avait sortis d’Union soviétique. Pourquoi aurait-il du mentir ? » — « C’est impossible, me répondit le métropolite Nicodème, Visser ‘t Hooft n’a jamais mis les pieds à Potchaïev. Il est vrai que les participants de la consultation d’Odessa ont demandé de visiter Potchaïev, mais nous avons été contraints de la leur refuser, en raison de leur trop grand nombre. Aucun d’entre eux n’a visité Potchaïev. » Bien plus tard, en 1972, je rencontrai à nouveau Visser ‘t Hooft à Genève. Au dîner, je me trouvai assis à côté de lui et décidai de lui demander. « Avez-vous visité Potchaïev en 1964 après la réunion du Comité à Odessa ? » — « Bien sûr ! », répondit-il. — « Mais le métropolite Nicodème affirme que personne n’a été autorisé à y aller et que vous n’y avez jamais été. » Visser ‘t Hooft sourit et me dit. « Le métropolite Nicodème ne peut ignorer que si, malgré le souhait exprimé par tous les participants de se rendre à Potchaïev, tous n’ont pas été autorisés s’y rendre, cinq d’entre-nous y sont allés, dont moi. Le métropolite Nicodème en personne nous y a accompagnés. Je me souviens parfaitement qu’alors qu’il nous montrait le monastère et la vue sur le paysage environnant, il nous a cité un poème russe. « Ici est l’esprit russe, ici cela sent la Russie (83). » Et c’est là que les moines me remirent leurs textes, à l’insu, bien entendu, du métropolite Nicodème. Mais il ne peut avoir oublié notre visite à Potchaïev. » Il m’est difficile d’ajouter un commentaire à ce récit qui s’en passe d’ailleurs aisément. Il va sans dire que je ne doute pas un instant de la véracité des dires de Visser ‘t Hooft, d’autant qu’il aurait été difficile à un étranger d’inventer les détails d’une visite à Potchaïev.

J’ai décrit ailleurs en detail (84) le concile local de l’Église orthodoxe russe de 1971 qui élit le patriarche Pimène et le rôle qu’y joua le métropolite Nicodème. Durant la période « postconciliaire », c’est-à-dire de l’été 1971 jusqu’à la mort du métropolite Nicodème, à Rome, le 5 septembre 1978, je le rencontrai encore de nombreuses fois. Il est vrai qu’à la suite de son premier infarctus du printemps 1973, il s’était mis à voyager beaucoup moins que par le passé et s’était même vu contraint de réduire le champ de ses activités. Il démissionna de ses fonctions de président du Département des relations ecclésiastiques extérieures (85) au profit du métropolite Juvénal (86), mais sa nomination au poste d’exarque patriarcal d’Europe occidentale (87) renforça encore ses liens avec nous. C’est lui-même qui m’apprit la nouvelle de son départ du Département des relations extérieures alors qu’il était en visite à Bruxelles en juin 1973, à l’occasion d’une « conférence sociale sur la sécurité en Europe », ce qui était curieux ; il n’était pas là pour l’Église, mais comme membre de la délégation soviétique. Je ne posais aucune question au métropolite Nicodème au sujet des discussions ; de toute façon, on n’y changerait rien, on pouvait seulement être affligé. Le métropolite n’encourageait d’ailleurs pas ma curiosité. La première chose qu’il me dit lorsqu’il me vit à l’aéroport fut qu’il ne dirigeait plus le Département des relations extérieures. « Mais, se mit-il à m’expliquer avec une certaine naïveté, il ne fallait pas en conclure qu’on l’avait « rétrogradé », loin de là, on n’avait fait que répartir les tâches d’une façon différente et il continuait à tout diriger. « À qui doit-on adresser son courrier pour les affaires courantes ? », lui demandai-je. — « Au métropolite Juvénal, mais en cas d’affaire importante, à moi », répondit-il.

Comme chacun sait, c’est en février 1974 que Soljenitsyne fut expulsé de Russie soviétique. Cette décision me paraissait révoltante, mais il ne me serait jamais venu à l’idée de protester contre elle (défendre un écrivain ne fait pas partie des attributions d’un évêque), s’il n’y avait eu une circonstance particulière. Soljenitsyne avait bien d’autres défenseurs que moi, sans parler du fait que les protestations contre le pouvoir soviétique restaient toujours sans effet. Mais je fus indigné au plus profond de mon cœur de voir le métropolite Séraphim de Kroutitsy et Kolomna (88) se mêler de l’affaire et approuver, « en tant que métropolite de l’Église orthodoxe russe », l’expulsion de Soljenitsyne (89). C’est pourquoi, dans un télégramme du 17 février au patriarche Pimène, j’exprimai « en tant qu’archevêque de l’Église orthodoxe russe » la « profonde consternation » que me causait le geste du métropolite Séraphim. Je reçus quasiment au même moment une invitation du patriarcat à me rendre à Moscou. Ici, je dois donner quelques explications. lors de ma visite précédente, en octobre 1973, j’avais un visa touristique de cinq jours dont je demandai, comme d’habitude, la prolongation. « Ce sera fait, me répondit le métropolite Nicodème. Nous réglons des problèmes mondiaux, ce serait incroyable qu’on ne règle pas celui-là ! Vous l’aurez, votre prolongation. » Mais quelques jours plus tard, il vint me dire, l’air embarrassé. « On vous refuse la prolongation de votre visa. Nous avons eu le plus grand mal à vous obtenir deux jours supplémentaires sans quoi vous auriez été obligé de repartir la veille de la saint Serge. (90) Mais en compensation, vous serez invité l’année prochaine et là, personne ne pourra écourter votre séjour. Rappelez-nous en fin d’année de vous faire l’invitation. » C’est ce que je fis et je reçus fin février 1974 l’invitation précitée, datée du 20 février ; je partis à Moscou au printemps, après Pâques. Une question se posa à moi. le Département des relations extérieures était-il au courant à ce moment-là de mon télégramme au patriarche à propos de Soljenitsyne ? Les dates coïncident presque, mais à y réfléchir, il me semble qu’ils n’en savaient encore rien. Quoi qu’il en soit, je décidai d’y aller, malgré le fait que de nombreuses personnes à Bruxelles tentaient de m’en dissuader, car elles avaient peur pour moi. Au consulat soviétique, on ne fit aucune difficulté pour me délivrer le visa correspondant à l’invitation du patriarcat, on ne me posa pas la moindre question alors même que les journaux belges et français parlaient de mon télégramme.

J’arrivai à Moscou le 14 mai 1974. Je fus reçu par le métropolite Juvénal et le patriarche, je leur fournis mes explications concernant mon télégramme à propos de Soljenitsyne, et dans l’ensemble tout se passa très bien. Mais c’est avec le métropolite Nicodème, chez qui je me rendis, à son invitation, pour la fête de saint Nicolas (le 9/22 mai), que j’eus l’explication la plus longue. Nous n’en parlâmes pas immédiatement et c’est moi qui amenai la conversation sur le sujet. Mais quand nous y vînmes, nous nous mîmes rapidement à crier l’un sur l’autre. En gros, il cherchait à démontrer qu’il n’aurait pas fallu que je me mêle de l’affaire Soljenitsyne, à quoi je répondais que le métropolite Séraphim l’avait fait le premier. « D’ailleurs, continuai-je, mon intervention n’était pas politique. » — « Non, rétorqua le métropolite Nicodème. Votre intervention était très nettement une prise de position antisoviétique. » — « Est-ce donc si répréhensible ? », lui demandai-je. — « Je ne dis pas que c’est mal, répondit Mgr Nicodème, je dis seulement que vous n’auriez pas dû le faire. »

Le lendemain, c’était la saint Nicolas, fête patronale de la cathédrale Saint-Nicolas-des-Marins (91), où nous concélébrâmes tous avec les membres d’une délégation du patriarcat de Jérusalem. Nous fûmes conviés à un repas solennel après la liturgie. Le métropolite Nicodème commença par souhaiter la bienvenue à la délégation de Jérusalem, puis s’adressant à moi, il insista sur le fait que nous nous connaissions de longue date, que nous avions collaboré lors des conférences panorthodoxes, etc. Il voulait manifestement indiquer par là que, malgré les quelques points de désaccord que nous pouvions avoir, nous étions fondamentalement unis. Cela fut remarqué par l’assistance.

Il m’arriva encore plusieurs fois de m’expliquer (« affronter » serait un terme trop brutal) avec le métropolite Nicodème à propos de déclarations que j’avais faites sur la BBC, d’articles ou de commentaires que j’avais publiés dans la Pensée russe (92) ou dans le Messager de l’ACER de Nikita Struve (93), ainsi qu’à la sortie de mon livre L’année 1919 (94) où je raconte l’année que j’ai passée dans l’Armée blanche. Je m’empresse de dire ici que toutes ces « explications » avec Mgr Nicodème se terminèrent très bien pour moi, sans aucune conséquence fâcheuse, ce que j’attribue principalement à l’intelligence du métropolite et à sa bienveillance à mon égard.

À ce propos, je me rappelle la plus intéressante des conversations que j’eus avec le métropolite Nicodème, à Paris au début de 1976. « M’est-il jamais arrivé de vous condamner ou de vous critiquer pour vos déclarations ou vos articles ? me demanda-t-il. Jamais ! Prenez par exemple votre article (95) sur l’archevêque Pitirim (96). à l’exception de ce que vous y écrivez à propos du gouvernement soviétique — à ce propos je m’abstiens de commentaires —, je suis entièrement d’accord avec vous. l’Église doit en permanence chercher à toucher les couches de populations les plus larges et ne doit pas renoncer d’elle-même à exercer une influence sur la jeunesse. En ce qui concerne votre notice nécrologique (97) du métropolite Joseph d’Alma-Ata (98), je dois vous dire qu’il était mon candidat favori pour le trône de patriarche, même si cela n’a pas été possible. »

Puis nous passâmes à mon livre L’année 1919. « Vous écrivez bien, me dit le métropolite Nicodème, et je comprends parfaitement quels ont pu être vos sentiments à l’époque. Ce que je ne comprends pas, c’est le besoin que vous avez eu de prendre l’Armée blanche comme thème de vos mémoires. Pourquoi n’avez vous pas plutôt raconté de quelle façon vous êtes devenu moine sur le mont Athos ? Pourquoi n’avoir pas raconté votre enfance ? » — « Je ne suis pas Léon Tolstoï pour écrire Enfance, Adolescence, Jeunesse », répondis-je. « Je n’ai pas ce talent. Quant à l’Athos, si Dieu veut, j’aurai l’occasion d’écrire à ce sujet (99). Mon séjour dans l’Armée blanche a laissé en moi un souvenir impérissable et ce dont j’ai été témoin revêt un intérêt historique certain. » — « Non, vous écrivez bien, poursuivit Mgr Nicodème, mais vous auriez dû donner pour titre à votre livre quelque chose comme « Extraits de mes mémoires ». Sinon on peut penser qu’il s’agit là du thème central de vos intérêts. N’oubliez pas que vous occupez des fonctions à responsabilités. Pourquoi n’écrivez-vous pas plutôt sur les saints pères ? » — « J’ai déjà écrit sur les pères de l’Église et j’écrirai encore. L’année 1919 ne doit être considérée que comme une courte pause. J’avais besoin de raconter ce que j’avais sur le cœur. J’ai aussi un article intitulé « Les journées de février 1917 à Petrograd (100) ». À l’époque, j’avais même des sympathies révolutionnaires. » — « Eh bien, elles vous ont mené loin, vos sympathies ! », ironisa le métropolite Nicodème.

Cette conversation eut lieu peu de temps après l’assemblée générale du COE à Nairobi (101) au cours de laquelle des délégués protestants émirent pour la première fois une protestation contre les persécutions antireligieuses en Union soviétique. J’avais l’intention d’écrire une lettre au pasteur Potter (102), secrétaire général du COE, pour lui exprimer mon soutien et l’encourager à poursuivre son action, mais je voulais avant tout connaître la position du métropolite Nicodème à l’égard de ce type d’interventions. C’est pourquoi, sans dire un mot de mes intentions et gardant ma lettre à Potter dans ma poche, je dis au métropolite Nicodème. « Je pense que les protestations contre les persécutions antireligieuses en Russie telles qu’elles ont été exprimées à Nairobi, ainsi que les discussions en général sur la situation de l’Église peuvent être bénéfiques. » — « C’est vrai, répondit le métropolite Nicodème, mais elles ne doivent pas être faites en votre nom ni par voie de presse. Croyez-moi, Monseigneur, il y aura suffisamment d’organisations, autrement importantes et influentes que vous, pour s’en occuper. Vous ne devriez pas vous en soucier. » — « Vous pensez au COE ? » — « Oui, entre autres. » — « Mais il faut les encourager à le faire. » — « En tout cas, pas en votre nom ni par voie de presse. » Pour moi c’était très clair. Je compris les paroles du métropolite Nicodème comme un feu vert et envoyai ma lettre à Potter (103) .

Nous ne nous heurtâmes à aucune difficulté particulière de la part du métropolite Nicodème lors de la publication de notre Messager de l’exarchat d’Europe occidentale. Il ne nous soumettait à aucune censure préliminaire ni n’imposait d’approbation préalable du contenu. Il lui aurait d’ailleurs formellement été assez difficile d’intervenir de la sorte, dans la mesure où il n’était pas notre exarque et que c’était notre exarque, le métropolite Antoine de Souroge, le responsable de la publication. Il y eut cependant des désaccords avec le métropolite Nicodème à propos du Messager ; le métropolite souhaitait que son contenu soit exclusivement théologique, alors que je voulais, moi, laisser de la place à l’actualité ecclésiale et en particulier à la situation de l’Église dans la Russie contemporaine, dans un esprit bien entendu non soviétique. Ainsi, je me souviens qu’en 1963, nous publiâmes une lettre clandestinement sortie de Russie, la « Lettre ouverte au prêtre Darmanski (104) » du prêtre Jeloudkov (105) (nous la laissâmes anonyme, car nous n’en connaissions pas l’auteur). Dans le courant de l’année qui suivit, je rencontrai aux Pays-Bas le métropolite Nicodème qui me reprocha la publication de cette lettre. « Vous ne connaissez pas Jeloudkov et vous regretterez un jour de l’avoir publié. » Je répondis que la lettre était une dénonciation très forte de l’athéisme et qu’elle dépeignait de manière très vivante la lutte antireligieuse des athées contre la foi. « Vous, vous publiez et c’est moi qui prends », me répondit le métropolite Nicodème, accompagnant ses paroles d’un geste évocateur. Je n’avais pas grand-chose à répondre à un tel argument. Quant le métropolite Nicodème fut nommé exarque d’Europe occidentale, la parution du Messager devint problématique, car il exigeait que chaque numéro lui soit préalablement envoyé pour vérification. « C’est mon droit en tant qu’exarque. Le métropolite Antoine ne le faisait pas, parce qu’il ne s’intéressait pas au Messager. Moi, je m’y intéresse. » Je quittai alors la rédaction du Messager et la parution en fut suspendue. Lors de l’une de mes visites à Paris, le métropolite Nicodème me demanda une explication à ce sujet. Je lui dis qu’envoyer à chaque fois le Messager pour vérification préalable était techniquement impossible. J’étais prêt à reprendre la rédaction du Messager à une seule condition. pas un gramme de « soviétisme » ! "D’accord, me répondit-il, il n’y en aura pas. Mais je vais moi aussi vous poser une condition. pas un gramme d’"antisoviétisme" !" Une autre fois, après la publication de ma critique du livre de Roessler sur l’Église russe (106), il me dit. « Mais enfin, pourquoi publiez-vous de tels articles dans le Messager ? Et sous votre nom en plus ? Ce n’est que votre avis personnel ! Vous feriez mieux de les publier ailleurs. » Je me rangeai à son avis et me mis à publier certaines choses chez Nikita Struve, mais signées de mon nom. Et quand on me demandait pourquoi je le faisais, je répondis que puisqu’on me l’avait interdit dans notre Messager, je publiais dans le Messager de l’ACER.

Le 21 février 1974, notre exarque, le métropolite Antoine de Souroge, démissionna de ses fonctions pour raisons de santé. Étant donné que sa lettre de démission avait été écrite à peine trois jours après qu’il ait célébré dans sa cathédrale de Londres un « Te Deum de protestation » pour les dissidents en liaison avec l’expulsion de Soljenitsyne, l’opinion publique interpréta cette démission du métropolite comme un limogeage par le patriarcat de Moscou à la suite de cette « protestation ». Il n’en était pas ainsi en réalité. Contrairement à ce qui s’était passé en 1964 où Mgr Antoine avait été contraint de présenter sa démission, sa nouvelle demande avait pris le patriarcat au dépourvu et le jetait même dans l’embarras, car elle créait l’impression que le métropolite Antoine était victime de persécutions de sa part. Le métropolite Nicodème l’appréciait beaucoup en tant qu’exarque et en tant qu’homme jouissant d’une grande popularité en Occident. C’est pourquoi, il fallut attendre le 5 avril pour que le synode accède à la demande du métropolite Antoine. Quant à la nomination du nouvel exarque, elle traîna jusqu’au 3 septembre…


  1. Mgr Nicodème (Rotov, 1929-1978), prélat orthodoxe russe et personnalité du mouvement œcuménique. Membre, puis supérieur de la Mission orthodoxe russe à Jérusalem (1956-1958), vice-président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou (1959-1960), président de ce département (1960-1972), exarque patriarcal d’Europe occidentale (1974-1978). Évêque (1960), archevêque (1961), métropolite (1963), métropolite de Leningrad et Novgorod (1967). Artisan du dialogue œcuménique, il fut membre du Comité exécutif du C. O. E. (1961-1975) et président de celui-ci (1975). Il mourut à Rome, lors d’une audience privée chez le pape Jean-Paul Ier. Voir « Une vie pour l’unité, le métropolite Nicodème », Messager de l’Église orthodoxe russe, n°11 (2008), p. 7-26.
  2. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », p. 175.
  3. Le 31 mai 1960. Sur le petit diocèse du patriarcat de Moscou en Belgique, voir Père Serge MODEL, « L’Église orthodoxe russe en Belgique, aux Pays-Bas et au Luxembourg », Messager de l’Église orthodoxe russe, n°7, Paris (2008), p. 20-23.
  4. De 1958 à 1960.
  5. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 41.
  6. De 1951 à 1958.
  7. Philarète (Denissenko, né en 1935), ex-prélat orthodoxe russe. Évêque (1962), archevêque (1966) puis métropolite (1968) de Kiev et de Galicie. Fondateur (1991) d’une « Église autocéphale ukrainienne-patriarcat de Kiev » et patriarche autoproclamé de celle-ci, défroqué pour activité schismatique et excommunié.
  8. Mgr Bartholomée (Gondarovsky, 1927-1988), prélat orthodoxe russe. Archevêque de Tachkent et d’Asie centrale (1972-1987).
  9. En 1958.
  10. Du 14 au 29 juin 1960. Sur ce voyage, voir ARCHIMANDRITE PHILARETE (DENISSENKO), « V gostyah ou anglikanskih monakhov » [En visite chez les moines anglicans], Journal du Patriarcat de Moscou, n°8 (1960), p. 69-79.
  11. Propriété de l’association Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius, qui avait pour but de favoriser les contacts entre anglicans et orthodoxes. C’est dans les locaux de la maison qu’était située l’église orthodoxe russe d’Oxford.
  12. Nicolas Mikhaïlovitch Zernov (1898-1980), historien, théologien et philosophe émigré russe, secrétaire de la Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius.
  13. Sont ici visés notamment les canons dits « apostoliques » n° 45 et n° 65, et le canon du concile de Laodicée (364) n° 33.
  14. 1 Th. 5, 17.
  15. Et pas le dimanche 19 juin, comme indiqué dans le manuscrit original (NdT).
  16. Mgr Harry James Carpenter (1901-1993), prélat et théologien anglican. Évêque d’Oxford (1955-1970).

*Passage illisible dans le manuscrit original (NdT).

  1. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 7.
  2. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 49.
  3. Voir n. 3.
  4. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) ».
  5. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », p. 175-194.
  6. Il s’agit de Mgr Nicolas (Eremine). Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 10.
  7. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 53.
  8. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », p. 192.
  9. Mgr Alexis (van der Mensbrugghe, 1899-1980), prélat et théologien orthodoxe d’origine belge. Sacré le 1er novembre 1960 évêque titulaire de Meudon, auxiliaire de l’exarchat en Europe occidentale. Évêque aux États-Unis (1968), archevêque à Düsseldorf (1971).
  10. ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « La Conférence panorthodoxe sur l’île de Rhodes », Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 40 (1961), p. 179-189.
  11. Mgr Nicodème fut nommé évêque d’Iaroslavl et Rostov le 23 novembre 1960 et élevé au rang d’archevêque le 16 mars 1961.
  12. Mgr Alexis (Ridiger, 1929-2008), prélat orthodoxe russe, patriarche de l’Église orthodoxe de Russie. Évêque de Tallin en Estonie (1961), archevêque et chancelier du patriarcat (1964), métropolite de Leningrad (1986), patriarche de Moscou et de toutes les Russies (1990-2008). Voir « Patriarche Alexis de Moscou et de toute la Russie », Messager de l’Église orthodoxe russe, n°12 (2008), p. 5-22.
  13. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 75.
  14. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 40.
  15. Mgr Nicolas (Eremine). Voir n. 23.
  16. À noter que le professeur Nikita Struve met en doute les fonctions d’interprète de V. Alexéïev. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 96.
  17. Mgr Meliton (Hatzis, 1913-1989), prélat orthodoxe grec, proche collaborateur du patriarche Athénagoras de Constantinople. Métropolite d’Imbros et Ténédos, métropolite de Chalcédoine (1950).
  18. Mgr Chrysostome (Constantinidis, 1921-2006), prélat orthodoxe grec. Professeur à l’institut de théologie de Halki, métropolite de Myre (1961), métropolite d’Ephèse (1991).
  19. Le même individu est d’ailleurs cité, avec les mêmes « qualités », dans N. STRUVE, op. cit., p. 97.
  20. École de théologie du patriarcat de Constantinople, située sur l’île d’Heybeliada (près d’Istanbul). Fermée par les autorités turques en 1971.
  21. Mgr Élie (Muawad, ?-1979), prélat orthodoxe syrien. Patriarche de l’Église orthodoxe d’Antioche (1970-1979).
  22. Père Serge Heitz (1908-1998), prêtre orthodoxe d’origine allemande.
  23. Le père Heitz était un ancien prêtre catholique qui s’était marié.
  24. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 7.
  25. Mgr Pierre (L’Huillier, 1926-2005), prélat orthodoxe d’origine française, théologien et canoniste. Évêque de l’Église orthodoxe russe à Paris (titulaire de Chersonèse) (1968), puis évêque de l’Église orthodoxe d’Amérique (1979). Archevêque (1990).
  26. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 20.
  27. Mgr Eugène Tisserant (1884-1972), prélat catholique français. Préfet de la Congrégation des Églises orientales, cardinal (1936), doyen du sacré collège (1951), membre de l’Académie française (1961), participant au concile Vatican II.
  28. Père Théodore (Strotmann, 1911-1987), moine de Chevetogne. Sur cet épisode, voir aussi A. LAMBRECHTS, « Les contacts entre l’Église orthodoxe russe et le Monastère d’Amay-Chevetogne, 1925-2003 », dans Irénikon, revue des moines de Chevetogne, n° 76 (2003), p. 210-211.
  29. Il s’agira des pères Vital Borovoï et Vladimir (Kotliarov), aujourd’hui métropolite de Saint-Pétersbourg.
  30. Le 4 août 1963.
  31. Voir ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « La IIe Conférence panorthodoxe à l’île de Rhodes, 26-29 septembre 1963 », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n°45 (1964), p. 5-25.
  32. Mgr Justin (Moisescu, 1910-1986), prélat orthodoxe roumain. Métropolite de Moldavie (1957), patriarche de l’Église orthodoxe roumaine (1977-1986).
  33. Mgr Maxime (Minkov, né en 1914), prélat orthodoxe bulgare. Métropolite de Lovetch (1960), patriarche de l’Église orthodoxe bulgare (depuis 1971).
  34. Mgr Serge (Larine, 1908-1967), prélat orthodoxe russe. Archevêque de Berlin (1962-64), puis d’Iaroslavl et Rostov (1964-1967).
  35. L’Église « vivante » ou « rénovée ». schisme créé par les autorités soviétiques au sein de l’Église orthodoxe russe dans les années 1920. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 32-37 et Mgr KALLISTOS (WARE), L’Orthodoxie. L’Église des sept conciles, op. cit., p. 194.
  36. N. Khrouchtchev sera démis de toutes ses fonctions et envoyé à la retraite en octobre 1964.
  37. Le 9 octobre 1963.
  38. Le 7 octobre 1967.
  39. Père Corneille (Fristedt, 1902-1982), moine et prêtre orthodoxe russo-finlandais. Recteur de l’église orthodoxe russe Saint-Nicolas de Bruxelles.
  40. En septembre 1962, deux suppliques adressées par des chrétiens de la région de Potchaïev (Ukraine) au Conseil œcuménique des Églises et aux dirigeants de l’URSS révélèrent le détail des persécutions. La première a été publiée intégralement dans la revue française Esprit (mars 1963, p. 431-433). Voir N. STRUVE, op. cit., p. 265-269.
  41. Le 19 janvier 1964.
  42. Mgr Basile (de son nom civil Vladimir) (Rozdianko, 1915-1999), prélat orthodoxe d’origine russe (petit-fils du dernier président de la Douma d’Empire, Michel Rodzianko). Émigré, prêtre au sein de l’Église orthodoxe serbe (à Belgrade, ensuite à Londres), puis évêque de l’Église orthodoxe d’Amérique (1980-1984).
  43. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 24.
  44. Famille du patriarche Alexis Ier (Simansky).
  45. À l’époque, plus haute distinction honorifique du patriarcat de Moscou.
  46. Mgr Michael Ramsay (1904-1988), prélat anglican et personnalité du mouvement œcuménique. Archevêque de Canterbury, primat de la communion anglicane (1961-1974).
  47. Mgr Frederick Donald Coggan (1909-2000), prélat anglican. Archevêque de Canterbury, primat de la communion anglicane (1974-1980).
  48. L’ordination, par l’Église anglicane, de femmes-prêtres — considérée par les orthodoxes comme contraire à la tradition bimillénaire de l’Église — a amené une crise dans le dialogue théologique orthodoxe-anglican en 1977-1978. Ce dialogue, qui a repris depuis sur un mode mineur, est en outre rendu difficile par les prises de position ultralibérales de certains Anglicans en matière de foi et de morale.
  49. SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN, Catéchèses (3 tomes), introd., texte critique et notes par Mgr BASILE (KRIVOCHEINE), trad. par J. PARAMELLE, s. j., coll. « Sources chrétiennes », n° 96, 104 et 113, Paris, Éd. du Cerf, 1963-1965.
  50. Voir Père Serge MODEL, « Une page méconnue de l’histoire de l’orthodoxie en Occident. la Mission orthodoxe belge (1963-1987) », Irénikon, revue des moines de Chevetogne, n°81(2008), p. 24-49.
  51. Les 7 et 8 octobre 1964.
  52. Le 9 octobre 1964.
  53. Le 14 octobre 1964.
  54. Mgr Hermogène (Goloubiov, 1896-1978), prélat orthodoxe russe et confesseur de la foi. Supérieur de la laure des Grottes à Kiev, prisonnier au goulag (1931 à 1939). Évêque (1953), archevêque (1956), archevêque de Kalouga et Borovsk (1963), limogé en 1964 pour s’être opposé à la soumission de l’Église aux pressions du pouvoir.
  55. Voir ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « La IIIe Conférence panorthodoxe de Rhodes, 1-15 novembre 1964 », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 51 (1965), p. 137-161.
  56. Mgr Philarète (Vakhroméïev, né en 1935), prélat et théologien orthodoxe russe. Évêque (1965), recteur de l’académie de théologie de Moscou (1966-1973), archevêque de Berlin et exarque patriarcal d’Europe centrale (1973-1978), métropolite (1975), président du Département des relations extérieures (1981-1989), métropolite de Minsk, exarque patriarcal de Biélorussie (depuis 1978).
  57. Mgr Élie (Gudushauri-Shiolashvili, né en 1933), prélat orthodoxe géorgien. Catholicos-patriarche de l’Église orthodoxe de Géorgie (depuis 1977).
  58. Les conciles de Constantinople de 1591 et 1593 reconnurent à l’Église russe le rang de patriarcat, et lui octroyèrent la cinquième place dans l’ordre des diptyques (listes de commémoration), autrement dit dans l’ordre protocolaire des Églises orthodoxes.
  59. Voir « Chapitre 2. L’année 1919 », n. 15.
  60. À l’époque, le père Vladimir Rodzianko relevait de l’Église de Serbie. Voir n. 59.
  61. Le patriarche Alexis Ier était issu d’une famille aristocratique, tout comme le père Rodzianko.
  62. Père Libère Voronov (1914-1995), prêtre et théologien orthodoxe russe, confesseur de la foi (prisonnier au goulag de 1944 à 1954), professeur à l’académie de théologie de Leningrad.
  63. Voir ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « La Commission inter-orthodoxe pour le dialogue avec les Anglicans, Belgrade, 1-15 septembre 1966 », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 58 (1967), p. 74-106.
  64. Selon la législation soviétique, les mineurs d’âge n’avaient pas le droit de participer aux cérémonies religieuses en URSS.
  65. Willem Adolf Visser ‘t Hooft (1900-1985), pasteur et théologien réformé néerlandais, pionnier du mouvement œcuménique, premier secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises (1948-66). Au moment où l’auteur le rencontre, il n’est plus secrétaire général, mais président honoraire du COE.
  66. La laure de Saint-Job de Potchaïev, célèbre monastère d’Ukraine occidentale, faillit être liquidée dans les années 1960. Les persécutions réduisirent le nombre de moines de 140 (1961) à 36 (1962), sans cependant réussir à obtenir la fermeture du monastère, en raison de la défense de celui-ci par les croyants. Voir n. 57.
  67. Citation approximative d’Alexandre Pouchkine. « Là est l’esprit de la Russie, là on sent l’odeur de la Russie. »
  68. Voir « Chapitre 3. Le concile de 1971 ».
  69. Le 30 mai 1972.
  70. Mgr Juvénal (Poïarkov, né en 1935), prélat orthodoxe russe. Évêque (1965), métropolite (1972), métropolite de Kroutitsy et Kolomna (depuis 1977), président du Département des relations extérieures (1972-81), président de la Commission synodale de canonisation (depuis 1995).
  71. Le 3 septembre 1974.
  72. Mgr Séraphim (Nikitine, 1905-1979), prélat orthodoxe russe. Évêque (1962), archevêque (1968), président du Département de l’intendance du patriarcat de Moscou (1970-74), métropolite de Kroutitsy et Kolomna (1971-77).
  73. METROPOLITE SERAPHIM (NIKITINE) DE KROUTITSY ET KOLOMNA, « Otschepentsu — prezreniye naroda [Au renégat, le mépris du peuple] », La Pravda, Moscou, 16 février 1974.
  74. Le 7 octobre 1963. Voir n. 19.
  75. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 68.
  76. Journal russe (antisoviétique) de Paris.
  77. Messager de l’Action chrétienne des étudiants russes (en russe Vestnik R. Kh. D.), revue trimestrielle russe éditée à Paris et dont le rédacteur en chef est, depuis 1970, le professeur Nikita Struve.
  78. Voir « Chapitre 2. L’année 1919 ».
  79. ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « Otvet na interviou arkhiepiskopa Pitirima (Netchaeva) agentsvu Novosti [Réponse à l’interview de l’archevêque Pitirim (Netchaïev) à l’agence Novosti] », La Pensée russe, 30 janvier 1975.
  80. Mgr Pitirim (Netchaïev, 1926-2005), prélat orthodoxe russe. Évêque (1963), archevêque (1971), métropolite de Volokolamsk et Iouriev (1986). Président du Département éditorial du patriarcat de Moscou et rédacteur en chef du Journal du patriarcat de Moscou (1963-94).
  81. ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « Pamiyat’ episcopa ispovednika. mitropolit Alma-Atinskiy i Kazakhstanskiy Iossif (Tchernov) » [En mémoire d’un évêque-confesseur. le métropolite Joseph (Tchernov) d’Alma-Ata et du Kazakhstan], La Pensée russe, 13 novembre 1975, p. 14.
  82. Mgr Joseph (Tchernov, 1893-1975), prélat orthodoxe russe et confesseur de la foi. Évêque (1932), archevêque (1958), métropolite d’Alma-Ata et d’Asie centrale (1968).
  83. Finalement, Mgr Basile n’écrivit jamais sur son séjour au Mont Athos. Pour en avoir un aperçu, il faut se référer à sa correspondance. Voir Père Serge MODEL, « Mgr Basile et le Mont Athos », Messager de l’Église orthodoxe russe, op. cit., p. 16-20.
  84. Voir « Chapitre 1. Les journées de février 1917 à Petrograd ».
  85. La IXe assemblée générale du COE eut lieu à Nairobi (Kenya), du 23 novembre au 10 décembre 1975.
  86. Philip Potter (né en 1921), pasteur méthodiste, secrétaire général du Conseil Œcuménique des Églises (1972-84).
  87. ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « Posle Nairobi. Pism’o Dr. Potteru » [Après Nairobi. Lettre au Dr. Potter], Messager de l’ACER, n° 120 (1977), p. 313.
  88. « Potchemu Vy porvali s religiey ? Otkrytoe pis’mo byvchemu sviachenniku Darmanskomu po povodu ego statyi « Potchemu ya porval s religiey » [Pourquoi avez-vous rompu avec la religion ? Lettre ouverte à l’ex-prêtre Darmanski à propos de son article « Pourquoi j’ai rompu avec la religion »] », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n°42-43 (1963), p. 164-171.
  89. Père Serge Jeloudkov (1909-1984), prêtre et théologien orthodoxe russe, défenseur des droits de l’homme et des droits des croyants en URSS (limogé en 1960).
  90. ARCHEVEQUE BASILE (KRIVOCHEINE), « Retsenziya. Roman Roessler, « Kirche und Revolution in Rusland. Patriarch Tikhon und der Sowjetstaat » (Köln, 1969) », Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 69 (1970), p. 69-78.

SUITE : « Mémoire des deux mondes » De la révolution à l’Église captive, 528 pages

Par Basile Krivochéine Les Éditions du CERF — 2010

Préface du Métropolite Hilarion (Alfeyev) de Volokolamsk, président du département des relations extérieures du patriarcat de Moscou — Traduction du russe de Nikita Krivochéine, Serge Model, Lydia Obolensky — Présentation, révision et notes de Serge Model

La seconde partie, les mémoires d’Église, débute trente années plus tard, quand le prêtre (1951), puis l’évêque (1959) commence à participer à plusieurs conciles et congrès internationaux. Sa position d’ « exilé » de l’Église russe fait de lui un observateur précis, parfois rude, voire critique, des instances orthodoxes, mais cet infatigable et dévoué serviteur de l’Église disait et écrivait immuablement ce qu’il pensait, quelles que soient les personnes mises en cause ou les circonstances.

Le jour suivant, vendredi 28 mai, tous les évêques étaient réunis à l’occasion de l’assemblée épiscopale. Au petit déjeuner, la grande « salle de banquet » était pleine à craquer. Il y avait Mgr Pierre de Paris et l’archevêque Alexis de Düsseldorf (105). On nous apprit la mort soudaine de l’archevêque Antoine de Vilnius à l’âge de quatre-vingts ans.

À dix heures, je reçus dans ma chambre la visite du père Vsévolod Schpiller, qui me communiqua une nouvelle désagréable. l’archevêque Paul de Novossibirsk ne viendrait pas au Concile. Il lui était arrivé une chose curieuse. on lui avait ébouillanté la main, ou alors il s’était ébouillanté lui-même. Il y avait plusieurs versions des faits. Qu’en penser. était-ce le hasard, était-ce voulu ? Je ne me permettrai pas d’en juger, aujourd’hui encore. Mais je fus d’autant plus déçu de ce que je venais d’apprendre que c’était lui, parmi tous les évêques résidant en Russie, qui semblait le plus susceptible de me soutenir — moi et ceux qui pensaient comme moi —,de prendre aussi la parole contre le vote à main levée et surtout contre les décrets de 1961. Puis, le père Vsévolod me dit que chez Kouroïedov, c’était « la panique ». Il avait donné sa parole aux autorités que le Concile se déroulerait sans heurts, mais il se rendait compte maintenant que de nombreux évêques étaient en désaccord. Cela signifiait que Kouroïedov surveillait tout et « écoutait » attentivement.

Une fois le père Vsévolod parti, le père Vladimir Esipenko, mon accompagnateur, passa me voir. Il me demanda de descendre aux environs de trois heures à la sortie ouest de l’hôtel, d’où les évêques seraient conduits en voiture par groupes au monastère de Novodievitchi, lieu de l’assemblée épiscopale. Nous nous mîmes à bavarder et j’appris que le père Esipenko avait travaillé auprès de l’archevêque Paul à Novossibirsk. Il m’en dit du bien. Il pensait bien sûr que Pimène serait élu patriarche, et que c’était une bonne chose, mais il préférait Nicodème. « Si vous saviez l’homme remarquable que c’est, me dit-il. De ma vie, je n’ai jamais rencontré quelqu’un comme lui. Il a une intelligence tellement profonde et pénétrante, une telle énergie, il travaille tant ! Il pense tellement peu à lui-même, il se sacrifie entièrement pour le bien de l’Église. Il est sévère et exigeant avec ses subordonnés, mais il s’intéresse à eux. » Il me sembla le père Esipenko était si enthousiaste à propos du métropolite Nicodème parce qu’il était convaincu que celui-ci ne serait pas patriarche ; ses paroles étaient d’autant plus sincères et désintéressées.

Vers quatre heures de l’après-midi, les évêques membres de l’assemblée commencèrent à arriver au monastère Novodievitchi et à se rassembler dans l’église de la Dormition auprès du réfectoire. Là, dans une longue pièce aux vastes dimensions, des tables étaient disposés en « U ». La partie centrale était destinée à ceux que l’on pourrait qualifier de « présidium » (les membres permanents du Saint-Synode). Le reste des évêques prit place sur les cotés latéraux. Contrairement au Concile où chaque évêque ainsi que tous les membres de sa délégation se voyaient attribuer une place, pour l’assemblée, les évêques étaient libres de s’asseoir où bon leur semblait, même si généralement les plus anciens s’asseyaient plus près du présidium. Voyant que je ne savais où m’asseoir, le métropolite Nicodème me proposa un siège très bien placé, à côté du métropolite Antoine, notre exarque, tout en haut du côté droit, près du présidium. J’en fus très heureux (du point de vue « utilitaire »), car je savais par expérience que plus on est proche du présidium, plus on obtient facilement la parole.

La séance fut ouverte à quatre heures pile (106). Après le Te Deum, le métropolite Pimène, qui présidait la séance, nous annonça qu’il convenait avant tout de résoudre deux « problèmes de procédure ». Étant donné qu’il devait nous quitter une heure plus tard pour accueillir à Moscou le patriarche d’Alexandrie et qu’il n’assisterait donc pas à la fin de la réunion, il nous demandait d’élire, pour le remplacer à la présidence, le métropolite Nicodème et de désigner à la tête du secrétariat le métropolite Alexis de Tallin. Sa proposition fut acceptée. Et, effectivement, peu de temps après, le métropolite Pimène s’éclipsa, ce qui était d’ailleurs mieux pour tous, car son absence nous laissait plus libres pour discuter de sa candidature. Avant de se retirer, le métropolite Pimène prononça un discours introductive (107), suivi d’une allocution du métropolite Nicodème (108).

L’allocution du métropolite Nicodème reprenait les grandes lignes du discours du métropolite Pimène, mais il insistait particulièrement sur la question du vote à main levée et de la personnalité du candidat au patriarcat, deux thèmes que le métropolite Pimène ne pouvait pas aisément aborder.

« Je suis convaincu, nous dit le métropolite Nicodème, que Son Éminence le métropolite Pimène sera sur le trône de Moscou un digne successeur des patriarches de toutes les Russies, reconnus pour leur fidélité à la sainte orthodoxie et leur profond patriotism (109). »

Le métropolite Nicodème parla longuement, de manière expressive, et loua le métropolite Pimène de toutes les façons possibles. Exprimant l’espoir que l’assemblée épiscopale approuverait les décrets de 1961 sur les paroisses ainsi que les recommandations de la commission préconciliaire, que les membres du Concile nommeraient unanimement le métropolite Pimène « comme notre élu au trône primatial », le métropolite Nicodème conclut son discours par un nouvel appel à une volonté et à une action communes. À cet instant, le métropolite Pimène entra dans la pièce et reprit sa place à la table présidentielle.

C’est alors que je pris la parole. De même que pour les autres interventions (110), je rapporte ici une version abrégée de mes propos, reconstitués de mémoire ou à partir de notes.

« Je dois dire que quand nous avons été informés par le patriarcat de la candidature unique et du vote à main levée, cela a provoqué chez nous une indignation générale. Nombreux ont été ceux qui ont pris cela comme un défi, une provocation. Ce fut comme un soufflet en pleine figure. J’ai été heureux d’entendre à l’instant que la « candidature unique » n’est qu’un malentendu, qu’il s’agit d’une erreur de formulation du bulletin d’information et que chacun au Concile sera libre de voter pour qui bon lui semblera. Je regrette seulement qu’un malheureux malentendu ait provoqué une telle inquiétude parmi les croyants. Cependant, la question du vote à main levée ou à bulletins secrets reste entière. L’élection du patriarche porte sur une personne, or dans les questions personnelles, le vote à bulletins secrets est indispensable afin de garantir la liberté de vote. Si le patriarche est élu à main levée, cela donnera aux ennemis de notre Église un bon argument pour contester le caractère libre de l’élection. Cela affaiblira la légitimité du futur patriarche, et rendra plus difficile la réconciliation avec ceux qui nous ont quitté (111). À quoi bon donner aux ennemis de notre Église un motif de nous attaquer ? Ce que je dis là ne signifie pas que je sois opposé à la candidature du métropolite Pimène. Je me suis beaucoup cassé la tête à regarder dans notre calendrier les portraits de nos hiérarques et, mis à part le métropolite Pimène, je n’ai trouvé personne qui convienne. L’un est trop âgé, le second trop jeune, je ne connais pas assez bien le troisième. Je pense que le métropolite Pimène est un bon candidat et je déclare que quelle que soit l’élection, à main levée ou à bulletins secrets, je voterai pour lui. » (En entendant ces mots, le métropolite Pimène se levant à moitié du siège qu’il occupait à la table centrale, s’inclina et dit à mi-voix. « Je vous remercie ! » Ce geste me parut grandiloquent. Il aurait dû manifester une totale indifférence à mes propos, comme si mes paroles ne le concernaient en rien. C’est du moins ce qu’aurait voulu la tradition monastique.) Mais, je le répète, je considère que, pour que l’élection soit claire et complète, le vote à bulletins secrets est indispensable, et je vous invite tous à vous y rallier.« 

Le métropolite Nicolas (Iourik) de Lvov (112) prit la parole à ma suite. J’avais fait sa connaissance à Uppsala en 1968 lors de l’assemblée générale du Conseil œcuménique des Églises (113). C’était un ancien uniate et il m’avait raconté que son père était prêtre, comme des générations de ses ancêtres, depuis plusieurs siècles. Il avait acquis sa formation théologique supérieure à Innsbruck, chez les catholiques-romains. On peut d’ailleurs dire que, malgré sa barbiche, toute sa personne et ses manières exprimaient un je-ne-sais-quoi de typiquement occidental, uniate, catholique. Il parlait un russe correct, mais avec un fort accent ukrainien (ou galicien). Avant sa conversion à l’orthodoxie en 1956, il avait enseigné un temps la littérature ukrainienne. C’était sans aucun doute un homme intelligent, probablement efficace dans l’accomplissement des tâches administratives, mais son image était ternie par ses interventions à caractère politique lors de toutes les consultations internationales possibles et imaginables. il s’était notamment distingué en déclarant que « pour être véritablement fidèles à l’Évangile, on doit à l’heure actuelle prendre une mitraillette et participer à la lutte armée aux côtés des insurgés contre les fascistes et les capitalists (114) ». Il me semble qu’aucun des « combattants pacifistes » de l’orthodoxie n’avait été aussi loin.

« Je suis entièrement d’accord avec le métropolite Antoine (115), dit l’archevêque Nicolas, quand il indique que notre élection unanime du métropolite Pimène serait l’expression de notre désir de le voir devenir notre patriarche et non la conséquence de l’absence d’autres candidats. Quand aux décrets de 1961 sur les paroisses, ils ne sont pour nous ni une question, ni un problème. Ils ne créent pas de nouvelle division des pouvoirs entre le clergé et les laïcs. Pour nous, les décrets de 1961 ne sont que la légalisation d’une pratique ancienne (116). Chez nous, tout ce qui concerne les finances et l’aspect matériel de la vie des paroisses a toujours été géré par les laïcs, les prêtres ne s’occupant que des questions spirituelles. En un mot, nos prêtres sont de mauvais gestionnaires, c’est pourquoi il vaut mieux qu’ils ne soient pas en charge des questions financières. »

La parole fut ensuite donnée à l’archevêque Alexis (van der Mensbrügghe) de Düsseldorf, un liturgiste érudit, de nationalité belge. Il s’exprimait en français, avec l’aide d’un traducteur. « J’avoue que la candidature unique m’a troublé moi aussi. Maintenant, je vois qu’il ne s’agit pas d’une candidature unique, mais que tous s’unissent unanimement autour du métropolite Pimène. Par ses interventions, le métropolite Pimène a su me convaincre qu’il était un bon candidat au patriarcat. Je voterai donc pour lui. »

Comme pour apporter une preuve supplémentaire à ces propos, l’évêque Pimène de Saratov, se levant, demanda la parole et fit une déclaration surprenante. « Vous savez tous les efforts immenses qu’a dû accomplir le patriarcat afin de trouver les fonds nécessaires pour couvrir les frais d’organisation et de convocation du Concile, d’accueil des hôtes, etc. Je propose donc que chacun de nous, évêques de l’Église russe, fasse au patriarcat une donation personnelle de 10 000 roubles afin de participer à ces frais. Je pense qu’une telle donation est dans nos moyens. »

Je fus estomaqué de cette déclaration. Selon le cours officiel, 10 000 roubles, équivalaient à 10 000 dollars (117), ce qui pour nous les émigrants représentait une somme colossale. Visiblement, la proposition de l’évêque Pimène avait suscité un fort mécontentement parmi les évêques de l’assemblée, cela se lisait sur leurs visages.

J’ai maintenant tendance à penser que la proposition de l’évêque Pimène n’était qu’une comédie destinée à nous montrer à nous, évêques de l’émigration, à quel point eux, les évêques « soviétiques », étaient riches (même après les décrets de 1961!).

Je m’apprêtais à protester, lorsque métropolite Nicodème, notre président de séance, prit la parole pour répondre à l’évêque Pimène. « Le présidium du Concile n’est pas responsable de la proposition de l’évêque Pimène. Il s’agit d’une initiative personnelle, qui n’engage que lui. Nous acceptons avec reconnaissance le don généreux de l’évêque Pimène. » Tous dans la salle furent soulagés. Je me demande si l’évêque Pimène tint sa promesse.

Les débats prirent fin sur ces entrefaites. Le métropolite Nicodème demanda encore. « Y a-t-il encore des questions ? » Il n’y en avait pas. Le métropolite Nicodème demanda. « Êtes-vous tous d’accord pour que le Concile approuve les modalités de l’élection du patriarche et les décrets de 1961? » Je déclarai qu’en ce qui concernait ces décrets, je m’en tenais à l’opinion que j’avais déjà exprimée, à savoir que je ne les approuvais pas. Personne d’autre ne prit la parole, ce qui me stupéfia. Puis, le métropolite Nicodème demanda si notre assemblée était d’accord sur le principe de la levée de l’anathème contre les vieux-croyants (118). Personne ne s’y opposa.

La séance fut levée. Après la prière, on se dispersa. Il était vingt heures vingt. La séance avait duré presque quatre heures et demie.

Après l’assemblée épiscopale, alors que je me dirigeais vers la sortie de l’église du réfectoire du monastère de Novodievitchi, où se tenait un petit groupe d’évêques, je fus abordé par l’évêque Pierre de Chersonèse, qui me dit en français. « Monseigneur, j’admire votre courage, je vous approuve entièrement, bien que je n’ose pas vous suivre. » Et il m’expliqua qu’il n’avait pas le courage d’intervenir dans le même sens que moi, parce qu’il était l’un des benjamins de l’assemblée, qu’il n’était pas russe et ne connaissait pas suffisamment la langue pour pouvoir s’exprimer sans interprète. Il me dit avoir remarqué que de nombreux jeunes évêques parmi ceux qui l’entouraient à la table, bien qu’ayant gardé le silence, étaient manifestement d’accord avec mon intervention. Puis, il parla de Mgr Antoine (Bloom, notre exarque). « Mgr Antoine, s’écria l’évêque Pierre, quelle honte ! Il a retourné sa veste ! C’est ignoble ! Il aurait mieux fait de se taire plutôt que renier ainsi ses paroles et même demander pardon. »

Il me dit que tous attendaient avec espoir et impatience la seconde intervention du métropolite Antoine, qu’il en avait déçu et attristé plus d’un par son reniement. À partir de là, tous avaient baissé la tête, perdu tout entrain et ne s’étaient plus intéressés aux débats. Quelque chose s’était cassé. Je répondis à l’évêque Pierre que je trouvais exagéré son jugement sur le métropolite Antoine, dans la mesure où son « reniement » concernait principalement le vote à bulletins secrets — ce en quoi j’étais plus ou moins d’accord avec lui — et où le métropolite n’avait mentionné qu’en passant les décrets de 1961.

« Non, répondit l’évêque Pierre, il a justement donné l’impression d’avoir renié son opposition aux décrets de 1961, ce que vous n’avez pas fait et l’avez exprimé clairement. »

Bien sûr, cette première réaction à mes interventions lors de l’assemblée épiscopale me rassura et me donna du courage. Je n’étais donc pas seul, d’autres pensaient comme moi, même s’ils n’osaient pas le dire ouvertement. Cependant, je n’étais pas encore sûr que ce soit bien le cas, et je ne savais pas si j’étais largement soutenu. L’évêque Pierre était un étranger, il vivait en Occident, il pouvait faire une erreur d’interprétation et prendre ses convictions personnelles pour celles de la majorité.

Force était de constater que lors de l’assemblée, pas un des évêques résidant sur le territoire de l’Union soviétique ne s’était opposé, ne fut-ce que d’une parole, aux décrets de 1961, ni même au vote à main levée. S’étaient tus le métropolite Joseph d’Alma-Ata, l’archevêque Benjamin d’Irkoutsk, l’archevêque Léonide de Riga, l’archevêque Théodose d’Ivanovo et l’archevêque Cassien de Kostroma, pour ne nommer que les plus connus d’entre eux. Assis dans la voiture qui me ramenait à l’hôtel Rossia, je ne savais pas encore dans quel état d’esprit ils se trouvaient. Parmi les soixante-neuf membres présents à l’assemblée, seuls vingt avaient pris la parole, si mes souvenirs sont bons. Tous les autres étaient restés silencieux, ils n’avaient pas élevé d’objections, mais il était difficile de dire ce qu’ils ressentaient intérieurement.

Le soir-là à l’hôtel, il y eu bien sûr beaucoup de monde à dîner, mais je n’assistai à aucune conversation particulièrement intéressante. Après dîner, en remontant dans ma chambre, je pris l’ascenseur avec l’archevêque Alypius de Vinnitsa (119). Il avait presque le même âge que moi, un an de moins peut-être. Il se souvenait donc de « l’ancien régime ». « Quel est votre nom ? » me demanda-t-il. — « Krivochéine », lui répondis-je. — « Oh-oh !, s’exclama-t-il d’un air entendu, presque complice, un nom de ministre ! »

Quelques instants plus tard, alors que nous venions de changer d’ascenseur et que nous avions été rejoints par l’évêque Théodose (Dikoun) de Poltava (120), l’archevêque Alypius dit. « Aujourd’hui, on aurait pu avoir un schisme, mais tout s’est finalement bien passé. »

L’évêque Théodose se mêla de la conversation et dit, d’une voix emportée. « Certains ont essayé ! »

La conversation n’alla pas plus loin. Il est difficile de dire à qui l’évêque Théodose avait fait référence. Peut-être était-ce à moi et aux quelques autres personnes qui avaient émis des critiques, comme par exemple l’évêque Denys, qui avait parlé d’une façon très brutale. Quoi qu’il en soit, la remarque de l’évêque Théodose me laissa une impression désagréable. Peut-être que tout le monde est contre nous, pensai-je.

Tard ce soir là (ou le lendemain matin), je réussis à avoir au téléphone le père Vsévolod Schpiller, ainsi que mon frère. Je leur racontai dans les grandes lignes le déroulement de l’assemblée épiscopale. Ils approuvèrent ma ligne de conduite.

Je fus étonné de constater qu’ils étaient au courant (surtout le père Vsévolod), de ce qui s’était passé à la réunion et en particulier de la position prise par le métropolite Antoine. Le père Vsévolod n’approuvait pas sa « palinodie ».

Le lendemain matin, après le petit déjeuner, j’eus l’occasion de faire mieux connaissance et de bavarder avec l’archevêque Benjamin (Novitski) d’Irkoutsk. Son apparence physique était assez étonnante. Voûté, totalement glabre, tant le crâne que le visage, comme si on lui avait entièrement rasé les cheveux, la moustache et la barbe. La première impression qu’il produisait était celle d’un castrat ou d’un curé latin. Pourtant, quelques années auparavant, il portait barbe et moustache. Mais il les avait perdues entre-temps. De même que son dos brisé, c’étaient là les conséquences d’un long séjour au bagne soviétique. On dit qu’il y avait été battu, qu’on lui avait cassé la colonne vertébrale et que c’est à la suite des privations qu’il avait perdu ses cheveux, plusieurs années après les faits. L’archevêque Benjamin était né en 1900 et, à la veille de la guerre de 1939, il était archimandrite, supérieur de la Laure de Potchaïev qui se trouvait alors en Pologne. En 1940, à l’arrivée de l’armée soviétique, il avait été sacré évêque au sein du patriarcat de Moscou. Apparemment, il était resté en Volhynie sous l’occupation allemande, mais cela n’est pas mentionné dans les publications du patriarcat, et d’ailleurs sa biographie n’apparaît nulle part. En tout cas, selon ses propres dires, il fut arrêté en 1943 par les Rouges, qui venaient de reprendre le territoire, et envoyé sur la Kolyma, où il passa douze ans, jusqu’en 1955.

Je demandai à l’archevêque Benjamin ce qu’il pensait des décrets de 1961 sur les paroisses et de ce que j’en avais dit à la séance de la veille. Après avoir jeté quelques regards effrayés par-dessus son épaule, l’archevêque Benjamin me dit, à mi-voix, qu’il avait déjà exprimé ses opinions dans plusieurs notes adressées à la commission préconciliaire, où il critiquait les décrets, en indiquait les conséquences négatives et suggérait les modifications — somme toute assez insignifiantes — qu’il serait nécessaire de leur apporter. Il aurait suffi, selon lui, de faire participer le recteur de la paroisse à l’organe exécutif de la « vingtaine » pour que ces décrets deviennent acceptables pour l’Église, sans pour autant devenir incompatibles avec la loi soviétique. L’archevêque Benjamin avait apprécié mes interventions, il me donnait raison.

« Mais alors, pourquoi n’êtes-vous pas intervenu à l’assemblée, afin de leur faire part de tout cela ? », demandai-je à l’archevêque Benjamin. — « Je me suis fait berner, me répondit-il mot pour mot, on m’a convoqué à la commission préconciliaire où l’on m’a longuement expliqué que les décrets sur les paroisses, étant une émanation directe de la loi soviétique, n’étaient pas sujets à discussion. Ils ne devaient pas être discutés et ne le seraient pas. Puis, j’ai constaté qu’il y avait une discussion. On m’a trompé. » — « Monseigneur, dis-je, quand vous avez vu que la discussion avait lieu, pourquoi n’avez-vous pas pris part au débat ? »

L’archevêque Benjamin me regarda dans les yeux et dit tristement. « Vous savez, j’ai passé douze ans au bagne de la Kolyma. Je n’ai plus la force de recommencer tout ça à mon âge. Pardonnez-moi ! »

Puis nous parlâmes de sa note adressée à la commission préconciliaire. L’archevêque Benjamin accepta volontiers de m’en donner une copie, et ajouta. « Si vous pouvez, emmenez-la à l’étranger. Il faut que là-bas on sache ce qui se passe ici. Montrez-là à qui vous voulez, mais ne la faites surtout pas publier, même anonymement. Ils devineront. Or, chez nous, envoyer et publier des documents à l’étranger, c’est une trahison à sa patrie. »


  1. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 26.
  2. Compte rendu dans le Journal du patriarcat de Moscou, n° 8 (1971), p. 20-24.
  3. Publié dans le Journal du patriarcat de Moscou, ibid., p. 20-22.
  4. Ibid., p. 22-24.
  5. Ibid., p. 24.
  6. Je n’estime pas devoir reproduire ici certaines interventions, qui n’ont pas eu d’impact décisif ou historique (A. B.).
  7. Sont ici visés les membres de l’Église russe hors frontières et de l’archevêché des paroisses russes en Europe occidentale relevant du patriarcat de Constantinople (NdT).
  8. Mgr Nicolas (Iourik, 1910-1977), prélat orthodoxe russe. Évêque de Lvov et Tchernopol (1965), archevêque (1966), métropolite (1971).
  9. Voir n. 44.
  10. Je cite de mémoire (A. B.).
  11. L’intervention du métropolite Antoine (Bloom) ne figure pas dans les mémoires de Mgr Basile (NdR).
  12. Apparemment, Mgr Nicolas parlait ici de la situation de l’Église uniate en Galicie du temps des Polonais (A. B.).
  13. Selon un taux de change plus réaliste, cela représentait plutôt 200 dollars américains.
  14. « Vieux-croyants » ou « Vieux-ritualistes ». groupes séparés de l’Église orthodoxe russe en raison des corrections introduites dans le rite par le patriarche Nikon (Minine) de Moscou, en 1653. Ces réformes furent confirmées par les conciles de Moscou de 1666-1667 qui ont anathématisé les vieux-croyants. Voir Léon POLIAKOV, L’Épopée des vieux-croyants, Paris, Perrin, 1993.
  15. Mgr Alypius (Khotovitski, 1901-1977), prélat orthodoxe russe. Évêque (1958), évêque de Vinnitsa et Bratslav (1964), archevêque (1966).
  16. Mgr Théodose (Dikoun, 1926-2001), prélat orthodoxe russe. Évêque (1967), évêque de Poltava et Krementchoug, archevêque (1978), métropolite (1996).

SUITE : « Mémoire des deux mondes » De la révolution à l’Église captive, 528 pages

Par Basile Krivochéine Les Éditions du CERF — 2010

Préface du Métropolite Hilarion (Alfeyev) de Volokolamsk, président du département des relations extérieures du patriarcat de Moscou — Traduction du russe de Nikita Krivochéine, Serge Model, Lydia Obolensky — Présentation, révision et notes de Serge Model

Les mémoires d’Église, débute trente années plus tard, quand le prêtre (1951), puis l’évêque (1959) commence à participer à plusieurs conciles et congrès internationaux. Sa position d’« exilé » de l’Église russe fait de lui un observateur précis, parfois rude, voire critique, des instances orthodoxes, mais cet infatigable et dévoué serviteur de l’Église disait et écrivait immuablement ce qu’il pensait, quelles que soient les personnes mises en cause ou les circonstances.

Ces mémoires de Mgr Basile, portant sur des périodes peu ou mal connues, sont — tant dans leur partie « civile » que « religieuse » — très précieux pour comprendre l’histoire de la Russie et de son Église.

Le lendemain matin, jour de l’Ascension du Seigneur, je célébrais à l’église Saint-Nicolas-des-Forgerons chez le père Vsévolod Schpiller. Dans mon homélie, je parlai de la fête, sans évoquer le Concile. Au début de la liturgie, alors que nous concélébrions avec le père Vsévolod, les autres prêtres et le diacre, je m’aperçus que l’on n’était pas en train de célébrer une liturgie épiscopale (il n’y avait pas eu d’encensement pendant la petite entrée (101)). Je me dis que c’était une simple erreur et demandai qu’on me donne le dikerion et le trikerion (102). Je remarquai une certaine confusion parmi les prêtres, aussi bien qu’au pupitre des choristes. Le père Vsévolod dit. « Bon, eh bien, vous souhaitez une liturgie épiscopale, tant mieux. Nous allons célébrer une liturgie épiscopale. J’en suis très heureux. »

Puis, tout se passa sans incidents. J’appris par la suite que le Département des relations extérieures avait donné ordre de ne pas célébrer de liturgies épiscopales, car la présence de très nombreux évêques venus pour le Concile empêchait d’assurer partout des conditions de célébration dignes d’un évêque. Il y avait une grande confusion en raison des nombreux hôtes, venus pour le Concile. Le Département avait mis au point la règle suivante. on demandait aux évêques résidant en Russie et présents à Moscou, dans les journées qui précédaient les cérémonies officielles et les festivités du Concile, d’aller aux offices de la cathédrale patriarcale de la Théophanie. Les évêques venus de l’étranger étaient invités à célébrer dans les autres églises de Moscou, où chacun d’entre eux pouvait ainsi présider l’office. Notons que certains ont vu dans cet arrangement un moyen d’éviter les contacts entre les évêques de l’étranger et les évêques locaux.

Cela se confirma par un petit incident après la célébration chez le père Vsévolod.

À la fin de la liturgie, le père Vsévolod me dit qu’à son grand regret, il ne pourrait pas m’inviter à prendre du thé dans son « clocher » (où se trouvait aménagé le petit appartement dans lequel il vivait auparavant), comme il l’avait toujours fait lors de mes visites précédentes. Gêné, il m’avoua que le Département des relations extérieures avait indiqué qu’il ne devait y avoir aucune réception après les offices et qu’il fallait immédiatement renvoyer l’évêque à son hôtel. D’après le père Vsévolod, pour faciliter le travail du Département, il valait mieux isoler les hôtes, les empêcher de rencontrer les évêques locaux et les fidèles. Des conversations imprévues, des interrogations des gens et leurs questions à la veille du Concile pourraient avoir des conséquences inattendues… (Lesquelles ? pensai-je).

Après le repas, je pris une voiture pour rendre visite à mon frère aîné, Igor Krivochéine. Je fus alors soudain pris d’un malaise. J’avais déjà ressenti cela à la fin de l’office mais je pensais que cela passerait en mangeant un morceau. Je n’avais aucun appétit et me forçai à déjeuner. Mais quand je m’assis dans la voiture, après le déjeuner, pour aller voir mon frère (c’était un trajet assez long, d’une quarantaine de minutes, à travers tout Moscou), je me sentais encore moins bien. C’était une sensation bizarre, comme un début de grippe ou une intoxication alimentaire ; j’en avais l’esprit brouillé, des bribes de pensées tourbillonnaient dans ma tête. Ce vertige était accompagné d’un état de forte nervosité, le bruit du moteur et les sons de la rue s’étaient transformés en une musique folle et entêtante, je voyais dans mon demi-sommeil des visions qui se confondaient avec la réalité, presque des hallucinations. C’était sans aucun doute imputable à ma nervosité, et les conversations de la veille avec les métropolites Nicodème et Philarète y étaient certainement pour quelque chose. À cela venait s’ajouter la fatigue physique des longs offices de fête, du manque de sommeil, etc. Le temps venait de changer brutalement, un vent violent s’était levé, il s’était mis à faire froid, à pleuvoir, on entendait le tonnerre. « Cela aussi agit sur les nerfs », me dis-je. À travers la fenêtre, je voyais les rues de Moscou, et je me sentais de plus en plus mal. Soudain, une pensée sournoise me traversa l’esprit. on m’avait empoisonné ! Mais où et comment ? Je me mis à me rappeler…

Il se trouve qu’à l’église Saint-Nicolas où j’avais célébré, Nina Gueorguievna, la marguillière de la paroisse, m’avait offert un bouquet de fleurs, comme on le fait souvent dans ces cas-là en URSS.

J’avais porté ce bouquet à mon nez et l’avais déposé dans la voiture, alors que je quittais la paroisse. Étonnamment, il avait ensuite disparu. Je pensai qu’on avait oublié de le monter dans ma chambre et n’y attachai guère d’importance. Mais c’est après avoir humé les fleurs que je m’étais senti mal, que ma nausée et mes maux de tête avaient commencé.

Afin d’expliquer comment une telle idée avait pu me venir à l’esprit, il faut que j’explique qui était la marguillière de la paroisse du père Vsévolod et de quelle réputation elle jouissait.

Elle avait un nom français, était la descendante d’émigrants français, mais son français n’était pas extraordinaire, son anglais bien meilleur. C’était une femme assez cultivée, d’une cinquantaine d’années, plutôt élégante, de type artiste et bohème. Elle se donnait un genre « décadent ». Elle avait travaillé au ministère du commerce extérieur, avait été arrêtée et avait passé trois ans à la prison de la Loubianka (103). Peu après sa libération, elle était entrée au Département des relations extérieures du patriarcat. Je me souviens que le père Vsévolod m’avait raconté cela, mais je lui avais répondu que cette histoire semblait peu vraisemblable. D’abord, on ne garde jamais personne pendant trois ans à la Loubianka. On y instruit les dossiers, après quoi le détenu est soit libéré, soit transféré dans d’autres prisons. Cela signifie que si on l’avait gardée à la Loubianka, c’était pour qu’elle surveille ses codétenus et les dénonce. Si son chef d’accusation avait réellement été un quelconque engagement contre-révolutionnaire, il semble encore plus hautement improbable qu’elle ait pu, après la Loubianka, entrer au Département des relations extérieures. En revanche, cela parait parfaitement naturel pour un agent. En un mot, Nina Gueorguievna s’était forgé une solide réputation d’agent du KGB.

À cette époque, le père Vsévolod se trouvait en conflit permanent avec ses marguilliers. Ils lui parlaient grossièrement, gênaient le bon déroulement des offices, intriguaient contre lui, et la situation semblait dans une vraie impasse.

Les paroissiens soutenaient le père Vsévolod et adressaient des plaintes au préposé aux affaires religieuses et au Conseil aux affaires religieuses. L’affaire avait été portée à la connaissance de l’Occident, on en parlait beaucoup dans les journaux. Préoccupé du retentissement de cette affaire à l’étranger, Makartsev, l’adjoint de Kouroïedov, proposa une solution de compromis. avec l’accord du métropolite Nicodème, il « envoya » au père Vsévolod Nina Gueorguievna comme marguillier, malgré la résistance du secrétaire du comité de district local qui avait son propre candidat pour le poste, un athée déclaré. Bien entendu, tout cela se fit dans les formes, on réunit la « vingtaine », et Nina Gueorguievna fut élue marguillier.

Le père Vsévolod connaissait la réputation de Nina Gueorguievna et la jugeait fondée, mais accueillit néanmoins la nouvelle marguillière et se déclara globalement satisfait de sa gestion « administrative ». Son arrivée mit fin aux conflits, Nina Gueorguievna avait un comportement décent, elle collaborait loyalement avec lui, faisait son possible pour satisfaire ses demandes et allait même au-devant d’elles, en œuvrant au retour à la paroisse du père Alexandre (104) qui en avait été écarté et transféré dans un petit village à l’époque du marguillier précédent. Nina Gueorguievna se comportait comme une fidèle. elle faisait des signes de croix, venait demander la bénédiction, s’inclinait devant les évêques en touchant le sol de la main, connaissait les nuances des offices. Était-elle croyante ? Le père Vsévolod lui-même ne savait pas répondre à cette question, et moi encore moins. En tout cas, le père Vsévolod se méfiait d’elle et évitait de parler d’affaires d’Église en sa présence. Il nous conseillait de nous tenir sur nos gardes. On peut penser qu’elle avait pour mission de surveiller le père Vsévolod, mais avec ordre de ne pas faire obstacle à son travail. Qui sait. peut-être ne voulait-elle pas nuire à l’Église, et n’était qu’une victime du terrible système soviétique qui déformait les âmes ?

Toujours est-il qu’après les fleurs de Nina Gueorguievna, je me sentis mal et tout en étant conscient du caractère invraisemblable, monstrueux même, d’une telle supposition, je ne parvenais pas à me défaire de l’idée qu’elle m’avait empoisonné.

Je passai tout le restant de la journée chez mon frère, on me soigna comme on put, depuis le charbon jusqu’aux moyens les plus radicaux. On ne voulait pas appeler un médecin, pour éviter que je sois hospitalisé et, par conséquent, complètement isolé. C’est d’ailleurs peut-être dans ce but que tout cela avait été imaginé. Le soir, mon malaise était passé et K. P. Troubetzkaïa vint me voir chez mon frère. Nous parlâmes du concile à venir. Voyant mon état, elle fut fort inquiète, et ne cessait de répéter. « Nous savons avec quel courage vous défendez l’Église. Nous vous en sommes très reconnaissants. Il est indispensable que le Concile amende les décrets de 1961 sur les paroisses ; tout le monde l’espère. » Et elle faillit fondre en larmes.


  1. Petite entrée. procession de l’Évangile durant la liturgie eucharistique. Un encensement est prévu lors des célébrations pontificales.
  2. Dikerion et trikerion. chandeliers portant respectivement deux et trois cierges (symbolisant les deux natures du Christ et les trois personnes de la Trinité), utilisés exclusivement par l’évêque lors des célébrations.
  3. Siège central du KGB à Moscou, place de la Loubianka.
  4. Voir n. 24.

Le lendemain matin, mercredi 26 mai, je comptais aller à la liturgie de clôture de la période pascale, quand je reçus dans ma chambre un appel du père Michel Syrtchine me demandant de ne pas quitter ma chambre, car le métropolite Nicodème désirait me voir le jour même. Le père Michel dit que le métropolite n’était pas encore arrivé au Département et qu’eux-mêmes ne connaissaient pas son emploi du temps du jour, mais dès qu’il serait là, on me téléphonerait. Je dus donc attendre. Ce n’est que vers trois heures que l’on me dit enfin que le métropolite Nicodème me priait d’être chez lui au Département à seize heures quinze.

À l’heure dite, le métropolite me reçut dans son cabinet de travail au Département des relations extérieures. Il me proposa du thé.

« Pour commencer, réglons les questions urgentes, me dit-il. Demain, c’est l’Ascension. Où souhaitez-vous célébrer la liturgie et les vigiles de ce soir ? »

Ne voulant pas exprimer devant lui mes préférences, je lui répondis que cela m’était égal.

« Dans ce cas, je vous propose de célébrer aux Sokolniki. C’est une des plus grandes églises de Moscou », précisa le métropolite. — « Entendu. Mais peut-être que je pourrais y célébrer les vigiles et demain aller dans une église moins éloignée ? » — « Que diriez-vous de l’église du Prophète Élie, rue Obydennaya ? » demanda-t-il. — « Eh bien, puisque vous insistez, j’aimerais bien aller à Saint-Nicolas-des-Forgerons, si c’est possible » (c’était l’église du père Vsévolod Schpiller). — « Mais comment donc, bien sûr, puisque tel est votre souhait », dit le métropolite Nicodème et il donna des ordres dans ce sens.

Puis il entra dans le vif du sujet.

« Monseigneur, j’ai lu votre lettre et je dois avouer que je ne suis pas d’accord avec vous. » — « Pourquoi ? » — « Premièrement, en ce qui concerne ce que vous dites de la communion des catholiques. Cette question n’est pas assez importante pour être discutée au Concile. » — « Non, je ne suis pas de cet avis ; c’est vraiment une question très importante, mais j’admets qu’il y en a d’autres, plus vitales et plus urgentes et c’est pourquoi je ne soulèverai pas, au Concile, la question de la communion des catholiques-romains. Laissons-la donc de côté et passons aux autres questions. Pouvez-vous me garantir qu’il ne sera pas question d’une candidature unique pour laquelle tout le monde sera obligé de voter et qu’il y aura un choix ? » — « Vous parlez de candidature unique. Mais d’où tenez-vous cela ? Il n’y a pas de candidature unique », s’exclama le métropolite Nicodème. — « Comment, d’où je tiens cela ? Mais des documents officiels qui nous ont été adressés, sous la signature du métropolite Alexis de Tallinn. On y évoque expressément la proposition de ne présenter qu’un seul candidat », répondis-je.

Le métropolite Nicodème se renfrogna, fit une grimace, comme s’il avait avalé quelque chose de désagréable.

« Le métropolite Alexis a tout confondu. Tant que les communiqués de presse étaient émis par notre Département, ils étaient au moins précis et exacts. Mais depuis que, sous prétexte de l’imminence du Concile, c’est le métropolite Alexis qui s’est mis à les rédiger, on n’y peut plus rien comprendre. Ils sont composés incorrectement. On a presque honte de les lire ! » Le métropolite Nicodème était à ce point exaspéré qu’il se leva et s’approcha de la fenêtre. « En réalité, il n’y aura aucune candidature unique obligatoire. Chacun pourra librement voter pour qui il le souhaite. » — « C’est bien, dis-je, car l’annonce d’une candidature unique a suscité chez nous une incompréhension et une indignation générales. Vous pouvez donc m’assurer qu’il ne sera pas question, au Concile, de candidature unique, et qu’il y aura le choix ? » — « Je vous donne ma parole, répondit le métropolite Nicodème, mais jugez donc par vous-même de la façon dont se présentent les événements. Nous avons beaucoup discuté entre nous du candidat le plus à même de devenir patriarche et nous n’avons réussi à trouver personne d’autre que Pimène. Si vous connaissez quelqu’un, nommez-le. Tenez, prenez ce calendrier, qui contient les portraits de tous les évêques, choisissez vous-même, dites-moi lequel des évêques de plus de cinquante ans conviendrait pour être élu patriarche ? »

Par les mots « plus de cinquante ans », le métropolite Nicodème s’excluait de la candidature, en même temps que d’autres membres du synode tels que les métropolites Alexis de Tallin et Philarète de Kiev. J’étais d’accord avec ce principe et cela rendait la conversation plus aisée. Néanmoins, la question du métropolite Nicodème m’embarrassait. Premièrement, parce que je ne voulais pas nommer des gens comme l’archevêque Hermogène ou l’archevêque Paul de Novossibirsk, par peur de les compromettre ou de « dévoiler prématurément mon jeu » au métropolite Nicodème avant d’avoir pu évaluer, par des conversations avec d’autres évêques, à quel point ces candidatures étaient envisageables et possibles. D’ailleurs, en disant « prenez le calendrier », le métropolite Nicodème avait exclu d’emblée l’archevêque Hermogène, ce dernier ne figurant pas dans les calendriers édités par le patriarcat ces dernières années car il était en disponibilité. Je ne voulais pas évoquer le nom de l’archevêque Paul, car je savais par avance que le métropolite Nicodème me servirait en réponse les conclusions sordides de la commission de contrôle qui s’était penchée sur son cas suite à une accusation de « comportement immoral » formulée par les autorités ecclésiastiques et civiles. Je n’accordais aucun crédit à ces accusations que j’estimais fabriquées de toutes pièces dans le but de l’empêcher de prendre la parole durant le Concile. Mais la principale raison de mon silence était qu’en mon for intérieur, et pour diverses raisons, je ne considérais pas ces deux évêques, ni aucun autre d’ailleurs, dignes de devenir patriarches, pas plus dignes que le métropolite Pimène en tout cas.

Je dis cependant au métropolite Nicodème. « Qu’auriez-vous par exemple contre la candidature de Mgr Antoine de Minsk ? Certes, il n’a que quarante-sept ans, mais enfin, c’est presque cinquante. C’est un bon évêque, cultivé, il gère avec succès un diocèse de quatre cent vingt-cinq paroisses, il a donc l’expérience nécessaire. »

Entendant ces mots, le métropolite Nicodème se mit à rire. « Voyons, Monseigneur ! Lui ? Patriarche ? Vous savez bien vous-même que c’est impossible. »

Je dois admettre que, connaissant la timidité et la faiblesse de caractère du métropolite Antoine, je tombai intérieurement d’accord avec le métropolite Nicodème et ne cherchai pas à le contredire, me contentant de dire. « Il me semble que Mgr Léonide de Riga ferait l’affaire lui aussi. »

Cette fois, c’est presque de la colère que refléta le visage du métropolite Nicodème. « Vous n’imaginez pas, Monseigneur, l’intrigant que c’est ! Il a été responsable du Département des finances du patriarcat. Il a fallu le licencier à cause des intrigues qu’il fomentait. »

Je n’étais pas d’accord avec une telle appréciation de l’archevêque Léonide. J’avais certes entendu dire qu’il avait un caractère difficile et capricieux. Mais d’un autre côté, un aussi bon prêtre que le père Boris Stark de Iaroslavl (94), et d’ardents défenseurs de la vie spirituelle issus de l’intelligentsia de Moscou (comme la poétesse N. A. Pavlovitch, mes cousines germaines Nadège (95) et Olga Kaveline (96)) ne tarissaient pas d’éloges sur Mgr Léonide, disant que c’était un homme profondément spirituel, d’esprit monastique, qui avait su préserver dans son diocèse l’existence de deux monastères féminins, les meilleurs de toute la Russie. Cependant, eux aussi reconnaissaient la piètre santé et le caractère timoré du métropolite Léonide. Vu ces caractéristiques, aurait-il été apte à la charge de patriarche ? Je ne sais…

J’estimai toutefois nécessaire de défendre cette candidature face au métropolite Nicodème, avant de poursuivre. « Monseigneur, le problème, ce n’est pas de nommer des candidats. Personnellement, je n’ai rien contre le métropolite Pimène, je le considère vraiment comme le candidat le plus apte à devenir patriarche, même s’il était préférable qu’il ne soit pas candidat unique. Mais je suis résolument opposé à un vote à main levée. Car le vote est une question d’opinion personnelle, or par ce moyen on fait pression sur les votants. Il est vrai que les canons ne parlent pas de vote à bulletins secrets et il est difficile de déterminer si dans le passé les élections se faisaient publiquement ou à bulletins secrets, mais, de nos jours, un vote à main levée pour une élection personnelle est inadmissible et provoquera l’indignation et la réprobation générales ! On dira partout, et surtout en Occident, que l’élection du patriarche a été ni libre, ni canonique. Cela n’est pas dans l’intérêt de l’Église russe. Même avec un vote à bulletins secrets, Pimène passera. Mais s’il se trouvait des personnes pour donner leur voix à d’autres candidats, cela n’en serait que mieux. Cela donnerait la preuve qu’il s’agit bien d’élections libres. En fait, il vaudrait mieux que le métropolite Pimène ne soit pas élu à l’unanimité, sans quoi il y aurait un risque qu’il exerce un pouvoir trop personnel. on ne sait pas s’il sera bon gouvernant. »

« Vous raisonnez comme un Occidental, Monseigneur, comme un Bruxellois, me répondit le métropolite Nicodème en souriant, alors que nous, nous raisonnons comme des gens d’ici. Ici, personne ne viendra nous reprocher des élections à main levée. Mais chez vous, en Occident, quoi que nous fassions, on nous y critiquera. » — « Je pense, répondis-je, que même chez vous un vote à main levée pour un candidat unique provoquera des critiques et du mécontentement. » Et je lui racontai les conversations que j’avais eues avec l’ingénieur kiévien dans l’avion et avec le douanier à l’aéroport. — « Demandez donc à votre ingénieur de vous raconter comment se passent les élections dans l’institut où il travaille, s’écria le métropolite Nicodème, s’il s’agit de votes à main levée ou à bulletins secrets ? Pourquoi est-ce qu’il se tait sur son lieu de travail et vient se mêler des affaires de l’Église, auxquelles il ne connaît rien et pour lesquelles on ne lui demande pas son avis ! »

C’est là un exemple très caractéristique de la façon dont le métropolite Nicodème avait l’habitude de mener une discussion. au lieu d’analyser et réfuter le fond de l’argument de l’adversaire, il faisait une digression démagogue et à caractère personnel qui détournait l’attention de l’interlocuteur du sujet de la discussion. Un tel procédé était plus adapté à une tribune politique qu’à une conversation sérieuse.

« Ne me dites pas, Monseigneur, que, dans l’Église, on doit se conformer aux mêmes règles que dans le premier institut venu ? »

Mais le métropolite Nicodème était lancé. « Objectivement, à l’exception du patriarche Tikhon dont la légitimité canonique de l’élection ne fait aucun doute, pas un seul de nos patriarches, ni ceux du XVIIe siècle, ni Serge, ni Alexis n’ont été élus en accord avec les canons. Et pourtant, ils étaient tous des patriarches légitimes. Et bien maintenant, en votant publiquement, nous n’enfreignons pas plus les canons que cela n’a été fait par le passé. Je dirai même que le vote à main levée nous semble actuellement mieux correspondre aux intérêts de l’Église. Pour ce qui est de vos appréhensions de voir le futur patriarche exercer son pouvoir de façon abusive, vous êtes dans l’erreur. Nous avons eu l’occasion de le voir à l’œuvre depuis qu’il est locum tenens et qu’il préside le Saint-Synode. C’est un homme au caractère doux, totalement exempt de tendances autoritaires ; il fait toujours grand cas des avis extérieurs et tient réellement à collaborer avec ses confrères. Il est très agréable de travailler avec lui. »

Il ne m’avait pas échappé que lors de cette conversation, contrairement aux fois précédentes, le métropolite Nicodème ne s’était pas permis la moindre critique à l’égard du métropolite Pimène. Il soutenait visiblement très sincèrement la candidature de ce dernier.

Puis, après avoir bu notre thé avec un biscuit, nous abordâmes la question principale. celle des décrets de 1961 sur les paroisses.

Cette question devait être examinée par le Concile, or je critiquais ces décrets depuis longtemps, tant du point de vue canonique, que de ceux de l’ecclésiologie et de la pratique pastorale.

« M’avez-vous jamais entendu dire, me demanda le métropolite Nicodème, que ces décrets fussent merveilleux et bénéfiques pour l’Église ? Jamais de la vie ! Je dirai même que, si quelqu’un s’avisait d’affirmer une chose pareille pendant le Concile, je l’arrêterais immédiatement. Mais croyez-moi, Monseigneur, je vous en prie, on ne peut rien faire pour changer quoi que ce soit à ces décrets. Ils sont en accord avec la loi de 1929 sur les cultes (97) et en découlent directement. Le gouvernement de l’URSS tient particulièrement à la mise en accord de la législation ecclésiale avec la législation civile. Le Conseil des ministres a fait parvenir un courrier en ce sens au Conseil aux affaires religieuses et c’est sur la base de cette requête que l’assemblée épiscopale de 1961 a adopté ces décrets. »

« Mais, Monseigneur, l’interrompis-je, ce n’était pas une assemblée épiscopale légitime ! » — « Comment cela ? », s’étonna-t-il sincèrement.
— « Tous les évêques n’y ont pas été convoqués, comme il se devait. Ni Mgr Antoine, ni moi-même, ni aucun évêque de l’étranger n’y a été invité. En ce qui concerne les autres évêques, ils n’ont pas été prévenus suffisamment à l’avance. Ils avaient été invités à la fête de saint Serge et ce n’est que tard le soir, après les vigiles, qu’ils ont été informés qu’il y aurait le lendemain une assemblée épiscopale, sans qu’on leur dise de quoi il y serait question. Ils ont été pris au dépourvu et n’étaient absolument pas préparés à discuter de cette question », tentai-je d’expliquer au métropolite Nicodème.

« Tout ce que vous dites là est inexact. On avait commencé à discuter de la question des paroisses dès le printemps 1960, quand le Synode a largement édité et diffusé son décret sur les paroisses, en vue de le faire ensuite entériner par l’assemblée épiscopale. on peut dire que les évêques qui, en juillet, étaient présents à cette assemblée connaissaient déjà bien le problème. En ce qui concerne les évêques de l’étranger, on ne les a pas invités, pour la bonne raison qu’il n’était question que des paroisses qui se trouvaient sur le territoire de l’Union soviétique. » — « Je ne suis pas tout à fait d’accord avec vous, répondis-je, lors de l’assemblée épiscopale de 1961, il a également été question de l’entrée de l’Église russe dans le Conseil œcuménique des Églises, et cette question ne concerne pas seulement l’Église sur le territoire de l’URSS, mais l’Église russe dans son entier. Et si, selon vous, les décrets de 1961 ne nous concernent pas, alors pourquoi nous convoquer maintenant à Moscou pour nous demander de les approuver ? Ce n’est pas logique. »

« Nous vous avons convoqués pour l’élection du patriarche et, à partir du moment où vous serez présents au Concile, on ne peut pas vous écarter des débats autour du problème des paroisses. Vous vous rappellerez que l’assemblée épiscopale de 1961 a soumis la ratification de cette question au prochain concile épiscopal, qui se réunit maintenant. Et si nous n’en discutons pas, ce sera perçu par les autorités comme une contestation de la loi et ne fera que tendre nos relations avec « ells ». Cela nuira à l’Église, alors que nous avons besoin d’aller vers une normalisation de nos relations avec les autorités, étant donné que la question des décrets de 1961 ne concerne pas directement la foi, mais seulement l’ordre dans l’Église. »

Et le métropolite Nicodème me lut un extrait du discours qu’il s’apprêtait à prononcer à l’assemblée épiscopale, il y déclarait notamment que « l’Église se souvient bien des difficultés qu’elle a éprouvées, quand ses relations avec l’État n’étaient pas normalisées, et ne souhaite pas un retour à cette époque. »

« Je conviens, dis-je, qu’il ne faille pas tendre les relations avec les autorités civiles sans nécessité, mais malgré cela, je ne puis approuver en conscience ces décrets. Ils sont contraires aux canons, détruisent la structure de l’Église et ont eu, en outre, des conséquences néfastes dans la vie de l’Église. Vous savez vous-même que cela a grandement facilité aux autorités la campagne de fermeture massive des églises au début des années soixante. » — « Quels canons ? Que disent-ils ? », s’étonna le métropolite Nicodème.

J’avais préparé cette question et je sortis de ma poche un papier sur lequel j’avais noté le contenu du 41e canon apostolique qui dit que, si « les précieuses âmes des hommes doivent être confiées » [à l’évêque], [celui-ci] doit a fortiori avoir « pouvoir sur les biens de l’Église » (98). « Or, selon les décrets de 1961, l’évêque et ses représentants, les recteurs des paroisses, sont complètement écartés des aspects économiques et administratifs de la vie des paroisses. Les affaires paroissiales sont entièrement aux mains des laïcs, ce qui enfreint la règle de l’unité de la direction ecclésiale », répondis-je.

Le métropolite Nicodème eut, un instant, l’air interdit. Il était visible qu’il avait complètement oublié l’existence de ce canon, mais il se reprit immédiatement et, avec sa capacité habituelle de réponse immédiate, s’exclama. « Mais ce canon ne s’applique pas à la vie contemporaine. Car « avoir pouvoir sur » signifie commander souverainement et disposer selon son bon plaisir. Quel évêque, où cela, dispose aujourd’hui d’un tel pouvoir en matière de biens ecclésiastiques ? Chez vous non plus, il n’en est pas ainsi. Ce canon n’est pas applicable aujourd’hui. » — « Vous jouez avec les mots, répondis-je. Le terme grec qui signifie « disposer » a une acception plus nuancée, mais la signification principale de ce canon, son esprit, qui a gardé tout son sens jusqu’à nos jours, c’est que l’évêque participe activement et au premier chef dans la vie de l’Église. Tant matérielle qu’autre ! Et les décrets de 1961 l’écartent complètement de cette participation et le placent sous le contrôle de gens, souvent opposés à l’Église… »

Le métropolite Nicodème était fort mécontent de mes conclusions et s’efforçait de trouver des justificatifs à ces « bonnes dispositions ».

« Savez-vous qu’en ce cas, l’ensemble des administrations paroissiales de l’Église orthodoxe en Amérique est contraire aux canons ? », demanda le métropolite. « Et plus encore au patriarcat d’Antioche. Mais nul ne les considère comme hérétiques. Et dans notre propre Église, depuis Pierre le Grand (99) et jusqu’à la restauration du patriarcat, toute l’administration ecclésiale était anti-canonique. D’après vous, toute l’Église russe de la période synodale fut non orthodoxe, voire hérétique ? » Le métropolite Nicodème tenait absolument à me démontrer qu’il avait raison (mais en quoi ?). « Dites-moi, Monseigneur, pourquoi les autres peuvent enfreindre les canons et personne ne les condamne, mais quand nous sommes contraints de le faire, on nous juge, on nous condamne et on nous exclut ? »

« Personne ne dit que l’Église russe de la période synodale ait été « non orthodoxe », protestai-je. Personnellement, j’aime beaucoup la période synodale. ce fut la période de Séraphim de Sarov (100), des startsy d’Optino, du renouveau de la théologie, des entreprises missionnaires. Cependant, il est incontestable que la structure anti-canonique, si elle ne privait pas l’Église de son orthodoxie, lui a causé un tort immense. Elle l’a affaiblie, ce qui a eu des conséquences catastrophiques. Il en est de même aujourd’hui ; les dispositions anti-canoniques sur les paroisses ne rendent pas l’Église russe « hérétique », mais l’affaiblissent et lui causent un grand tort. L’Église survivra, bien sûr, mais à quoi bon lui causer du tort, et on ne peut justifier une illégalité par une autre. Peu importe ce qui se passe en Amérique ou à Antioche. Ce n’est pas une raison pour que nous-mêmes enfreignions les canons. »

« Les décrets de 1961, répondit le métropolite Nicodème, n’ont pas eu les conséquences dramatiques que vous décrivez. La fermeture de paroisses a été exagérée ; on n’a jamais fermé « dix mille paroisses », comme on l’a écrit dans la presse. Des fermetures ont eu lieu, mais ce n’était pas sur base des décrets de 1961; cette question est complexe et on ne va pas ressasser maintenant l’histoire du pays… » — « Quoi qu’il en soit, répondis-je, je reste sur mes positions, aussi bien en ce qui concerne le vote à main levée qu’au sujet des décrets de 1961 sur les paroisses. Je me réjouis cependant de ce que cette « candidature unique » ne soit pas à l’ordre du jour et que cela n’ait été qu’un malentendu. Cependant, je compte bien exprimer mes opinions tant devant l’assemblée épiscopale qu’au Concile. » — « Libre à vous. C’est votre droit », me répondit le métropolite Nicodème. — « Vous ne pensez donc pas que cela puisse nuire à l’Église, comme le disent certains ? », demandai-je. — « En aucune manière, comment cela pourrait-il être nuisible à l’Église ? », répondit-il.
Nous devions nous dépêcher pour nous rendre aux vigiles de l’Ascension à l’église des Sokolniki, et notre longue et intéressante conversation prit fin. Nous arrivâmes d’ailleurs avec cinq minutes de retard, ce qui était gênant, car on nous attendait pour l’entrée épiscopale. Dans la voiture pour y aller, je me repensai à ma conversation avec le métropolite Nicodème. j’en gardais une impression mitigée, mais pas négative.


  1. Père Boris Stark (1909-1996), prêtre orthodoxe russe et père spirituel reconnu, en France puis en Russie (1952).
  2. Nadège Alexandrovna Kavéline (1906-1981), cousine de l’auteur, résidant à Moscou.
  3. Olga Alexandrovna Kavéline, en religion moniale Séraphima (1916-2003), cousine de l’auteur, résidant à Moscou.
  4. Décret du Comité exécutif central de toute la Russie et du Conseil des commissaires du peuple sur les Associations religieuses (8 avril 1929). Texte français dans N. STRUVE, op. cit., p. 371-382.
  5. Voir Les Constitutions apostoliques, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 346.
  6. En 1721, le tsar Pierre le Grand remplaça, à la tête de l’Église orthodoxe russe, le patriarche par un organe collectif (le Saint-Synode), soumis à l’autorité de l’empereur. On qualifie de « synodale » l’histoire de l’Église russe de 1721 à la restauration du patriarcat en 1917.
  7. Saint Séraphim de Sarov (1759-1833), moine et prêtre orthodoxe russe, starets et thaumaturge de toute la Russie. Un des saints russes les plus connus et les plus populaires.

Le mardi 25 mai à près de six heures du soir, l’avion d’Aeroflot que j’avais pris atterrit à l’aéroport de Cheremetievo à Moscou. J’avais quitté Bruxelles seul, car les deux autres délégués au Concile pour notre diocèse, le diacre Serge Reingardt (79) et V. E. Drachoussoff (80) ne participaient pas à l’assemblée épiscopale du 28 mai et devaient donc me rejoindre trois jours plus tard. Mon évêque auxiliaire, Denys de Rotterdam, monta dans mon avion à Amsterdam et nous pûmes longuement parler du concile à venir, quoique avec prudence, étant donnée la présence possible de micros. Nous nous trouvâmes d’accord en tout, même si l’évêque Denys se montrait réticent à s’exprimer ouvertement au Concile, d’abord parce qu’il était l’un des plus jeunes dans l’épiscopat mais aussi à cause de sa citoyenneté soviétique (qu’il avait acquise après la Deuxième Guerre mondiale, abandonnant son statut d’émigrant).

Je discutai dans l’avion avec un ingénieur d’une quarantaine d’années qui rentrait à Kiev après un colloque scientifique et qui était assis à côté de nous. Je ne saurais dire à quel point il était croyant, mais il avait en tout cas assisté aux matines pascales à la cathédrale Saint-Vladimir et il connaissait le nom du métropolite Philarète de Kiev. Il s’intéressait vivement au concile et à l’élection du nouveau patriarche.

« Je suppose qu’il y aura plusieurs candidats ; quels noms cite-t-on ? Bien entendu, le scrutin sera secret ? », demanda-t-il.

Je me sentis honteux d’avoir à répondre que selon toute vraisemblance, il y aurait un candidat unique en la personne du métropolite Pimène (dans le meilleur des cas, s’y ajouterait Nicodème) et que le vote serait probablement public. L’étonnement et la déception se peignirent sur le visage de mon interlocuteur. « Mais pourquoi ?, demanda-t-il. Est-ce exigé par les lois de l’Église ? » — « Non et d’ailleurs ce n’est pas encore définitif, cela dépend entièrement du Concile lui-même. »

Mon interlocuteur sembla rassuré.

À mon arrivée, un incident se produisit au moment du contrôle des passeports, dont la signification ne me sembla longtemps pas claire. Un lieutenant de la police des frontières examina soigneusement mon passeport et mon visa d’entrée, et me demanda d’où je venais et quel était le but de mon voyage. Je répondis que je venais de Belgique et que j’étais invité par le patriarcat de Moscou pour le concile.

« Attendez ! Votre visa n’est pas en règle. »

Il me fit attendre un moment, puis fit signe à un major qui se tenait à proximité et lui tendit mon visa et mon passeport, apparemment sans lui donner un seul mot d’explication. Le major prit mon passeport, s’écarta de nous en me tournant le dos (je ne voyais donc pas ce qu’il faisait), mais moins de trois minutes après, se retourna vers moi et dit. « Tout est en règle, mais venez au prochain guichet. »

Il me fit patienter encore à ce guichet, puis vint lui-même pour me remettre mon passeport. Le sens de ces manipulations m’était incompréhensible, car mon visa était parfaitement en règle.

« Vous êtes sans doute venu pour le concile ?, me demanda-t-il. Quels seront les candidats ? On dit que la majorité veut Pimène ? » — « Le métropolite Pimène, le corrigeai-je. Oui, la majorité voudrait que ce soit lui. » — « Et il y a d’autres candidats ? »

Comme j’avais honte de répondre que je craignais fort que le métropolite Pimène ne soit candidat unique, je bredouillai quelque chose d’indistinct. Mais j’étais heureux de voir que l’élection du patriarche intéressait autant la population russe. Quant aux raisons pour lesquelles le lieutenant avait jugé bon de contester la validité de mon visa, je ne les comprends pas. Était-ce de l’incompétence ? Était-ce suite à des instructions qu’il aurait reçues de ne pas me laisser entrer en URSS ? Toutes les autres formalités furent accomplies sans encombre. On ne fouilla pas nos bagages, nous n’eûmes qu’à remplir l’habituelle déclaration sur la quantité de devises en notre possession.

Quand nous eûmes passé les contrôles avec l’évêque Denys (qui, lui, n’avait eu aucun problème de passeport), nous fûmes accueillis par des représentants du patriarcat, employés du Département des relations extérieures, le père Vladimir Esipenko et le diacre André Iourtchenko. Nous apprîmes qu’en raison de l’afflux de personnes à l’occasion du concile, il était difficile au patriarcat de fournir à chaque évêque venant de l’étranger un accompagnateur particulier, comme il avait coutume de le faire. C’est pourquoi, le père Vladimir avait été désigné pour accompagner l’évêque Denys en même temps que moi-même, ce qui me réjouit fort, car cela me donnait une plus grande liberté de mouvements (81). Mon frère aîné Igor Alexandrovitch Krivochéine (82), qui vivait alors à Moscou, était aussi venu m’accueillir à l’aéroport. En compagnie du père Vladimir, de l’évêque Denys et de mon frère, nous nous rendîmes en voiture à l’hôtel Rossia. En chemin, nous apprîmes que plusieurs évêques, dont notre exarque le métropolite Antoine, étaient déjà arrivés à Moscou, mais que la majorité d’entre eux était encore en route.

Je ne vais pas décrire ici l’hôtel Rossia où je descendais pour la première fois. C’était un bâtiment grandiose par ses dimensions, avec des couloirs interminables et des « salles de banquet » impressionnantes, son ameublement se voulait à la pointe de la modernité. Mais comme dans tous les hôtels soviétiques, il y avait toujours quelque chose qui ne fonctionnait pas. soit l’électricité dans votre chambre, soit l’eau dans les robinets ou les toilettes. Mais le téléphone fonctionnait toujours parfaitement, et l’on pouvait appeler directement la ville, voire l’international.

De même qu’aux autres évêques, on m’avait attribué une chambre individuelle (les prêtres et les laïcs venus pour le Concile étaient logés en chambres doubles). Les VIP du Concile avaient été logées dans l’aile ouest, plus luxueuse. Quant aux invités de premier plan, comme le patriarche d’Alexandrie, la délégation américaine ou Willebrands (83) et Blake (84), ils logeaient à l’hôtel Sovietskaïa (l’ancien Iar, rénové et agrandi après la Révolution), qui était considéré comme l’hôtel le plus luxueux de Moscou. Comme on me l’expliqua plus tard, cette étrange répartition avait aussi été opérée à des fins d’isolement, pour ne pas donner aux « étrangers distingués » l’occasion de trop nombreux échanges avec les membres du Concile et pouvoir les contrôler spécialement.

À l’hôtel Rossia, aucun contrôle ne semblait être exercé et nous pouvions nous voir en toute liberté ou bavarder au téléphone.

Les premiers jours, alors que nous n’étions pas encore au complet, nous prenions nos repas dans une des salles communes du restaurant. Puis, on nous alloua une grande salle « de banquet ». Nous déjeunions vers trois heures de l’après-midi et prenions notre dîner tard, vers neuf heures du soir. Les premiers jours, la nourriture fut simple et nous n’eûmes pas droit au vin, mais lorsque nous passâmes à la salle de banquet, les mets devinrent plus recherchés et on nous servit du vin (de Roumanie ou de Bulgarie principalement). Dans l’hôtel, s’était installé un « État-major » du patriarcat (composé de collaborateurs du Département des relations extérieures), chargé de la coordination et de l’aide aux invités, etc. Sous la direction de l’archiprêtre Michel Syrtchine (85), il gérait notre répartition dans les chambres, les voitures dont nous disposions, le programme de la journée. J’avais rencontré l’archiprêtre peu de temps auparavant à Bruxelles, où il accompagnait l’archevêque Antoine de Minsk. L’archevêque Antoine m’en avait parlé comme de quelqu’un de « moins bien » que l’archiprêtre Michel Tourtchine (86), qui était son second accompagnateur. Cela se basait sur le fait que, quand l’archevêque Antoine était arrivé à Bruxelles, l’archiprêtre Syrtchine n’ait rien eu de plus pressé que de téléphoner à l’ambassade soviétique, puis d’y rendre compte de l’arrivée de la délégation et que, durant tout son séjour à Bruxelles, le comportement du père Syrtchine laissa penser qu’il travaillait pour les autorités soviétiques. Il était cependant un homme plein d’énergie, efficace, capable et qui me sembla plutôt sympathique ; il était tout à fait légitime qu’on lui ait confié une mission lourde et responsable au Concile.

On me communiqua son numéro de téléphone « secret » à « l’État-major » (il en avait un normal, qui sonnait occupé en permanence), ce qui me permettait de m’adresser à lui directement en cas de besoin, par exemple pour organiser certaines rencontres. Mais en règle générale, je m’adressais plutôt au père Vladimir Esipenko, mon accompagnateur.

Mon installation à l’hôtel et les formalités de passeport (comme d’habitude, on nous avait pris nos passeports) prirent tellement de temps que je ne pus me rendre, comme j’en avais eu l’intention, à l’église pour les vêpres de clôture de la période pascale et j’en fus contrarié. Je dus au lieu de cela dîner au restaurant de l’hôtel, où je rencontrai les quelques membres de l’assemblée épiscopale qui étaient déjà là, entre autres le métropolite Philarète de Kiev, l’archevêque Jonathan de Tambov (87) (ancien exarque en Amérique), l’évêque Bartholomée de Kichinev, l’évêque Théodose de Tchernovitz (88), l’évêque Sabbas de Pereïaslavl (89) et notre exarque, le métropolite Antoine. C’était agréable de revoir de vieilles connaissances, mais nous n’eûmes ce soir-là aucune conversation intéressante. Nous pûmes seulement évoquer quelques points importants. Le métropolite Antoine me dit que, le lendemain, il verrait le métropolite Nicodème, sur l’initiative de ce dernier, et qu’ils discuteraient de toutes les questions brûlantes telles que le vote à bulletins secrets, la candidature unique, les décrets de 1961. Mgr Antoine ajouta qu’il solliciterait un rendez-vous avec Kouroïedov pour discuter des mêmes thèmes, qu’il lui expliquerait l’impression désastreuse que produirait en Occident l’élection du patriarche par un vote à main levée et que cela ferait du tort, en fin de compte, au prestige du gouvernement soviétique lui-même. J’exprimai quelques doutes sur l’efficacité d’une conversation avec Kouroïedov. « Personnellement, je n’ai l’intention de rencontrer ni Kouroïedov, ni Makartsev pour discuter de ces sujets », ajoutai-je. Je demandai ensuite au métropolite Antoine son opinion sur ma lettre au métropolite Nicodème. Il répondit qu’il en approuvait entièrement le contenu et ajouta que plusieurs évêques d’URSS, dont l’archevêque Benjamin d’Irkoutsk (90), l’archevêque Paul de Novossibirsk, l’archevêque Léonide de Riga, l’archevêque Cassien de Kostroma (91) et l’évêque Michel d’Astrakhan (92) avaient écrit à la commission préconciliaire pour exprimer leur désaccord avec les dispositions de 1961 et exiger leur révision. « Manifestement, votre lettre leur a donné de l’espoir et du courage », ajouta Mgr Antoine.

Le père Vsévolod Schpiller, qui assistait à notre conversation, et réagissait vivement à ce que nous disions, me demanda. « Et avez-vous lu la lettre de l’archevêque Benjamin d’Irkoutsk ? » — « Bien sûr que non, répondis-je. D’où aurais-je pu la tenir ? Ce document est inconnu à l’étranger. » — « Demandez-la à la commission préconciliaire. Ils sont tenus de vous la communiquer, car c’est un document officiel. » — « Que dites-vous là ? C’est inutile, ils ne la donneront pas. Mais je vais essayer de me la procurer par d’autres moyens. »

Ensuite, le père Vsévolod raconta que tous les évêques qui avaient écrit contre les décrets de 1961 avaient été convoqués à Moscou par la commission préconciliaire, où on leur avait fermement déconseillé d’intervenir, lors du Concile, contre ces dispositions, qui « découlent de la législation soviétique relative aux cultes » ; toute opposition serait considérée comme un « acte antisoviétique. »

Au Conseil aux affaires religieuses, on expliqua la même chose aux évêques. « Celui qui s’opposera aux dispositions relatives aux paroisses se cassera lui-même une jambe », déclara Makartsev (d’après le père Schpiller).

C’est avec l’archevêque Paul que la conversation fut la plus sérieuse, car, outre ses objections contre les décrets de 1961, il avait « constitué un dossier contre le métropolite Pimène » (à propos de l’instruction donnée par celui-ci de refuser la communion aux fidèles, dans les régions atteintes du choléra). Et comme l’archevêque Paul tenait fermement sur ses positions et avait l’intention d’intervenir au Concile, on le prévint. « Si c’est ainsi, vous n’arriverez pas au Concile ! Nous avons reçu des plaintes contre vous pour comportement immoral, tant de la part de personnalités civiles qu’ecclésiastiques… et l’archevêque Michel de Kazan est envoyé pour inspecter votre diocèse. Si cette inspection confirme les accusations portées contre vous, vous serez démis de vos fonctions et ne pourrez participer au Concile. »

D’après le père Vsévolod, après cette conversation, l’archevêque Paul était rentré chez lui, à Novossibirsk, physiquement et moralement brisé (il était très fragile). Actuellement, l’"inspection" et les vérifications, qui ont eu lieu en l’absence (!) de l’archevêque Paul, sont achevées, mais on n’en connait pas le résultat.

J’interrogeai ensuite le père Vsévolod au sujet de l’archevêque Hermogène (anciennement évêque de Kalouga). Il me répondit que l’archevêque Hermogène était évidemment opposé aux décrets de 1961 et à l’élection du patriarche par un vote à main levée, qu’il avait également écrit en ce sens à la commission préconciliaire. En outre, il était venu à deux reprises à Moscou, il avait été reçu par le métropolite Pimène et avait longuement discuté avec lui. Pimène l’avait même invité à déjeuner, il semblait qu’entre eux s’étaient établies des relations cordiales. Mais ensuite, cela s’était dégradé, et l’archevêque Hermogène a cessé de se rendre au patriarcat.

« Peut-être que le métropolite Pimène a subi des pressions du Conseil aux affaires religieuses, peut-être qu’on a exigé qu’il cesse ces relations avec l’archevêque Hermogène ? », demandai-je au père Vsévolod. — « C’est difficile à dire, me répondit le père Vsévolod. Il se fait qu’au plus haut niveau des sphères gouvernementales, coexistent deux tendances. La première est la plus rigide. Ses représentants estiment qu’il faut limiter et restreindre l’action de l’Église de toutes les manières possibles. L’autre tendance est plus souple. Ses représentants considèrent que, puisque l’existence de l’Église dans le système soviétique est un fait établi, il faut en tirer les conséquences et cesser les pressions inutiles à son égard, car cela n’entraîne que des tensions supplémentaires. » — « Il me semble qu’il faut donner à l’Église une reconnaissance juridique réelle, et non fictive, dans les conditions de la Russie contemporaine », dis-je. — « Cette politique à double face et ces désaccords se sont exprimés tant à l’égard du Concile qu’à l’égard de l’élection du patriarche proprement dite. Kouroïedov personnellement est un partisan de la tendance dure. Il a insisté sur le vote à main levée et la ratification des décrets de 1961, ainsi que sur le fait que le Concile devait se dérouler strictement en conformité avec le programme prévu. » — « Mais il y a eu des objections ? », demandai-je. — « Oui, quelques voix se sont élevées, mais bien peu. On a dit que cela engendrerait des protestations et ne passerait tout simplement pas. Beaucoup se sont référés à votre lettre, qu’on a pu lire en samizdat. Mais Kouroïedov a répondu qu’il se portait personnellement garant du fait qu’il ne se passerait rien, que tout le monde se tairait et que personne n’interviendrait », acheva tristement le père Vsévolod.

Pour achever mon récit de cette conversation à table, j’ajouterai que mon frère Igor, qui dînait avec nous, m’apprit que Krasnov-Lévitine (93) avait été condamné à trois ans de détention, qu’il avait eu une attitude très digne au tribunal et que les fidèles de Narofominsk avaient intenté un procès au journal local, mais l’avaient perdu. C’était Krasnov qui avait été leur défenseur.


  1. Serge Reingardt (1932-2005), diacre de l’église orthodoxe russe de Saint-Nicolas à Bruxelles.
  2. Vladimir Evguenievitch Drachoussoff (1917-2003), laïc orthodoxe russe, marguillier de l’église russe de Saint-Nicolas à Bruxelles, membre du conseil diocésain de l’archevêché orthodoxe russe de Belgique.
  3. Je veux d’ailleurs ici anticiper sur mon récit pour préciser que le père Vladimir se révéla être le meilleur accompagnateur que j’aie eu durant toutes mes dernières visites, il ne me limitait pas dans mes mouvements, quand je lui disais que je n’avais pas besoin de lui à tel ou tel moment et qu’il était libre, il en était heureux (A. B.).
  4. Voir « Chapitre 1. Les journées de février 1917 à Petrograd », n. 9.
  5. Mgr Johannes Willebrands (1909-2006), prélat catholique néerlandais et personnalité du mouvement œcuménique. Président du Secrétariat pontifical pour l’unité des chrétiens (1969-1975), cardinal (1969), archevêque d’Utrecht (1975-1983).
  6. Pasteur Eugene Carson Blake (1906-1985), américain, secrétaire général du COE (1966-1972).
  7. Père Michel Syrtchine, prêtre orthodoxe russe, collaborateur du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou.
  8. Père Michel Tourtchine (1938-1997), prêtre orthodoxe russe, collaborateur du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou.
  9. Mgr Jonathan (Kopolovitch, 1912-1990), prélat orthodoxe russe. Évêque (1965), archevêque et exarque d’Amérique (1967), archevêque de Tambov (1970), archevêque de Kichinev et Moldavie (1972).
  10. Mgr Théodose (Protsiouk, né en 1927), prélat orthodoxe russe. Évêque (1962), évêque de Tchernovtsy (1967), évêque de Smolensk et de Viazma (1972), archevêque (1972), métropolite d’Omsk (1997).
  11. Mgr Sabbas (Babinets, 1926-1992), prélat orthodoxe russe. Évêque de Pereïaslavl-Khmelnitski (1969), évêque de Tchernovtsy (1972), de Poltava (1985), archevêque (1990).
  12. Mgr Benjamin (Novitski, 1900-1976), prélat et confesseur de la foi orthodoxe russe. Évêque (1941), déporté (1943-1955), archevêque d’Irkoutsk (1958), archevêque de Tcheboksary et Tchouvachie (1973).
  13. Mgr Cassien (Iaroslavski, 1899-1990), prélat orthodoxe russe. Évêque (1961), archevêque de Novossibirsk (1963), archevêque de Kostroma (1964).
  14. Mgr Michel (Moudiouguine, 1912-2000), prélat orthodoxe russe. Évêque (1966) et recteur des écoles de théologie de Leningrad, évêque d’Astrakhan (1968), archevêque (1972), archevêque de Vologda (1979).
  15. Anatole Emmanouilovitch Lévitine, dit Krasnov (1915-1991), laïc orthodoxe russe, écrivain et publiciste (historien de l’Église, défenseur des droits de l’homme et des droits des croyants). Déporté (1949-1956) et ré-arrêté à plusieurs reprises (1969-1970, 1971-1973), expulsé d’URSS (1974).

Dans le courant de l’hiver 1970-1971 des informations concernant la préparation du Concile et l’élection du nouveau patriarche continuèrent à affluer à Bruxelles où je me trouvais. Ces informations, que je suivais avec intérêt, me parvenaient en partie au gré des visites à Bruxelles de différents évêques du patriarcat de Moscou et en partie par les lettres que je recevais de mes proches et de mes amis.

Ainsi, au début du mois de février, lors d’une visite à Bruxelles de l’archevêque Antoine de Minsk, nous apprîmes que des réunions de la commission préconciliaire se tenaient à Moscou sous la présidence du métropolite Pimène et que plusieurs opinions y avaient été exprimées sur les modalités de vote. « Mais rien de définitif n’a encore été décidé », nous dit l’archevêque Antoine. D’après lui, certains étaient partisans d’élections selon le modèle du concile de 1917, où l’on avait tiré au sort parmi trois candidats, eux-mêmes préalablement élus à bulletins secrets, d’autres étaient favorables à un scrutin majoritaire, que ce soit à bulletins secrets ou à main levée (les partisans de cette dernière solution semblaient l’emporter).

Quant à moi, ce qui m’intéressait, c’était la personnalité de l’archevêque Antoine. Je n’avais pas renoncé à ma quête d’un outsider qui viendrait ajouter sa candidature à celle des deux candidats officiels et je dois dire que Mgr Antoine me fit fort bonne impression cette fois-là. Je le connaissais déjà d’Uppsala, où nous avions été voisins de chambre lors de la IVe assemblée du COE en 1968 (43) et où nous avions souvent eu l’occasion de parler. C’était un homme cultivé, érudit (sa bibliothèque personnelle comportait environ sept mille volumes), aimable, à la fois observateur et plein de bon sens mais, surtout, on ne sentait en lui rien de « soviétique » ; c’était simplement un vrai russe, un moscovite. Toutefois, dans quelle mesure ces qualités convenaient-elles pour les fonctions de patriarche à ce moment précis de l’histoire de l’Église russe ? Avait-il pour cela la résistance et la force nécessaires ? Et était-il souhaité par d’autres ?

Lui-même m’avait précisé, à Uppsala, son point de vue. « J’apprécie beaucoup Mgr Hermogène, mais c’est un utopiste. Il écrit à Podgornyï (44), à Kossyguine (45), à Kouroïedov, pour démontrer que la Constitution et les lois soviétiques en matière de cultes sont violées au détriment de l’Église. Mais il ne parvient pas à comprendre qu’à défaut d’un changement radical et fondamental du régime en URSS (ce qu’on peut difficilement attendre), il ne peut y avoir aucune amélioration significative de la situation de l’Église. Nos dirigeants comprennent parfaitement eux-mêmes qu’ils violent les lois, mais ils ne sont pas disposés à modifier leur attitude envers l’Église. Les protestations de l’archevêque Hermogène ne font que les irriter, et n’apportent aucun avantage à l’Église, que du contraire ! Personnellement, j’agis autrement. je m’efforce de m’entendre avec les préposés locaux et, sans nécessité particulière, je ne me plains pas d’eux au Conseil aux affaires religieuses à Moscou. Sinon, cela entraîne plus de nuisances que d’avantages. Il faut agir petit à petit et, sur place, obtenir de petites concessions, qui s’avèrent en définitive plus importantes que les « déclarations et plaintes grandiloquentes »… J’agis de la sorte et, croyez-moi, c’est ainsi que j’ai réussi ces dernières années à ouvrir cinq paroisses. »

Il était difficile de contester ce raisonnement de Mgr Antoine, mais mes relations à Moscou le qualifiaient d’homme faible, indécis, tremblant devant les préposés ; le père Vsévolod Schpiller, notamment, ajoutait. « Nonobstant toutes ses qualités d’esprit, sa culture et son « non-soviétisme », il a un grand défaut. c’est un carriériste invétéré ! » Le père Vsévolod disait cela avec peine, car il avait été lié d’amitié avec Mgr Antoine durant de longues années, et l’avait porté aux nues de toutes les façons possibles, allant jusqu’à le qualifier d’"embellissement" de l’Église russe.

Plus tard, je me mis à observer moi-même chez Mgr Antoine, en dépit de toute son ouverture à l’égard de l’Occident et de sa culture, une certaine incompréhension des problèmes de l’orthodoxie en Europe. Ainsi, par exemple, nos théologiens parisiens, comme Nicolas Lossky (46) ou Ouspensky (47), n’étaient, pour lui, que des « érudits-fanatiques », comme il les avait qualifiés, en racontant en privé à Moscou l’un de ses voyages à l’étranger. Je me souviens que cette expression m’avait blessé. De même, il manifestait une incompréhension et une antipathie avérées (cela, je le compris plus tard) à l’égard de notre Mission orthodoxe belge (48), mais on ne peut le lui reprocher, car il n’était tout de même pas un homme « libre ». Mais alors, après sa visite à Bruxelles, je tendais à le voir comme le meilleur candidat au trône patriarcal et considérais sa personnalité comme plus indiquée que celle de Nicodème, et même de Pimène. Il n’était certes pas un homme « libre », mais c’était un proche, on pouvait parler aisément avec lui, son aménité et sa grande culture étaient fort attractives. J’ajoute qu’il était monarchiste de sentiment et manifestait du respect à la mémoire de l’empereur Nicolas II (« le Souverain », comme il disait). Dans la personnalité de Mgr Antoine, se ressentait cependant un fort dédoublement, pour ne pas dire de l’opportunisme. Il s’accommodait de l’existence du système soviétique, n’imaginait aucune forme d’opposition à celui-ci et était prêt au nom du bien de l’Église à accepter beaucoup de choses (mais pas tout, à la différence de certains autres).

Le hiérarque suivant d’URSS, que je rencontrai à cette époque, fut le métropolite Philarète de Kiev et Galicie. En mars 1971, il était de passage à Bruxelles. Il n’avait pas de visa de transit pour la Belgique et, trois heures durant, on le retint à l’aéroport sans le laisser se rendre en ville. Je profitai de ce délai pour une conversation approfondie avec lui au sujet des affaires ecclésiales. Nous nous installâmes dans un canapé, à l’écart des autres, dans les locaux de la douane aéroportuaire. Le métropolite Philarète m’apprit une nouvelle désagréable. l’élection du patriarche se tiendrait à main levée et, probablement, il n’y aurait qu’un seul candidat. le métropolite Pimène. Il me dit que c’était là la décision de la commission préconciliaire. Cette nouvelle souleva en moi une tempête d’émotions ; naturellement, je me mis à protester énergiquement et à dire au métropolite Philarète qu’une telle élection serait contestée par tous les hommes libres, que pour l’opinion publique en Occident un tel vote « à main levée » était inadmissible, et ce, sans parler des commentaires des adversaires de l’Église russe. Cette question est personnelle et fondamentale, car pour des élections libres, un vote secret est indispensable. Il faut dire que toute mon argumentation semblait, pour le métropolite Philarète, peu compréhensible.

Ce n’était pas un homme stupide, il avait une compréhension des choses claire mais limitée, sans véritable culture, en un mot, c’était un produit typique du système soviétique. Étonnamment, ces qualités ne l’empêchaient pas de s’entendre avec des gens en Occident, et même d’être particulièrement aimé et populaire dans notre paroisse patriarcale à Vienne, dont les paroissiens étaient pourtant, pour l’essentiel, des aristocrates de l’ancienne émigration. Il avait servi là trois ans en tant qu’évêque diocésain.

À mes objections en faveur d’un vote secret, il répondit. « Mais qu’est-ce qu’ils comprennent, en Occident ? Qui se soucie de leur opinion ? Ils sont de toute façon toujours contre nous ! » — « Peut-être, mais c’est justement pourquoi il ne faut pas leur donner de prétexte pour attaquer l’Église russe. Il ne faut pas se montrer esclaves du système [soviétique] », rétorquai-je.

Mais je compris que les nuances d’une procédure électorale, avec un vote secret et le choix entre plusieurs candidats, lui étaient simplement inconnues, à lui qui était habitué au système soviétique d’élections. Ensuite, notre conversation dévia vers la question des résolutions synodales de 1961 (49), en conséquence desquelles, on le sait, toute l’autorité dans les paroisses avait été de facto remise à la « vingtaine (50) » et à son organe exécutif. Qui plus est, le recteur et le clergé n’étaient pas considérés comme des membres de la paroisse et ne pouvaient être membres de cette « vingtaine », ni de l’organe administratif, qui pouvait les nommer ou les licencier selon son bon vouloir. Certes, il fallait la « bénédiction » (autrement dit, l’accord de l’évêque) pour la nomination [du clergé], mais il n’en fallait pas pour son licenciement ! La gestion administrative, économique et financière de la vie de la paroisse était tout entière aux mains de l’organe administratif et de la vingtaine (sans que le recteur ou l’évêque puissent intervenir).

La vingtaine pouvait même décider si l’église paroissiale pouvait continuer à fonctionner ou s’il fallait la fermer pour cause d’inutilité. « Nous n’avons pas besoin d’église ici » ; combien de paroisses avaient été fermées de la sorte en URSS ! Selon ces résolutions de 1961, ni l’évêque, ni le recteur ni les paroissiens, ni les uns et les autres ensemble n’avaient le droit de se mêler de ces questions.

Je demandai au métropolite Philarète si la question des résolutions de 1961 serait évoquée et sérieusement discutée au Concile.

« Oui, me dit-il, et ces résolutions seront approuvées ! »

Je n’en crus pas mes oreilles, me mis à protester, mais le métropolite Philarète déclara. « Dans tous les pays du monde, la réglementation religieuse est toujours en accord avec la législation civile et ne peut la contredire. Chez vous en Belgique, les statuts de votre archevêché sont aussi conformes à la législation belge », insista-t-il.

— « Sans doute, répondis-je, et ils sont même confirmés par un arrêté (décret) royal (51). Mais la différence avec l’URSS est énorme. la législation belge permet aux Églises et organisations religieuses une complète liberté d’organisation interne, conformément à leurs principes religieux. La législation belge ne contient rien qui porte atteinte à l’organisation canonique de notre Église orthodoxe. Bien plus, si nous le voulions, nous pourrions même ne pas nous faire enregistrer et ne pas organiser officiellement notre vie religieuse. Mais ce ne serait pas avantageux, du point de vue des droits civils. La législation soviétique relative aux cultes, d’où découlent les résolutions de 1961, elle, enfreint les fondements de l’organisation canonique de l’Église orthodoxe ! »

Durant notre conversation, je compris soudain que le métropolite Philarète était incapable de saisir les finesses juridiques et la différence entre les législations. Qui plus est, il me regardait avec méfiance et l’on voyait à son expression qu’il ne me croyait guère, comme si je lui mentais.

« Les résolutions de la commission préconciliaire sont-elles définitives ou pourront-elles être révisées par le Concile ? », demandai-je. — « Oui, bien sûr, si le Concile souhaite les revoir, il pourra le faire, mais pourquoi ? », répondit avec indécision le métropolite Philarète. — « Et comment comprendre cette « candidature unique » ? Sera-t-il vraiment interdit de voter pour quelqu’un d’autre ? », m’intéressai-je. — « Si quelqu’un le souhaite, il pourra le faire… mais s’il y aura une candidature unique, il est peu probable que quelqu’un agisse ainsi, pour ne pas briser l’unité de l’Église. »

Ma conversation avec le métropolite Philarète me laissa une impression amère et désagréable. Je continuai à espérer que la commission préconciliaire n’avait pas encore adopté ses résolutions. Mais mes espoirs furent déçus, car je reçus rapidement des documents officiels, et une lettre du métropolite Pimène — locum tenens patriarcal — datée du 16 mars, me communiquait ce qui suit (je ne reproduis pas la lettre dans son intégralité, mais seulement les passages les plus importants) :

Le concile local, conformément aux décisions du Saint-Synode du 25 juin 1970 et de la commission préconciliaire du 10 novembre 1970, se tiendra en la Laure de la Trinité-Saint-Serge, du 30 mai au 2 juin 1971. Conformément au programme annexé à la présente, toutes les solennités s’achèveront le 6 juin.

En informant Votre Éminence, nous vous invitons fraternellement, par la présente, ainsi qu’un clerc de Belgique et un laïc des Pays-Bas (ou un clerc des Pays-Bas et un laïc de Belgique) (52) à vous rendre à Moscou pour participer au concile local. Pour information, nous vous signalons que l’évêque Denys de Rotterdam (53) a également été invité à participer au Concile. Nous joignons à la présente une information au sujet des réunions tenues par la commission préconciliaire.

Dans les documents annexes, il était indiqué que la commission préconciliaire avait, lors de sa réunion du 10 février, adopté la résolution suivante :

Considérant l’ancienne pratique de l’Église orthodoxe russe, et attendu que, lors de sa réunion du 10 novembre 1970, la commission préconciliaire a résolu de recommander aux groupes de travail de s’inspirer, dans le cadre de la préparation du concile de 1971, des pratiques et de l’expérience du concile de 1945, estimer que la procédure de l’élection du patriarche de Moscou et de toutes les Russies au concile local de 1971 devait avoir lieu à main levée, selon la forme adoptée au concile de 1945.

Quelques jours après, je reçus un nouveau document, signé par le métropolite Alexis de Tallin et d’Estonie, vice-président de la commission préconciliaire préparatoire.

Lors de sa réunion ordinaire du 24 mars 1971, la commission préparatoire au concile local de l’Église orthodoxe russe a adopté les résolutions suivantes :

1. Des réunions du clergé et des fidèles doivent se tenir, après les fêtes de Pâques, dans tous les diocèses de l’Église orthodoxe russe, en vue de l’élection des membres du concile local et de la discussion d’autres questions.

Les comptes rendus de ces réunions avec les noms des représentants du clergé et des fidèles élus membres du Concile doivent être adressés à la commission préconciliaire au plus tard le 10 mai de cette année.

2. Le concile local sera précédé d’une assemblée épiscopale qui discutera des questions liées à la tenue du concile local.

Ensuite, l’on indiquait que la commission préconciliaire avait pris connaissance de l’information suivante :

1. De nombreux évêques diocésains se sont adressés à la commission préconciliaire en proposant un candidat unique à l’élection de primat de notre Église en la personne de Son Éminence le métropolite Pimène de Kroutitsy et Kolomna, locum tenens patriarcal. Tous ceux qui ont soumis cette demande sont fermement convaincus qu’en tant que plus proche collaborateur de Sa Sainteté le défunt patriarche Alexis, il sera un digne successeur de celui-ci et un continuateur de son œuvre au trône primatial.

2. De telles propositions écrites ont été reçues par la commission préconciliaire de la part de membres permanents du Saint-Synode. leurs Éminences les métropolites Nicodème de Leningrad, Philarète de Kiev et Alexis de Tallin ;

de la part des métropolites Palladius d’Orel (54), Joseph d’Alma-Ata et Jean d’Iaroslavl (55);

de la part des archevêques Job d’Oufa (56), Palladius de Jitomir (57), Jean de Pskov (58), Michel de Kazan (59), Innocent de Kalinine (60), Michel de Voronège (61), Joseph d’Ivano-Frankovsk (62), Flavien de Gorki (63), Serge d’Odessa (64), Séraphim de Koursk (65), Antoine de Vilnius (66) ;

et de la part des évêques Léonce d’Orenbourg (67), Nicolas de Vladimir (68), Bartholomée de Kichinev (69), Vladimir de Tchernigov (70), Gédéon de Smolensk (71), Platon de Samarkand (72).

3. La commission préconciliaire reçoit, de la part de nombreux évêques, membres du clergé, organes exécutifs et simples fidèles de différents diocèses de notre patrie, des lettres argumentées, soutenant les résolutions du concile épiscopal de 1961 et proposant de les ratifier au concile local de 1971. Et de telles propositions à ce sujet continuent à arriver.

Si je reproduis, ici, ces deux lettres de manière aussi détaillée, c’est parce que, dans le Journal du patriarcat de Moscou, les résolutions de la commission préconciliaire des 10 février et 24 mars sont à ce point résumées qu’il est impossible de comprendre ce qui a été réellement decide (73). Dans le compte rendu de la réunion du 10 février, le paragraphe relatif au vote à main levée a purement et simplement été omis. Manifestement, l’on ne souhaitait pas que le contenu de ces résolutions soit largement connu à l’avance.

La première information, relative au vote à main levée, m’a profondément affligé, mais la deuxième, celle portant sur une « candidature unique » et l’approbation des décrets illégaux de 1961 au sujet des paroisses, m’a stupéfait et rempli d’indignation. C’est comme si une bombe avait explosé sous mes pieds ou qu’on m’avait donné un soufflet. Jusque là, je m’étais tu et n’étais pas intervenu dans le travail de la commission préconciliaire, étant donné que je n’en étais pas membre, et que nul ne me demandait mon avis. Mais là, je décidai de m’exprimer ouvertement et par écrit, d’autant qu’à en croire ces « déclarations », de nombreux hiérarques, clercs et fidèles, s’étaient déjà exprimés et avaient unanimement soutenu le vote à main levée et la candidature unique. J’étais indigné contre ces hiérarques, les considérant, sinon comme des traîtres, du moins comme des conformistes, et me réjouissais de ne pas rencontrer parmi les signataires les noms de personnes que je respectais et appréciais, comme Antoine de Minsk, Paul de Novossibirsk, Léonide de Riga, etc.

Quoi qu’il en soit, je décidai d’adresser au métropolite Nicodème une lettre au contenu suivant :

À Son Éminence
Monseigneur Nicodème,
Métropolite de Léningrad et Novgorod,
Président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou

Bruxelles, le 19 avril 1971.

Le Christ est ressuscité (74) !

Je vous informe que j’ai bien reçu la lettre de Son Éminence le métropolite Pimène de Kroutisty et Kolomna, locum tenens patriarcal, datée du 6 mars 1971 (n° 422), à laquelle était annexée une information au sujet du travail de la commission préconciliaire préparatoire.

Aujourd’hui, j’ai reçu en complément une lettre de Mgr Juvénal, datée du 12 avril 1971 (n° 601), contenant des informations supplémentaires au sujet de la réunion du 24 mars de ladite commission, sous la signature de Son Éminence le métropolite Alexis.

À propos des éléments communiqués dans le cadre de ces informations, je me dois de vous exposer mon point de vue.

1. Je salue la décision de tenir une assemblée épiscopale avant l’ouverture du concile local. J’espère fermement qu’y participeront tous les évêques diocésains de l’Église orthodoxe russe, y compris ceux qui résident à l’étranger.

Je demande que les invitations à l’assemblée épiscopale soient envoyées à temps en vue d’obtenir les visas nécessaires. De même, je demande que la date précise du début des travaux de l’assemblée nous soit communiquée, dès qu’elle sera connue.

2. Je dois dire que je ne puis marquer mon accord sur la résolution adoptée par la commission préconciliaire au sujet de l’élection du patriarche par vote « à main levée », car ce vote est par essence personnel, et que seul un vote à bulletins secrets peut garantir une réelle liberté de choix. Seul un vote à bulletins secrets confèrera à l’élection du patriarche un caractère irréprochable. Les arguments avancés en vue d’un vote à main levée ne me paraissent pas convaincants. Je n’estime pas devoir les développer en détail maintenant, étant donné que la résolution adoptée par la commission préconciliaire au sujet d’un vote à main levée ne constitue qu’une proposition, que le concile local, en tant qu’autorité administrative et spirituelle suprême de l’Église russe, pourra adopter, rejeter ou modifier.

Il appartient au concile local de se prononcer en dernière instance sur le type d’élection du patriarche (vote à main levée ou à bulletins secrets).

3. Encore moins acceptable m’apparaît la proposition, faite par un groupe d’évêques, de ne proposer qu’une seule candidature au trône patriarcal en la personne du métropolite Pimène. Nous respectons profondément et aimons sincèrement Son Éminence le locum tenens, apprécions hautement ses mérites devant l’Église russe, le considérons comme un digne candidat au trône patriarcal, mais limiter l’élection du prochain patriarche à une seule personnalité est, pour moi, parfaitement intolérable. L’élection se transformera en une pure formalité, et il ne servira à rien de convoquer le Concile pour cette fiction. Bien plus, je considère que ce système de candidature unique est blessant et humiliant, tant pour les membres du Concile (obligés de voter contre leur propre volonté, s’ils ne sont pas d’accord avec la candidature proposée) que pour le candidat lui-même. Car il ne serait pas élu en fonction de ses qualités propres, mais en raison du fait qu’il sera impossible de voter pour quelqu’un d’autre.

4. On ne peut que saluer le fait que les décisions de ce qu’on appelle le « concile épiscopal » de 1961 soient soumises à l’examen du prochain concile local. Mais pas seulement dans le sens de leur « soutien » et « confirmation », comme le proposent certains. Il faut, au contraire, les réexaminer d’un œil critique, les corriger et même les annuler partiellement, afin de les mettre en accord avec l’ordre canonique de l’Église orthodoxe russe et les exigences de la vie de l’Église. Je me permets de rappeler que l’obligation d’examiner les dispositions de 1961 au prochain concile local avait été reconnue par les participants mêmes de l’assemblée de 1961.

5. Enfin, le Concile doit réexaminer la décision du Saint-Synode du 16 décembre 1969 qui permet d’accorder les sacrements de l’Église orthodoxe (et notamment celui de la sainte communion) aux catholiques-romains. Par son ambiguïté, elle a créé de nombreuses confusions dans l’esprit des fidèles orthodoxes et a permis aux autres Églises autocéphales d’attaquer violemment l’Église orthodoxe russe, ce qui a grandement affecté son bon renom.

6. C’est pourquoi, j’estime indispensable de réexaminer et de préciser, au prochain concile local, cette décision synodale, en vue de préserver le pureté de l’orthodoxie et d’éviter à notre Église les attaques de ses adversaires.

Voilà, en résumé, ce que j’ai considéré de mon devoir épiscopal d’écrire à Votre Éminence en réponse aux documents d’informations reçus du Département des relations extérieures à propos du prochain concile local. Je vous demande de faire part des idées, points de vue et convictions que j’ai exprimés dans cette lettre aux membres de la commission préparatoire et aux membres du Saint-Synode, dont Son Éminence le locum tenens patriarcal au premier chef. Avec l’aide de Dieu, je compte m’en tenir à ces convictions lors du Concile également.

En demandant vos saintes et fraternelles prières, je vous assure de mon affection dans le Seigneur ressuscité,

Basile, archevêque
de Bruxelles et de Belgique

Dans ma lettre, j’avais demandé au métropolite Nicodème d’en porter le contenu à la connaissance du métropolite Pimène et des membres de la commission préconciliaire. Néanmoins, sachant que de telles lettres étaient souvent arrêtées au Département des relations extérieures et n’allaient pas plus loin, j’en envoyai des copies au locum tenens patriarcal, aux archevêques Antoine de Minsk, Paul de Novossibirsk, Léonide de Riga et Pimène de Saratov (75). Bien que j’aie envoyé toutes ces lettres en recommandé, je ne reçus aucune réponse écrite ; au Concile, cependant, j’appris que tous les destinataires les avaient reçues. Je considérai également de mon devoir d’adresser copie de ma lettre à notre exarque le métropolite Antoine (76), à l’évêque Pierre de Chersonèse (77) et à l’évêque Denys de Rotterdam. Sachant, en outre, que des représentants de l’Église orthodoxe d’Amérique seront présents au Concile, j’en envoyai également une copie à l’archevêque Jean (Schakhowskoy) de San-Francisco (78). De tous ceux qui résidaient en Occident, je reçus des réponses qui approuvaient et soutenaient ma lettre au métropolite Nicodème.


  1. Assemblée générale du Conseil œcuménique des Églises, Uppsala (Suède), 4-19 juillet 1968.
  2. Nicolas Victorovitch Podgornyi (1903-1983), apparatchik soviétique, président du Présidium du Soviet suprême de l’URSS (chef d’État nominal) (1965-77).
  3. Alexis Nicolaïevitch Kossygine (1904-1980), apparatchik soviétique, premier ministre d’URSS (1964-80).
  4. Nicolas Lossky (né en 1929), prêtre et théologien orthodoxe russe à Paris. Professeur à l’université de Paris X-Nanterre et à l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris.
  5. Léonide Ouspensky (1902-1987), laïc orthodoxe russe à Paris, iconographe et théologien de l’icône renommé.
  6. Voir Père Serge MODEL, « Une page méconnue de l’histoire de l’orthodoxie en Occident. la Mission orthodoxe belge (1963-1987) », Irénikon, revue des moines de Chevetogne, op. cit.
  7. Modifications apportées au Règlement de 1945 par l’assemblée épiscopale de juillet 1961 (qui approuva les résolutions du Saint-Synode à ce sujet). Texte français dans N. STRUVE, Les Chrétiens en URSS, op. cit., p. 388-390.
  8. Vingtaine de laïcs, nommés sous le contrôle des autorités soviétiques, qui constitue le conseil paroissial et prend toutes les décisions relatives à la gestion de la paroisse, le prêtre n’ayant d’autre possibilité qu’obéir à ces décisions.
  9. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 66.
  10. Finalement, ce seront un clerc et un laïc de Belgique qui accompagneront Mgr Basile au concile (NdR).
  11. Mgr Denys (Loukine, 1911-1976), prélat orthodoxe russe aux Pays-Bas. Évêque de Rotterdam, auxiliaire de l’archevêque Basile de Bruxelles (1966-72).
  12. Mgr Palladius (Cherstennikov, 1895-1976), prélat orthodoxe russe. Évêque (1930), archevêque (1947), archevêque d’Orel et Briansk (1963), métropolite (1968).
  13. Mgr Jean (Wenland, 1909-1989), prélat orthodoxe russe. Évêque (1959), archevêque (1961), métropolite (1963), métropolite de Iaroslavl et Rostov.
  14. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 62.
  15. Mgr Palladius (Kaminski, 1896-1978), prélat orthodoxe russe. Évêque (1947), archevêque (1956), archevêque de Jitomir (1968).
  16. Mgr Jean (Razoumov, 1898-1990), prélat orthodoxe russe. Évêque (1953), évêque de Pskov (1954), archevêque (1962), métropolite (1972).
  17. Mgr Michel (Voskressenski, 1896-1976), prélat orthodoxe russe. Évêque (1953), évêque de Kazan (1960), archevêque (1963), archevêque d’Oufa (1967).
  18. Mgr Innocent (Leoferov, 1890-1971), prélat orthodoxe russe. Évêque (1953), archevêque (1958), archevêque de Kalinine et Kachine (1960).
  19. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 32.
  20. Mgr Joseph (Savrach, 1904-1984), prélat orthodoxe russe. Évêque d’Ivano-Frankovsk (1957), archevêque (1965).
  21. Mgr Flavien (Dimitriiouk, 1894-1977), prélat orthodoxe russe. Évêque (1958), archevêque de Gorki et Arzamas (1967).
  22. Mgr Serge (Petrov, 1924-1990), prélat orthodoxe russe. Évêque (1960), archevêque (1963) archevêque d’Odessa (1965), métropolite (1971).
  23. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 89.
  24. Mgr Antoine (Varjansky, 1890-1971), prélat orthodoxe russe. Évêque de Vilnius et de Lituanie (1963), archevêque (1963).
  25. Mgr Léonce (Bondar, 1913-1971), prélat orthodoxe russe. Évêque (1956), évêque d’Orenbourg (1963), archevêque (1971).
  26. Mgr Nicolas (Koutiepov, 1924-2001), prélat orthodoxe russe. Évêque (1961), évêque de Vladimir (1970), archevêque (1972), métropolite (1991).
  27. Mgr Bartholomée (Gondarovski, 1927-1988), prélat orthodoxe russe. Évêque (1963), évêque de Kichinev et Moldavie (1969), archevêque de Tachkent et d’Asie centrale (1973).
  28. Mgr Vladimir (Sabodan, né en 1935), prélat orthodoxe russe. Évêque (1968), évêque de Tchernigov (1969), archevêque (1973), métropolite de Kiev, primat de l’Église orthodoxe d’Ukraine (1992).
  29. Mgr Gédéon (Dokounine, 1929-2003), prélat orthodoxe russe. Évêque de Smolensk (1967), archevêque (1977), métropolite (1987).
  30. Mgr Platon (Lobankov, 1927-1975), prélat orthodoxe russe. Évêque (1970) évêque de Samarkand (1971), de Voronège (1972).
  31. Journal du patriarcat de Moscou, n° 3 (1971), p. 1, 4.
  32. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 77.
  33. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 50.
  34. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 40.
  35. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 42.
  36. Mgr Jean (Schakhowskoy, 1902-1989), prélat orthodoxe d’origine russe et écrivain religieux. Évêque aux États-Unis (1950), évêque de San-Francisco et d’Amérique de l’Ouest (1950), archevêque (1961).

À la mort de Sa Sainteté le patriarche Alexis (Simansky) (1), le 17 avril 1970, la question de sa succession au trône patriarcal occupa tout naturellement la première place dans les pensées et les sentiments de tous ceux qui, que ce soit en Russie ou en Occident, se sentaient concernés par la vie de l’Église orthodoxe russe.

En Occident, et tout particulièrement chez les karlovtsiens (2) et les catholiques-romains, on était convaincu que le métropolite Nicodème (3) allait être élu patriarche. Les catholiques en étaient persuadés parce qu’ils connaissaient bien le métropolite Nicodème — il était venu plusieurs fois au Vatican —, et qu’ils le croyaient à la tête de toutes les affaires de l’Église. De plus, il leur était sympathique et ils le considéraient comme le hiérarque russe le plus proche d’eux. Quant aux karlovtsiens, leurs préjugés solidement ancrés leur faisaient tenir un raisonnement très simple. l’Église russe est entièrement administrée par le Conseil gouvernemental aux affaires de l’Église et le KGB, Nicodème est un agent du gouvernement et du KGB et se trouve être la personnalité la plus dynamique parmi les hiérarques, il sera donc dans l’intérêt du pouvoir soviétique de le nommer patriarche. On pouvait encore lire ce type de considérations ou de convictions dans les organes de presse des karlovtsiens (dans La Russie orthodoxe tout particulièrement) à la quasi-veille du Concile, alors qu’il était clair, pour tous les observateurs de la vie de l’Église russe, que c’était bien le métropolite Pimène (4) qui serait élu patriarche. À cette occasion, les karlovtsiens n’avaient fait que montrer, une fois de plus, leur mauvaise connaissance et leur absence de liens avec l’Église de Russie. Dès l’été 1970 en effet, on entendait des personnes (comme par exemple une délégation de jeunes gens de Belgique invités par le patriarcat (5)) raconter à leur retour de Russie que les noms des métropolites Pimène et Nicodème étaient tous deux cités, mais que la candidature du métropolite Pimène semblait susceptible de l’emporter. Ils rapportaient aussi une anecdote amusante selon laquelle lors d’un dîner donné à Kiev en l’honneur de la délégation belge, un prêtre de Kiev, peut-être un peu éméché, avait, en présence du métropolite Philarète de Kiev (6), « levé son verre » à l’élection de celui-ci au trône patriarcal.

En octobre de la même année 1970, une réunion, à Genève, de la commission panorthodoxe de dialogue avec les Anglicans (7), me fournit l’occasion de revoir le protopresbytre Vital Borovoï (8) et de parler avec lui de l’élection du patriarche. Le père Vital se montra, comme à l’accoutumée, plein de retenue et de prudence, mais bien informé, intelligent et honnête, bien que non dépourvu d’une certaine malice (on sentait toujours chez lui la présence d’une arrière-pensée en fonction de laquelle il prenait la parole ou gardait le silence). Il évita de nommer un candidat au patriarcat, mais m’expliqua le pourquoi d’une période si longue (qui, en fin de compte, durera plus d’un an et suscitera la perplexité générale) avant l’élection du patriarche. selon lui, les responsables de l’Église, aussi bien que les autorités civiles, désiraient s’assurer d’un choix consensuel. « Or, cela nécessite une certaine préparation, surtout en province. Et cette campagne est menée en ce moment, tant par le patriarcat que par les autorités. » Je ne sais pas dans quelle mesure cette explication était juste, mais le fait est que je n’en entendis jamais de plus plausible au sujet de cette longue attente avant l’élection. Les autres explications que l’on donnait semblaient triviales ou « préfabriquées ». soit la période de deuil pour le patriarche précédent (mais pourquoi la faire durer un an ?), soit l’impossibilité, à cause des invités, d’organiser un concile en hiver (mais entre avril et le début de l’hiver en octobre, il y aurait largement eu le temps de préparer et convoquer un concile !). Ces explications, et d’autres que me donnait même le métropolite Nicodème, ne résistaient pas à une analyse sérieuse. Il n’en restait pas moins que, selon les statuts de 1945 sur l’administration de l’Église orthodoxe russe (9), l’élection du nouveau patriarche devait être organisée dans un délai n’excédant pas les six mois consécutifs à la mort du patriarche precedent (10) et le Synode n’avait pas le droit de modifier cette décision du concile de 1945. Je ne comprends pas très bien quel intérêt il y avait, pour le gouvernement, à repousser l’élection du patriarche et à rechercher l’unanimité. Peut-être désirait-il éviter que les élections ne se déroulent en 1970, qui était officiellement « l’année Lénine (11) » ? C’est ce que l’on disait à Moscou, mais cela ne me semble pas être une explication sérieuse.

C’est lors d’une visite à Moscou, entre le 19 octobre et le 5 novembre 1970, que je réussis pour la première fois à obtenir quelques informations précises au sujet des élections à venir. J’étais venu en « touriste » mais avais été accueilli en « hôte » du patriarcat, logé à l’hôtel Leningrad, une voiture avec chauffeur avait même été mise à ma disposition. Lors de ce séjour à Moscou, je fus accueilli rue Tchisty (12) par le métropolite Pimène, locum tenens patriarcal (en présence de l’évêque Philarète de Dmitriev (13)). Je fus invité à concélébrer avec lui par deux fois, pour des vigiles ainsi que pour la liturgie à l’occasion des fêtes des icônes de Notre-Dame de Kazan et de Notre-Dame des Ibères (à l’église de la Résurrection des Sokolniki, ainsi qu’à la cathédrale patriarcale) ; je m’entretins aussi avec les métropolites Nicodème et Alexis de Tallin (14), avec des professeurs des académies de théologie de Moscou et Leningrad, ainsi qu’avec de nombreux prêtres et laïcs. Toutes ces conversations me permirent de me forger une opinion assez éclairée des différents courants de pensée dans l’Église à propos de l’élection du patriarche. C’est dans ce but que, chaque matin, sans parler à quiconque de ma destination et sans être accompagné, je prenais la voiture que l’on m’avait fournie et indiquais au chauffeur l’église que je souhaitais visiter ce jour-là. Là-bas, je priais à la liturgie, puis restais un certain temps à bavarder avec le clergé et les laïcs. Ils étaient souvent très étonnés de me voir apparaître sans escorte du patriarcat. « Comme c’est agréable de vous voir venir seul pour une fois !, s’exclama un prêtre que j’avais connu lors de précédentes visites, on va pouvoir parler. »

Ces visites matinales à différentes églises m’apportèrent beaucoup. Ainsi, à l’église de la Glorieuse-Résurrection à Sokolniki, le marguillier, un homme respectable d’âge moyen, d’allure plus bourgeoise qu’intellectuelle, répondit de la façon suivante à la question que je lui posais sur l’identité du futur patriarche :

— « Eh bien, si cela dépend de Moscou, ce sera Pimène, c’est évident. Ici, tout le monde le connaît et l’aime, il vient constamment célébrer dans les églises de Moscou. Et il célèbre très bien. Sa prestance, sa piété, tout en ferait le meilleur patriarche. En plus, il sait traiter avec les autorités, on dit que le gouvernement le soutient. »

— « Et Nicodème ? demandai-je. À l’étranger, beaucoup pensent qu’il sera patriarche. »

— « Alors là, vous savez, ce n’est pas sérieux. Il est trop jeune. Le patriarche, c’est quand même un « père ». »

Dans la majorité des églises où je me rendis, tout le monde disait que, selon toute vraisemblance, c’était Pimène qui serait élu, qu’il convenait le mieux à cette fonction, que le peuple des fidèles l’appréciait pour sa façon recueillie et pieuse de célébrer, que dès sa jeunesse il avait su se faire respecter en tant que moine. Du métropolite Nicodème, on entendait dire qu’il avait de nombreux adversaires dans le peuple, qu’on ne lui faisait pas confiance, qu’il était considéré comme un novateur et un ami des catholiques. « Il nous vendra aux « calottes rouges » » (c’est-à-dire aux cardinaux)« , disait-on de lui parmi la foule.

On racontait aussi l’anecdote suivante. alors qu’il partait à Rome pour assister à la dernière session du concile de Vatican, auquel il avait été invité, le métropolite Nicodème, à la fin d’un office qu’il venait de célébrer à Leningrad, s’adressa aux fidèles, leur demandant de prier pour lui, car il se rendait à la « clôture du concile du Vatican ». « Comment ?, protestèrent les fidèles, qui n’avaient pas compris ce qu’il venait de dire, on ferme encore une cathédrale (15) et toi tu vas y participer ! On ne te laissera pas faire ! Tu ne sortiras pas d’ici ! »

Le métropolite Nicodème déchaîna chez les fidèles de Leningrad une indignation tout aussi forte le jour où il se mit à célébrer en cappa magna rouge. Cela fut interprété comme une marque de soutien au communisme ! En réalité, on aurait plutôt pu y voir une imitation des catholiques. En tout cas, c’était une innovation troublante pour les simples fidèles. L’hostilité exprimée par une partie des croyants envers le métropolite Nicodème rendait donc son élection au trône de patriarche non souhaitable, dans la mesure où elle aurait pu provoquer la discorde, voire un schisme, dans l’Église (le métropolite Pimène, en revanche, n’avait pas d’adversaires).

Pour ce qui est de Nicodème, un grand tort lui avait été causé par une résolution (adoptée par le Saint-Synode à son initiative) relative à l’admission des catholiques-romains à la communion lorsqu’ils se trouvaient loin de toute église ou prêtre catholiques (16). Les dégâts s’en ressentaient moins dans la population, qui ne se sentait pas directement concernée par ces questions et ne s’y intéressait pas, que dans les milieux de l’intelligentsia d’Église à tendance conservatrice. C’était un véritable « faux pas », me dit A. V. Vedernikov (17) qui, après avoir connu de longues années de disgrâce pendant lesquelles le métropolite Nicodème l’avait écarté de la rédaction du Journal du Patriarcat de Moscou et exclu du Département des relations extérieures, venait d’être nommé consultant en théologie auprès du métropolite Pimène, au grand dam de l’entourage du métropolite Nicodème (l’évêque Philarète, par exemple). Il est intéressant de noter que l’engouement du métropolite Nicodème pour les catholiques-romains — un engouement plutôt superficiel — avait aussi provoqué le mécontentement dans les cercles du pouvoir qui considéraient cela comme un « écart » par rapport à la ligne [idéologique officielle]. On raconte que, lorsque Kouroïedov (18) apprit que le métropolite Nicodème avait choisi, pour thème de sa thèse de maîtrise, le pape Jean XXIII (19), il fut indigné. « Quelle honte ! Il aurait tout de même pu trouver un patriarche ou un métropolite orthodoxe, pour sa thèse ! »

Par ailleurs, de l’avis général, en ce qui concerne leur loyauté vis-à-vis du pouvoir soviétique et leur empressement à prendre en compte ses desiderata, les métropolites Pimène et Nicodème ne se distinguaient pas beaucoup l’un de l’autre. j’entendis cette opinion exprimée de nombreuses fois par le clergé des paroisses. On peut résumer ces propos en citant les paroles de l’higoumène Marc (Lozinski) (20), professeur à l’académie de théologie de Moscou, auteur d’une volumineuse thèse sur saint Ignace Briantchaninov (21), et qui était un représentant typique des milieux monastiques traditionnels, proches du monastère d’Optino (22), et un opposant acharné au métropolite Nicodème qu’il trouvait trop novateur. « Dans les circonstances actuelles, le candidat le plus adapté, je dirais même le seul possible, reste le métropolite Pimène », me dit-il.

Quelques voix discordantes se faisaient cependant entendre parmi l’opinion généralement unanime. Ainsi, le père Alexandre (23), prêtre à l’église Saint-Nicolas-des-Forgerons, après avoir nommé le métropolite Pimène et Nicodème comme étant les candidats les plus plausibles, me répondit. « Pour être tout à fait sincère, ni l’un ni l’autre ne conviendraient. » — « Qui donc alors ? », m’intéressai-je. — « Eh bien, l’archevêque Hermogène (24). Et la majorité du jeune clergé pense de même. Mais c’est parfaitement irréalisable ! » — « Qui, selon vous, pourrait être un candidat sérieux au trône de patriarche, si l’on exclut les métropolites Pimène et Nicodème ? », insistai-je. Cette question, je l’avais posée à de nombreuses autres personnes, mais nul jusque-là n’avait pu me répondre. Aucun nom ne leur venait à l’esprit.

Le père Alexandre réfléchit un instant et dit. « Il y a bien d’autres bons archevêques. Théodose d’Ivanovo (25), Léonide de Riga (26), Paul de Novossibirsk (27). Mais je ne sais pas s’ils feraient de bons patriarches. »

J’accorderai une attention spéciale à l’opinion de l’archiprêtre Vsévolod Schpiller (28). Cet homme très intelligent, cultivé, mais aussi très subjectif dans ses jugements et changeant d’opinion sur les gens, doit être considéré comme représentatif de l’intelligentsia d’Église plus que du clergé, même s’il semblait se considérer lui-même comme un starets (29) dont l’autorité s’étendrait à toute la Russie, un héritier de l’évêque Athanase (Sakharov) (30) et de l’archevêque Séraphim (Sobolev) (31). Il avait, il est vrai, de nombreux enfants spirituels dans l’intelligentsia et le monde de l’art, mais il n’était pas aimé du clergé qui le trouvait fier, aristocrate, esthète. Quoi qu’il en soit, il fut l’un des interlocuteurs les plus intéressants qu’il m’ait été donné de rencontrer à Moscou à cette époque. Je le trouvai dans une période plutôt « pro-Nicodème ».

Voici ce qu’il répondit à mes questions et comment il développa ses idées. « C’est tout de même un homme plus fort et plus actif que Pimène. Avec Pimène, ils peuvent être tranquilles, il n’y aura aucune surprise. Alors que Nicodème, même s’il fait à l’heure actuelle tout son possible pour être en bons termes avec le pouvoir, reste susceptible de devenir plus indépendant s’il est élu patriarche. On lui reproche aussi d’être allé trop loin sur la question du rapprochement avec les catholiques. Cela va contre les intérêts des autorités et cela leur fait peur. On remarque qu’il y a une sorte de mécontentement généralisé à l’égard de Nicodème dans les sphères du pouvoir. Tenez, par exemple. il y a quelques jours, j’ai rencontré dans la rue l’archevêque Cyprien (Zernov) (32) qui vit non loin de notre paroisse ; c’est un homme intelligent et très informé. Il m’a dit. « Nicodème tremble sur son piédestal ! » J’ai l’intention de l’inviter pour en parler plus en détails, pour comprendre de quoi il retourne. Quant au métropolite Pimène, je vais vous raconter un épisode qui le caractérise parfaitement. Cet été, après l’épidémie de choléra qui a sévi dans le sud de l’URSS, le métropolite Pimène a promulgué un décret qui a été envoyé aux évêques des diocèses du sud, leur interdisant de « donner la communion aux fidèles, de les laisser vénérer les icônes, de leur donner la croix à embrasser, etc. » On dit qu’après cela, un collaborateur de Kouroïedov (lequel était en voyage) fut convoqué par le Comité central du parti pour une réprimande sévère. « C’est vous qui auriez dû faire passer des directives en ce sens et personne n’aurait songé à nous le reprocher. nous sommes tenus de nous préoccuper de la santé de la population. Mais vous, vous avez contraint le métropolite à l’écrire en son nom. Il est évident que jamais un croyant n’aurait pu promulguer un tel décret. Maintenant, on va nous accuser de persécutions contre l’Église. » »

Le père Vsévolod me lut par ailleurs la lettre d’un hiéromoine de l’Église « non-commémorante (33) », qui résidait dans une ville au sud de Moscou. Ce hiéromoine n’était pas lui-même en contact avec l’Église du patriarcat, il célébrait à son domicile des liturgies clandestines mais n’interdisait pas à ses fidèles de fréquenter les églises du patriarcat, il leur conseillait même de le faire. À propos du concile à venir, le hiéromoine écrivait que, « quelle que soit la tournure qu’il prendra[it], quelles que soient les candidatures avancées, tout sera[it] de toute façon réglé d’avance par le pouvoir soviétique et le concile en soi ne sera[it] qu’une profanation ». Il va sans dire que je protestai contre la validité d’une telle opinion. « Ne parlez pas trop vite, me répondit le père Vsévolod, vous verrez ; vous aussi serez, comme les autres, contraint de dire à ce concile ce que l’on vous aura prescript (34). »

Je rapporterai encore ici les propos du père Jacques, archiprêtre à l’église du Prophète Élie de la rue Obydennaïa. Il était plutôt curieux de connaître mon propre avis sur l’issue de l’élection du patriarche et quand je lui dis que, selon moi, Pimène serait élu, il me répondit. « Oui, vous avez raison. Mais le pouvoir restera comme avant, aux mains de Nicodème. »

Dans les milieux moscovites de l’intelligentsia d’Église que j’eus l’occasion de côtoyer, ceux qui se représentaient une piété orthodoxe traditionnelle étaient du côté du métropolite Pimène. ils soutenaient sa candidature au patriarcat, parlaient de lui avec amour et confiance et témoignaient de la méfiance à l’égard du métropolite Nicodème, disant qu’il y avait en lui quelque chose de tout à fait inadmissible pour une sensibilité religieuse, quelque chose qui repoussait les croyants. « Quand il célèbre, il y a beaucoup de gens qui refusent d’aller demander sa bénédiction. » On lui reprochait ses activités en tant que président du Département des relations extérieures du patriarcat, sa « théologie de la Révolution » ou, pour reprendre l’expression assez juste du père Vsévolod Schpiller, sa « théologie d’Octobre ». A contrario, dans l’autre partie de l’intelligentsia de cette époque, parmi les croyants libéraux ou peu religieux, on soutenait en revanche majoritairement le métropolite Nicodème (et ce soutien s’était renforcé depuis ma visite à Moscou en 1969). Ces gens-là le trouvaient plus dynamique, plus conscient des besoins de l’Église de notre époque, plus moderne et plus « progressiste » et en même temps plus intelligent et plus talentueux que le métropolite Pimène. Ils critiquaient ce dernier pour sa « mauvaise élocution, son manque de finesse ainsi que sa faiblesse et son opportunisme ». Non seulement les tendances œcuménistes du métropolite Nicodème et sa bienveillance à l’égard des catholiques-romains ne troublaient pas ces intellectuels libéraux mais, au contraire, cela constituait un argument en sa faveur. Bien sûr on condamnait sans hésitation sa « théologie d’Octobre », mais avec moins de sévérité que la fameuse interview du métropolite Pimène à propos de Svetlana Alliloueva (35).

Il est curieux de remarquer que deux représentantes radicales de l’opposition d’Église, à savoir la célèbre pianiste Marie Veniaminovna Ioudina (36) et K. P. Troubetzkaïa (longtemps opposées au métropolite — puis patriarche — Serge, et séparées de l’Église patriarcale) préféraient le métropolite Nicodème qu’elles considéraient comme plus dynamique [que le métropolite Pimène].

Dans mes conversations, je posai sans relâche la même question à tous mes interlocuteurs. « Vous n’allez pas me dire que, hormis les métropolites Pimène et Nicodème, il n’y ait personne qui puisse devenir patriarche ? N’y a-t-il vraiment aucun évêque diocésain qui convienne ? »

Je n’obtins quasiment jamais de réponse claire. Mes interlocuteurs perdaient contenance et me disaient. « Je ne vois pas », me donnaient quelques noms de « bons » évêques, pour ajouter aussitôt qu’ « à notre époque difficile et dans notre pays », ils ne convenaient pas pour être patriarche. Prenons, par exemple, le métropolite Joseph d’Alma-Ata (37), un homme au caractère bien trempé, énergique. mais il avait déjà quatre-vingts ans, avait subi l’occupation allemande et séjourné dans les camps, ce que les autorités n’aimaient pas (pourtant on disait qu’un préposé local du Conseil aux affaires religieuses lui avait proposé de se porter candidat au patriarcat, lui promettant de le soutenir, à quoi le métropolite Joseph lui avait répondu. « Je n’ai que faire de votre soutien ! »). Il semblait découler de tout cela qu’à l’exception des deux candidatures précitées, sur lesquelles se concentrait l’attention des milieux d’Église, il n’y avait personne d’autre dans le pays.

Lors de mes rencontres avec divers représentants de l’épiscopat, je tentai d’évoquer, dans la mesure du possible, la question de l’élection du patriarche. Il m’était bien sûr difficile d’en parler directement au métropolite Pimène, du fait qu’il était à la fois locum tenens et principal candidat au trône patriarcal. J’avais entendu dire que le métropolite Pimène lui-même ne tenait pas particulièrement à devenir patriarche, mais que, s’il était élu, il ne refuserait pas cette charge. D’autres affirmaient qu’il avait commencé par refuser de poser sa candidature pour ensuite revenir sur son refus. Quant à moi, j’avais envie de me faire de lui une opinion plus personnelle, de savoir si oui ou non il ferait un bon patriarche.

Le métropolite tint à me recevoir en visiteur officiel.

Lorsque, par l’intermédiaire d’A. V. Vedernikov, son « consultant en théologie », je me renseignai pour savoir si le métropolite pouvait me recevoir, on me répondit que c’était tout à fait faisable, mais qu’il me fallait déposer une demande auprès du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou. Après de brèves formalités, le métropolite Pimène me reçut rue Tchisty, à trois heures de l’après-midi, dans son salon, en présence de l’évêque Philarète (de Dimitriev), alors vice-président du Département des relations extérieures et remplaçant du métropolite Nicodème. Il m’offrit du café et des petits gâteaux. Il avait une attitude digne et plutôt distante, mais restait simple, il ne cherchait pas à se donner de l’importance. Notre conversation fut assez banale, jusqu’au moment où je lui demandai. « Je suppose qu’en ce moment vous devez crouler sous le travail ? » — « Oui, me répondit-il, jusqu’à présent je menais une vie de vacancier, mais maintenant j’ai une montagne de choses à faire, dont je ne soupçonnais même pas l’existence ! »

Lors de cette rencontre, je ne pus vraiment déterminer l’état d’esprit du métropolite Pimène. J’eus avec lui une conversation bien plus intéressante en prenant le thé après une liturgie célébrée à l’église de la Résurrection aux Sokolniki pour la fête de l’icône de Notre-Dame des Ibères. Nous évoquâmes Dion, le prêtre catholique-romain de l’ambassade américaine. Pendant la liturgie, lui et un autre américain s’étaient tenus dans le sanctuaire. Il n’avait pas communié, mais on lui avait donné l’antidoron (38) et le vin. Par association d’idées, nous abordâmes le thème de la résolution du Saint-Synode datée du 16 décembre 1969, concernant l’admission des catholiques à la communion dans les cas où il ne se trouverait à proximité ni église ni prêtre catholiques.

« On n’aurait jamais dû adopter une résolution pareille, fit remarquer le métropolite Pimène, de toute façon, même sans elle, on admettait les catholiques à la communion en cas d’absolue nécessité. On aurait dû laisser les choses en l’état, au lieu d’aller fixer par une résolution du Synode une pratique qui découlait de considérations pastorales. Cette résolution n’a fait que nous attirer des ennuis et des mécontentements. » — « Chacun peut l’interpréter à sa convenance et décider quand et pour quelles raisons l’admission des catholiques à la communion est acceptable, répondis-je. Le principal défaut de cette résolution est son ambiguïté. À ce propos, j’ai été très heureux de constater que ce matin dans votre église, on n’a pas donné la communion à un prêtre catholique. » — « Comment aurait-il pu en être autrement ?, s’exclama le métropolite Pimène. Chez nous, on ne donne la communion aux catholiques qu’en cas d’absolue impossibilité pour eux de communier dans une église catholique. » — « Mais, Monseigneur, que dites-vous de ces cas où des dignitaires de l’Église catholique en visite au patriarcat de Moscou se sont vus admettre à la communion, parfois même dans tous leurs ornements sacerdotaux et avec les honneurs dus à leur rang ? »

Je faisais référence à la communion donnée en automne 1969 à Kiev par le métropolite Philarète, puis à Toula par l’évêque Juvénal (39), au père Mailleux (40) et au recteur de l’université grégorienne de Rome. Sans même mentionner la communion des catholiques à Rome par le métropolite Nicodème, à peu près à la même époque.

— « Je n’ai jamais eu vent de choses pareilles. Cela n’a pas pu se produire », me répondit le métropolite Philarète.

Bien entendu, je ne pouvais pas citer de noms, en présence des nombreuses personnes qui se trouvaient à notre table, et d’ailleurs je ne voulais pas « dénoncer » mes confrères, aussi gardai-je le silence. Mais pour moi cela reste un mystère. le métropolite Pimène ignorait-il réellement tous ces cas d’intercommunio, ce qui aurait signifié qu’il était mal informé de ce qui se passait dans sa propre Église et qu’on lui cachait beaucoup de choses, ou avait-il diplomatiquement choisi de feindre l’ignorance, dans la mesure où il ne pouvait rien changer à la situation ? Quelle que soit la réponse à cette question, la position de principe du métropolite Pimène au sujet de l’intercommunion avec les catholiques-romains était manifestement plus ferme que celle du métropolite Nicodème, ce qui me fit une bonne impression.

Le métropolite Nicodème, que je rencontrai plusieurs fois dans les locaux du Département des relations extérieures, se montra très discret lorsque je l’interrogeais sur les candidatures et évita de prononcer le moindre nom. « L’avenir nous le dira », répétait-il. Mais on sentait qu’il était parfaitement conscient que c’était Pimène qui allait devenir patriarche, qu’il s’était fait une raison de cette fatalité et qu’il ne comptait plus poser sa candidature. De ce point de vue, les rumeurs qui couraient à l’étranger à propos d’une prétendue lutte entre les deux métropolites autour du trône patriarcal étaient infondées. Cela n’empêchait certes pas le métropolite Nicodème de conserver un regard critique sur l’action du métropolite Pimène. Ainsi, quand je lui posai une question à propos des modalités de l’élection du patriarche « à bulletin secret ou à main levée », le métropolite Nicodème me répondit. « Rien n’est décidé. Ces questions seront réglées par la commission préconciliaire. Son président, le métropolite Pimène, n’a pas encore convoqué cette commission une seule fois, il a fait preuve d’incapacité à organiser son travail. Quant au métropolite Alexis de Tallin, il est encore pire » (je ne compris pas ce qu’il voulait dire par là). Mais quand je me mis à développer l’idée qu’il était absolument nécessaire de procéder à un vote à bulletins secrets, le métropolite Nicodème sembla se refermer sur lui-même et, sans me contredire, se mit à m’expliquer que l’on pouvait avoir en la matière des opinions diverses et que cette question serait discutée en temps utile. Il me donna l’impression d’être opposé au vote à bulletins secrets.

Durant ce séjour en URSS, j’eus l’occasion de m’entretenir avec le métropolite Alexis de Tallin et d’Estonie, membre permanent du Saint-Synode et chancelier du patriarcat de Moscou. Il me reçut dans son cabinet de travail de la rue Tchisty. Contrairement à mes autres interlocuteurs, il me posa lui-même la question. « Vous qui avez déjà passé un certain nombre de jours à Moscou et avez certainement rencontré pas mal de monde, dites-moi, s’il vous plaît, ce qu’on dit des élections du futur patriarche ? Qui souhaite-t-on voir élire et qui, croit-on, sera élu ? »

Je m’étonnai d’une telle question. « Monseigneur, c’est à moi de vous poser la question. Je ne suis ici que de passage, alors que vous y vivez en permanence. » — « C’est bien pour cela que vous êtes susceptible d’en savoir plus que nous. Vous voyez beaucoup de gens, ils vous parlent. Alors que nous — les évêques membres du Synode surtout — sommes coupés des réalités. Nous passons nos journées dans nos cabinets de travail, ne rencontrons les fidèles que lors des offices, ce qui ne nous donne pas l’occasion de bavarder avec eux. Eh bien, qu’avez-vous entendu dire ? »

Je lui répondis que la majorité des gens que j’avais rencontrés souhaitaient l’élection du métropolite Pimène et pensaient d’ailleurs qu’il serait élu, que le métropolite Nicodème avait aussi ses partisans, mais qu’il en avait moins, que la plupart des gens le trouvaient trop jeune et que certains étaient même violemment opposés à lui.

Le métropolite Alexis était visiblement très satisfait de mon compte rendu. « C’est vrai, dit-il, le peuple ne veut pas d’un patriarche aussi jeune. Quant au métropolite Pimène, il bénéficie de la confiance générale pour sa piété, son goût pour la célébration liturgique. On apprécie aussi qu’il soit un moine issu de la vieille école, il perpétue la tradition monastique. Il y a très peu d’hommes comme lui de nos jours. »

La conclusion générale que je tirai de cet entretien fut qu’il soutiendrait sans conditions le métropolite Pimène. Quant à son affirmation selon laquelle le peuple ne voulait pas d’un patriarche aussi jeune que Nicodème, il soulignait par là qu’il s’excluait d’office des candidats potentiels (Alexis avait le même âge que Nicodème).

Je parlai aussi à l’évêque Philarète (Vakhromeïev) de Dimitriev, deuxième remplaçant du métropolite Nicodème au Département des relations extérieures du patriarcat. De même que tous les collaborateurs du métropolite Nicodème, l’évêque Philarète soutenait totalement ce dernier, mais il comprenait que Pimène serait élu patriarche et que le métropolite Nicodème en était pleinement conscient.

« Et comment le prend-il ? », lui demandai-je. — « Peut-être qu’en son for intérieur il en est affecté, mais il n’en montre rien, répondit l’évêque Philarète. Vous connaissez sa maîtrise de soi. »

Il semblait évident que le principal, si ce n’est l’unique candidat fut le métropolite Pimène et que son élection ne faisait aucun doute. Et bien que le métropolite Nicodème ait eu des sympathisants, il était peu probable qu’il soit vraiment candidat à l’élection.

Mais j’étais déçu et inquiet de voir qu’à l’exception de ces deux-là, il n’y ait pas eu d’autres candidats. « L’Église russe est-elle si appauvrie, qu’elle ne peut proposer que ces deux candidats ? » Je posai cette question plus d’une fois mais les réponses que j’obtins furent toujours vagues et indécises. Dans ces conditions, il ne restait qu’à faire son choix entre Pimène et Nicodème et je penchais en faveur du métropolite Pimène. pour son âge (soixante ans au lieu de quarante-et-un pour Nicodème), l’amour et la confiance que lui portaient les fidèles, sa fermeté dans la foi orthodoxe. Mais je réservais ma décision définitive au moment du Concile. « Un troisième candidat y apparaîtrait peut-être », pensai-je.

J’ajouterai ici encore un mot à propos du soutien dont bénéficiait le métropolite Nicodème auprès de l’intelligentsia d’Église de tendance libérale. Il serait erroné de le considérer comme un ami de l’intelligentsia ou de le classer parmi les évêques « cultivés » au même titre que, par exemple, l’archevêque Antoine (Melnikov) de Minsk (41), l’archevêque Léonide (Poliakov) de Riga ou l’archevêque Michel (Tchoub) de Voronège (42). Le métropolite Nicodème était un homme d’une intelligence exceptionnelle, non dépourvu d’éducation, il avait beaucoup lu et était relativement formé en théologie. Mais on ne peut pas dire qu’il ait été profondément cultivé. Quant à son opinion de l’intelligentsia, on peut l’exprimer de la façon suivante. « De même qu’avant la Révolution, l’intelligentsia ne faisait que créer des problèmes et critiquer l’Église, elle continue à le faire maintenant. » De nombreux membres de l’intelligentsia orthodoxe de tendance traditionnelle (comme A. V. Vedernikov ou le personnel du musée André Roublev) ressentaient cette opinion du métropolite Nicodème à leur égard, et c’est pourquoi ils soutenaient la candidature du métropolite Pimène.

Telles sont globalement mes impressions de mon séjour à Moscou à l’automne 1970.


  1. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) ».
  2. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 7.
  3. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) ».
  4. Mgr Pimène (Izvekov, 1930-1990), prélat orthodoxe russe, patriarche de l’Église orthodoxe de Russie. Évêque (1957), archevêque (1960), métropolite (1961), métropolite de Kroutisty et Kolomna (1963). Patriarche de Moscou et de toutes les Russies (1971-1990).
  5. Voir « Palomniki iz Belgii » [Pèlerins de Belgique], Journal du patriarcat de Moscou, n° 9 (1971), p. 9.
  6. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 8.
  7. Rencontre de la Commission mixte de dialogue théologique orthodoxes-anglicans, Chambésy-Genève, 1-7 octobre 1970.
  8. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 75.
  9. « Règlement de l’administration de l’Église orthodoxe russe, adopté par le concile local de l’Église orthodoxe russe, le 31 janvier 1945 ». Texte français dans N. STRUVE, Les Chrétiens en URSS, op. cit., p. 383-390.
  10. Art. 14 du Règlement précité (N. STRUVE, ibid. p. 385).
  11. À l’occasion du centenaire de la naissance (1870) du fondateur de l’État soviétique.
  12. Siège officiel du patriarcat.
  13. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 73.
  14. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 29.
  15. En russe, le même terme sobor signifie « concile » et « cathédrale ». Il s’agit donc ici d’un malentendu sur le mot sobor (NdT).
  16. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », p. 253-254.
  17. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 76.
  18. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 53.
  19. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 113.
  20. Père Marc (Lozinski, 1939-1973), prêtre et moine orthodoxe russe. Professeur à l’académie de théologie de Moscou.
  21. Saint Ignace (Briantchaninov, 1807-1867). Évêque et auteur spirituel orthodoxe russe. Voir Ignace BRIANTCHANINOV, Introduction à la tradition ascétique de l’Église d’Orient, Sisteron, Éd. Présence, 1978.
  22. Célèbre monastère orthodoxe russe à 350 km de Moscou, renommé pour ses saints et pères spirituels, fréquenté par l’élite intellectuelle russe des XVIIIe-XIXe siècles.
  23. Père Alexandre Koulikov (1933-2009). Prêtre orthodoxe russe à Moscou, vicaire du père Vsévolod Schpiller.
  24. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 71.
  25. Mgr Théodose (Pogarski, 1909-1975), prélat orthodoxe russe. Évêque (1958), archevêque d’Ivanovo (1968), archevêque d’Oufa et Sterlitamak (1973).
  26. Mgr Léonide (Poliakov, 1913-1990), prélat orthodoxe russe. Évêque (1959), archevêque de Riga et de Lettonie (1966), métropolite (1979).
  27. Mgr Paul (Golychev, 1914-1979), prélat orthodoxe russe. Émigré en Belgique et en France, retourne en URSS (1947), évêque (1957), archevêque de Novossibirsk et Barnaoul (1964), limogé (1972), revient en Belgique où il décède.
  28. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 83.
  29. Dans l’Église russe, le mot starets (au pluriel startsy) — littéralement. « l’ancien » — désigne un « père spirituel », un « guide ».
  30. Saint Athanase (Sakharov, 1887-1962), prélat orthodoxe russe, confesseur de la foi et père spirituel reconnu. Évêque (1921), déporté (1922-1954).
  31. Mgr Séraphim (Sobolev, 1881-1950), prélat orthodoxe russe en Bulgarie. Évêque (1920), archevêque (1934).
  32. Mgr Cyprien (Zernov, 1911-1987), prélat orthodoxe russe. Évêque (1961), archevêque (1963). Chancelier du patriarcat de Moscou (1961-1963).
  33. En russe. nepominajuschaya (NdT). En 1927, devant les compromissions du métropolite (puis patriarche) Serge (Stargorodski) avec le pouvoir soviétique, une partie du clergé et des fidèles cessa de commémorer durant les célébrations le nom du patriarche de Moscou, sortant par là de la communion avec l’Église orthodoxe et se plaçant en position de schisme.
  34. Je vais anticiper un peu sur mon récit pour dire que les événements donnèrent tort au père Vsévolod (A. B.).
  35. À la suite de la fuite à l’Ouest de la fille de Staline, Svetlana Allilouïeva, en 1967, le métropolite Pimène avait donné aux Izvestia une interview dans laquelle il expliquait que, même sous Staline, l’Église orthodoxe avait été complètement libre en URSS.
  36. Maria Veniaminovna Ioudina (1899-1970), pianiste russe, opposante au régime soviétique.
  37. Mgr Joseph (Tchernov, 1893-1975), prélat orthodoxe russe et « confesseur de la foi ». Évêque (1932), déporté (1944-1954), évêque d’Alma-Ata et du Kazakhstan (1960), métropolite (1968).
  38. Pain béni que l’on donne après la communion, afin de permettre aux communiants de mieux absorber les saints dons (la communion se fait sous deux espèces, pain et vin/corps et sang).
  39. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) », n. 87.
  40. Père Paul Mailleux (1905-1983), jésuite belge, délégué du général des jésuites pour les catholiques russes, recteur du collège pontifical Russicum à Rome.
  41. Mgr Antoine (Melnikov, 1924-1986), prélat orthodoxe russe. Évêque (1964), archevêque de Minsk et de Biélorussie, métropolite (1975), métropolite de Leningrad et Novgorod (1978-1986).
  42. Voir « Chapitre 1. Le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) », n. 32.

Jusque là, mes relations épistolaires avec le métropolite Nicolas et l’entrevue privée que j’avais eue avec lui en 1956 présentaient surtout un caractère professionnel et assez superficiel. Si les choses en étaient restées là, je n’aurais probablement pas entrepris d’écrire cette partie de mes mémoires.

Mais, lors de mon voyage en Russie en juillet 1960, je pus rencontrer le métropolite Nicolas et m’entretenir avec lui en toute franchise. C’était l’époque des premières persécutions de Khrouchtchev contre l’Église, persécutions dont on ne savait encore presque rien en Occident (43). On était au courant du reniement d’Ossipov et de son excommunication en décembre 1959 (44), du courageux discours du patriarche en février 1960 (45) et de la retraite de Karpov (46) qui l’avait suivi de près. Tout cela, et en particulier la retraite de Karpov que l’on disait plutôt bienveillant vis-à-vis de l’Église, n’annonçait rien de bon, mais personne ne pouvait s’imaginer l’ampleur et la violence de persécutions qui commençaient.

Cependant, la mise à la retraite soudaine et inexplicable du métropolite Nicolas (le 21 juin 1960) de son poste de président du Département des relations extérieures de l’Église et son remplacement par l’archimandrite Nicodème (Rotov) nous frappa tous comme la foudre (47). Le métropolite Nicolas semblait si solidement ancré à la tête du Département des relations extérieures, ses activités dans ce domaine semblaient tellement suivre en tous points la ligne du gouvernement soviétique, il était si célèbre à l’étranger, que son départ à la retraite semblait tout simplement inexplicable. Il se passait quelque chose de grave dans le pays, pensions-nous tous, mais nous ne savions pas quoi exactement. Vraisemblablement, quelque chose de mauvais !

C’est dans cette atmosphère alarmante et pleine d’incertitude que, le 16 juillet, moins d’un mois après la retraite du métropolite Nicolas, je m’envolai pour Moscou, sur invitation du patriarcat. À l’aéroport, je fus accueilli par l’évêque Nicodème, aimable et accueillant comme à l’accoutumée. J’avais fait sa connaissance à peine plus d’un mois auparavant en Grande-Bretagne où il était venu, encore archimandrite, à la tête d’une délégation de moines, invité par une communauté monastique anglicane. Bien entendu, il n’avait pas fait la moindre allusion au départ imminent du métropolite Nicolas et au fait qu’il allait bientôt le remplacer (il se peut qu’il l’ignorait lui-même).

Le lendemain de mon arrivée, c’était la veille de la fête de saint Serge de Radonège (48), je me renseignai sur les possibilités de rencontrer le métropolite Nicolas auquel je voulais transmettre un message de la part de notre exarque. J’avais moi-même très envie de le voir.

Il me fut répondu par mon accompagnateur l’archiprêtre Matthieu Stadniuk (49) que le métropolite Nicolas serait présent à la Laure pour la fête du lendemain et que le plus simple serait de le voir là-bas. Pour organiser cette entrevue, il fallait s’en remettre à l’archimandrite Pimène (Khmelevski), prieur de la Laure (50).

Nous arrivâmes en voiture à la Laure le jour de la fête, le 5/18 juillet, une heure avant le début de la liturgie. À l’hôtellerie du monastère, nous fûmes accueillis par l’archimandrite Pimène, auquel je dis immédiatement que j’avais besoin de m’entretenir avec le métropolite Nicolas. Que fallait-il faire ?

« Bien, dit l’archimandrite, c’est très simple. Allez immédiatement dans telle salle (je ne me souviens plus de laquelle il s’agissait), le métropolite doit s’y rendre pour son habillement (51). Vous pourrez lui parler. Le patriarche viendra plus tard. »

C’est ce que je fis. On m’emmena dans ladite salle et m’y laissa seul. Quelques minutes plus tard, arriva le métropolite Nicolas. Nous étions seuls. Sans perdre une seconde, car j’ignorais de combien de temps nous disposions ainsi en tête-à-tête, je dis au métropolite Nicolas. « Je vous transmets les salutations de notre exarque et de tout notre exarchat d’Europe occidentale et je tiens à vous dire combien nous avons tous été profondément affectés de votre départ à la retraite. Nous espérons que cela ne sera que temporaire. » — « Oui, dit le métropolite Nicolas, on m’a chassé comme ça !… » et il fit deux gestes énergiques de la main gauche et de la main droite, de haut en bas et en diagonale devant soi, comme des coups de sabre. Je ne sais toujours pas exactement ce qu’il a voulu exprimer par ces gestes. Il voulait probablement dire qu’il avait été frappé de tous côtés. — « Mais pourquoi, demandai-je stupéfait, que s’est-il passé ? » — « Ça ne vient pas de l’Église. Je n’ai pas de problèmes avec le patriarche. Nous avons toujours été et sommes en très bons termes. Ce sont les autorités civiles. Vous savez probablement qu’il y a dans le pays un fort regain de propagande antireligieuse ces derniers temps. J’ai protesté contre cela dans mes homélies. Pas dans celles qui étaient publiées dans le Journal du patriarcat de Moscou, mais dans les églises. Le peuple écoute mes homélies et les apprécie. Et c’est ce que les autorités ne pouvaient pas accepter. Eux, ce qu’ils veulent, ce sont des évêques qui se taisent et se contentent de célébrer avec faste. Mais ceux qui prêchent et luttent contre une société sans Dieu, ils ne les supportent pas. C’est pour cela qu’on m’a écarté. Bien entendu, en apparence, tout a été fait dans les règles, c’est le Synode qui m’a libéré de mes fonctions sur ma propre requête, mais en fait, j’ai démissionné sous la contrainte. »

— « Mais, Monseigneur, remarquai-je, il aurait été plus naturel de vous relever de vos fonctions de métropolite de Kroutitsy et de vous laisser à la tête du Département des relations extérieures du patriarcat, d’autant plus que votre engagement en faveur de la paix était connu du monde entier et probablement très apprécié du gouvernement soviétique. Pourtant, ils ont fait le contraire. vous êtes renvoyé du Département des relations extérieures mais restez métropolite de Kroutitsy. » — « Vous n’êtes pas sans savoir, répondit le métropolite Nicolas, qu’il y a eu des changements dans la hiérarchie du pays (il faisait allusion au remplacement de Karpov par Kouroïedov (52)). La nouvelle hiérarchie n’est pas au courant de mes activités pour la paix et ne les apprécie pas à leur juste valeur. Quant à me relever de mes fonctions de métropolite de Kroutitsy, ils ne le pouvaient pas. Ils n’en ont pas le pouvoir. Et le Synode n’accepterait jamais de faire une chose pareille. »

(L’avenir allait montrer à quel point le métropolite se fourvoyait en la matière. On voit qu’il n’avait pas encore pris la mesure de toutes les épreuves qui l’attendaient.)

J’interrogeai aussi au métropolite Nicolas au sujet du discours du patriarche Alexis lors d’une séance du Comité soviétique de défense de la paix, qui avait fait du bruit (53).

« C’est moi qui ai écrit son discours, me dit le métropolite Nicolas, le patriarche n’a fait que le lire. Vous savez ce qui s’est passé ensuite ? Quand le patriarche a fini sa lecture, il y a eu dans la salle deux ou trois applaudissements timides, puis les représentants de la « société » se sont mis à vilipender le patriarche. « Vous voulez nous faire croire que toute la culture russe vient de l’Église, que nous sommes tous les obligés de l’Église, mais c’est faux, etc. ». Ils ont fait un esclandre. »

Je transmis alors au métropolite une invitation de notre exarque lui demandant de venir en France, pour visiter notre exarchat. « Cela renforcerait beaucoup la position de notre Église en France », ajoutai-je. D’après ce que je sais, l’idée d’une visite en France sur invitation de l’exarque d’Europe occidentale émanait du métropolite Nicolas lui-même, ou tout au moins de ses proches à Moscou qui en avaient fait la demande écrite à notre métropolite Nicolas (Éremine) à Paris, soulignant qu’une telle invitation et a fortiori un tel voyage seraient à l’avantage du métropolite Nicolas. Il est difficile de dire quelles étaient les motivations réelles du métropolite Nicolas en ces temps difficiles pour lui, mais je ne pense pas qu’il ait eu l’intention de rester en France et de devenir un transfuge. Nous avons vu qu’à cette époque, il n’imaginait pas que l’on puisse le forcer à se retirer complètement, et croyait plutôt sa disgrâce temporaire.

Le métropolite Nicolas était manifestement intéressé par l’invitation que je lui transmettais et me demanda d’en parler au patriarche. Je répondis que j’avais déjà, pour lui, une lettre de notre exarque qui invitait le métropolite Nicolas en France.

« C’est très bien, dit le métropolite Nicolas, mais ce serait aussi très bien si vous pouviez parler au patriarche de cette invitation en présence de Kouroïedov, en insistant sur l’importance de ma visite en France. Vous verrez Kouroïedov aujourd’hui, au déjeuner auquel vous êtes convié. Le patriarche y sera aussi. » — « Et comment est-il, ce Kouroïedov ? », demandai-je, curieux. — « Nous n’avons pas encore réussi à bien comprendre qui il est », répondit le métropolite Nicolas avec diplomatie. — « Quelles raisons faut-il invoquer, à l’étranger, pour expliquer votre départ à la retraite ? » — « Dites que j’ai été relevé de mes fonctions pour des raisons inconnues et, en tout cas, certainement pas pour raisons de santé. Démentez cette rumeur si vous venez à l’entendre. Il est vrai que j’ai été malade il y a quelque temps, mais je me sens actuellement dans une forme physique bien meilleure que toutes ces dernières années. Cependant, ne dites rien des véritables raisons de mon départ à la retraite. Annoncez aussi mon départ à l’archimandrite Arsène (Schilovsky) à Vienne, ainsi qu’à l’archiprêtre Feriz Berki (54) à Budapest. À eux aussi, dites que c’est pour des « raisons inconnues. » (L’archimandrite Arsène et l’archiprêtre Berki se trouvaient alors sous la responsabilité directe du métropolite Nicolas).

À ce moment-là, le patriarche Alexis fit son entrée dans la pièce, ce qui mit un terme à notre conversation à cœur ouvert avec le métropolite Nicolas.

Je remis au patriarche la lettre de notre exarque et confirmai oralement son invitation au métropolite Nicolas à visiter notre exarchat en France. Quant au métropolite Nicolas, il demanda au patriarche de faire allusion à cette invitation pendant le repas, en présence de Kouroïedov. Le patriarche promit de le faire, mais on voyait bien à l’expression de son visage qu’il était relativement sceptique quant au succès de notre entreprise. Je ne rapporterai pas ici ma conversation avec le patriarche, qui ne concernait pas le métropolite Nicolas.

La liturgie de la fête fut célébrée en la cathédrale de la Trinité par le patriarche, le métropolite Nicolas et moi-même. Les autres évêques (il s’en était rassemblé dix-huit) célébraient dans les autres églises de la Laure. Les concélébrants de la liturgie ainsi que les invités « de marque » furent conviés à déjeuner avec le patriarche. cela constituait un groupe de dix à quinze convives. Les autres déjeunaient au réfectoire avec les moines. Le patriarche présidait, le métropolite Nicolas était assis à sa droite et Kouroïedov à sa gauche. On me plaça juste à côté du métropolite ; plus loin, il y avait l’évêque Nicodème (Rotov) de Podolsk et P. V. Makartsev, l’adjoint de Kouroïedov.

Je voyais Kouroïedov pour la première fois. C’était un homme très brun, d’une cinquantaine d’années, il avait l’air de quelqu’un de moyennement cultivé et manifestait une certaine arrogance dans son maintien, mais il ne semblait ni rustre, ni goujat. De temps à autre, il s’adressait au patriarche sur un ton assez aimable et ce dernier lui répondait à peu près de la même façon. Je fus très frappé d’entendre que Kouroïedov en s’adressant au patriarche disait non pas « Votre Sainteté », mais simplement. « Alexis Vladimirovitch ».

Mais ce qui me frappa par-dessus tout fut que Kouroïedov et le métropolite Nicolas, bien qu’assis face à face, non seulement n’échangèrent pas une parole de tout le repas, mais ne se regardèrent pas. Le métropolite Nicolas, en particulier, ne se départit pas d’un air renfrogné ; il gardait silencieusement la tête baissée et ne regardait jamais devant lui, mais toujours en biais vers le patriarche. Kouroïedov et le métropolite Nicolas ressemblaient à deux personnes qui, s’étant brouillées et se trouvant ensuite contraintes par les circonstances à se rencontrer, non seulement ne s’adressaient pas la parole, mais tentaient par tous les moyens d’éviter de se voir.

Pendant le repas, le patriarche dit à Kouroïedov. « J’ai reçu de Paris une lettre de notre exarque, invitant le métropolite Nicolas à visiter l’exarchat d’Europe occidentale, ce qui serait très bénéfique pour notre Église en France. » — « Tiens, et en quoi ? demanda Kouroïedov, je ne comprends pas bien cette idée. »

Le patriarche me demanda d’expliquer cela.

Je m’attelai à cette tâche difficile, tant il est vrai que la seule raison valable d’inviter le métropolite Nicolas en France était notre désir de le soutenir et l’encourager. « Avant tout, le métropolite Nicolas est une personnalité célèbre et reconnue au niveau mondial, à la fois comme artisan de la lutte pour la paix et comme hiérarque de l’Église russe, son voyage en France ne pourra donc qu’accroître le prestige de l’Église russe en Occident et renforcer ses positions face aux juridictions qui nous sont hostiles, en particulier les karlovtsiens (55). De plus, la personnalité et l’éloquence du métropolite Nicolas ne manqueront pas de faire venir à nous de nombreuses personnes. »

Kouroïedov prit un air songeur. « Je ne comprends tout de même pas très bien pourquoi la visite du métropolite est si importante en ce moment précis » remarqua-t-il. — « Nous en aurions aussi eu besoin plus tôt, répondis-je, mais le métropolite Nicolas n’avait pas de temps à nous consacrer. »

Kouroïedov ne répondit rien et la conversation dévia vers un autre sujet. Pendant tout cet échange, le métropolite Nicolas, tendu, était resté silencieux.

Après le repas, alors que nous nous promenions dans les couloirs de la résidence patriarcale, je fus abordé par Makartsev qui s’adressa à moi sur un ton amical et aimable. « Mgr Basile ! Comme nous sommes heureux de vous voir ! Nous avons tant entendu parler de vous ! » Nous nous mîmes à bavarder, et bientôt, notre conversation se transforma en dispute, comme cela allait encore souvent m’arriver avec Makartsev. Il s’était mis à affirmer qu’ils n’étaient absolument pas des Pobedonostsev (56) des temps modernes et ne voulaient en aucun cas se mêler des affaires internes de l’Église.

« Je vais vous dire une chose, me dit Makartsev, ici nous n’avons ni le temps ni réellement la possibilité de parler de tout cela en détail. Mais passez nous voir au Conseil (aux affaires religieuses), là-bas nous pourrons bavarder et faire plus ample connaissance. Nous serons très heureux de vous y accueillir. Je serai toujours heureux de votre visite, votre jour sera le mien. »

Je répondis de façon évasive, disant que je n’étais pas sûr de trouver le temps pour lui rendre visite, visite dont je ne voyais d’ailleurs pas la nécessité, puisque l’Église en URSS était séparée de l’État et que les affaires de l’Église ne devaient donc pas préoccuper celui-ci. Makartsev insista, mais je persistai à décliner son invitation et finis par lui dire que j’y réfléchirais et le tiendrais au courant de ma décision. Je voulais auparavant demander conseil au métropolite Nicolas et réussis à m’entretenir un instant en privé avec lui. Je lui racontai ma conversation avec Makartsev et lui demandai s’il fallait accepter cette invitation. — « Et pourquoi pas ?, me demanda le métropolite d’un ton vif, un tel entretien ne peut avoir aucune conséquence négative et peut au contraire se révéler très bénéfique. Acceptez cette invitation, allez-y. »

Je compris alors que nous avions sur certaines questions des conceptions assez différentes, mais par respect et confiance envers le métropolite Nicolas, je décidai de suivre son conseil. Après quoi, je donnai mon accord à Makartsev et nous fixâmes un rendez-vous dans son bureau au Conseil pour le vendredi 22 juillet à trois heures de l’après-midi. Comme nous le verrons dans la suite de mon récit, cette rencontre ne devait jamais avoir lieu.

Le jeudi 8/21 juillet, c’était la fête de Notre-Dame de Kazan, que l’on célébrait en grande pompe à Moscou. Les vigiles de la veille avaient été célébrées en la cathédrale patriarcale par les patriarches Alexis de Moscou et Éphrem de Géorgie (57). Le métropolite Nicolas concélébrait, ainsi que d’autres évêques, dont je faisais partie. À la fin des vigiles, le métropolite Nicolas s’adressa à moi, un sourire malicieux, quoique bienveillant, aux lèvres. « Vous êtes évêque ? » — « Oui », répondis-je. — « Vous êtes évêque ? » répéta-t-il avec une curieuse insistance. — « Oui », répondis-je à nouveau. — « Alors, vous ne savez encore rien ? Eh bien, vous l’apprendrez demain. Je ne peux rien vous dire aujourd’hui. »

Je compris qu’il avait été décidé de m’élever au rang d’archevêque, mais je gardai le silence et ne répondis rien au métropolite.

Le jour suivant, avant que ne commence la liturgie solennelle célébrée par les deux patriarches, les évêques concélébrants se rassemblèrent dans le sanctuaire de la cathédrale patriarcale, pour être habillés pendant la lecture des heures. Le patriarche Alexis était attendu un peu plus tard et le patriarche géorgien devait revêtir ses ornements au milieu de l’église.

J’entrai dans le sanctuaire avant la lecture des heures (58) et le métropolite Nicolas arriva juste après moi.

Nous étions là, debout, côte-à-côte et une conversation passionnante et tout à fait sincère s’engagea entre nous au sujet de la situation de l’Église dans la Russie contemporaine. Quelques instants après, des sous-diacres s’approchèrent de nous pour nous habiller, mais le métropolite ne sembla en aucune façon troublé de leur présence et continua la conversation. Ayant rapidement achevé notre habillement, les sous-diacres se retirèrent.

La conversation eut pour point de départ une question que je posai au métropolite Nicolas. Je lui demandai s’il était vrai que cette année, lors de l’office de Pâques à Kiev dans la cathédrale Saint-Vladimir, des jeunes du komsomol (59) étaient venus perturber la célébration des matines et les avaient même interrompues par des cris et d’autres agissements de voyous. J’avais appris cela par la presse étrangère.

« Cela ne s’est pas passé à Kiev seulement, répondit le métropolite Nicolas, cette année, à Pâques, une vague de manifestations antireligieuses grossières et blasphématoires a déferlé sur toute la Russie. Je préférerais ne pas vous dire ce qu’ils ont fait, surtout que nous sommes dans une église, mais je vais le faire tout de même, pour que vous sachiez la vérité. Dans une ville d’Ukraine, une foule de jeunes a fait irruption pendant l’office, portant une jeune fille dénudée, et s’est dirigée vers le sanctuaire pour tenter d’y entrer par les portes royales et déposer la jeune fille sur l’autel. Bien sûr, ils n’y sont pas parvenus, car les fidèles ne les ont pas laissés faire, mais cela a provoqué une bagarre généralisée et une mêlée. » — « Et quelle est la réaction du patriarcat à tout cela ?, demandai-je. Est-ce qu’il a protesté officiellement ? Et que fait la milice ? N’est-elle pas tenue par la loi d’empêcher que de tels incidents se produisent ? » — « Le patriarcat fait ce qu’il peut, mais sans grands résultats. À chaque fois que nous avons vent de comportements blasphématoires de ce type pendant les offices — ce dont nous informent nos évêques sur place, le clergé ou même les fidèles —, nous protestons et portons plainte auprès du Conseil aux affaires de l’Église orthodoxe pour de tels désordres. Nous leur demandons d’appliquer des sanctions contre les coupables et de prendre des mesures pour éviter que pareils faits se reproduisent. En règle générale, nous recevons une réponse quelques mois plus tard, nous informant que l’enquête n’a pas confirmé le bien-fondé de notre plainte et que cette plainte est rejetée. En ce qui concerne la milice, dans des cas pareils, elle disparaît tout bonnement et ne réapparaît qu’une fois l’incident terminé. »

J’étais intéressé à poursuivre cette conversation, pour comprendre ce qui se passait dans le pays avec l’Église et les fidèles. « Est-il vrai, comme je l’ai entendu dire, qu’en l’espace de ces six derniers mois, l’on a fermé plus de cinq cent églises dans le pays ? Comment procède-t-on à leur fermeture ? La loi ne stipule-t-elle pas que pour fermer un lieu de culte, il faut l’accord des fidèles ? », demandai-je. — « C’est vrai, poursuivit le métropolite, on ferme des églises et il y a de nombreuses façons de le faire. Il y en a une par exemple, qui est assez pacifique et soi-disant légale. prenons une église avec un bon prêtre, plein d’ardeur. Il prêche, il organise des processions… » — « Vous voulez dire qu’il prêche contre l’athéisme ? », l’interrompis-je. — « Oh non, certainement pas, il prêche, tout simplement. Beaucoup ont pris peur et ne prêchent plus du tout, mais lui continue. » — « Les processions sont donc interdites ? », m’étonnai-je. — « Elles sont autorisées uniquement autour de l’église et deux fois par an, pour Pâques et pour la fête paroissiale. Mais notre prêtre en organise plus de deux et continue à prêcher. Eh bien, le préposé aux affaires religieuses (60) le raye des registres ou réclame son transfert dans une autre paroisse sous peine de le rayer des registres. L’évêque est contraint d’obéir et nomme un nouveau prêtre dans cette paroisse. Mais le préposé aux affaires religieuses refuse obstinément, sous divers prétextes, d’inscrire dans les registres le nouveau prêtre que l’évêque tente de nommer dans cette paroisse. Pendant plus de six mois, aucun office n’est célébré dans cette église et les autorités procèdent à sa fermeture, puisqu’elle ne fonctionne plus. »

J’étais stupéfait par ce que j’entendais, et je demandai au métropolite Nicolas de poursuivre son récit.

« Je puis vous citer des procédés plus brutaux de fermeture d’églises. Les autorités fixent un jour, généralement le dimanche après l’office, alors que les fidèles sont rentrés chez eux. À l’heure dite, une foule de plusieurs centaines de personnes — des communistes, des membres du komsomol, tout ce qu’on appelle les militants — se réunit devant l’église, munie des instruments nécessaires et pendant quelques heures s’acharne à dégrader et démolir physiquement l’église ; pour ce qui est des objets de culte, livres, vêtements sacerdotaux, etc., ils les chargent sur un camion et les emmènent on ne sait où. » — « Mais cela ne se passe probablement que dans les campagnes ? », demandai-je, complètement abattu par le récit du métropolite Nicolas. — « Non, pas du tout, cela se passe même dans des villes relativement importantes », répondit-il.

Je lui demandai ensuite ce qu’il pensait de la récente condamnation à trois ans de prison de l’archevêque Job (Kressovitch) de Kazan (61) et des accusations d’abus de biens sociaux et de fraude fiscale dont il était l’objet (62). La nouvelle de cette condamnation nous était parvenue par la presse à l’étranger et, lors de mon séjour à Moscou, un grand article était paru dans Russie soviétique qui l’attaquait avec vigueur et décrivait le déroulement de son process (63).

« Ces accusations de malversations sont tout à fait fausses, ou alors au moins fausses à 80%, répondit le métropolite Nicolas. Je vais vous expliquer le fond de cette affaire. L’archevêque Job était un évêque actif, il prêchait, il rendait visite à ses paroisses, il luttait contre l’athéisme, il résistait à la fermeture des paroisses. Évidemment, cela déplaisait beaucoup aux autorités civiles et il fut décidé de s’en débarrasser. Mais comme on ne pouvait décemment pas retenir contre lui ses activités pastorales, on entama une action pour non-paiement d’impôt. Il se fait que nos évêques reçoivent un salaire mensuel fixe (disons 5 000 roubles) mais aussi une somme (de 10 000 roubles environ) pour frais de représentation. Cette somme est affectée à leurs frais de transport, au salaire d’un secrétaire, à l’achat et l’entretien d’une voiture, etc. Il est communément admis que seul le salaire fixe soit déclaré à l’inspection des finances et, par-là même, soumis à l’impôt. Les frais de représentation, par contre, ne sont pas déclarés et sont exempts d’impôts. C’est une pratique établie depuis longtemps et que le gouvernement connaît parfaitement. Jamais, il n’a fait la moindre objection à cet état de fait. L’archevêque Job faisait comme tout le monde. Et voilà que soudain, on le traîne en justice pour avoir dissimulé à l’inspection financière le montant de ses frais de représentation. Mais ce chef d’accusation pourrait être retenu contre tous les évêques, moi y compris. En outre, quand une personne est accusée de dissimulation de revenus, elle n’est jamais immédiatement poursuivie, on la convoque d’abord à l’inspection financière pour s’expliquer ; si l’accusation se révèle fondée, on lui fixe un délai pour régler le montant de la somme incriminée et ce n’est qu’en cas de refus que l’on fait passer l’affaire au tribunal. Mais l’archevêque Job a immédiatement été traduit en justice. Ses fils, qui sont ingénieurs, ont eu beau régler le montant de la somme que l’on exigeait de lui, il a été condamné à trois ans de prison, ce qui constitue une peine d’une sévérité inusitée dans les affaires fiscales. On l’a aussi accusé de falsifier sa comptabilité. Au pire, on peut lui reprocher d’avoir tenu ses comptes avec négligence, mais en aucun cas, il n’a commis d’abus. Le procès tout entier s’est tenu dans une atmosphère monstrueuse, incroyable, et les journaux en rendaient compte en déformant tout ce qui s’y disait. Toute cette affaire a clairement été montée dans le but de lancer un avertissement aux autres évêques afin qu’ils se tiennent tranquilles et ne luttent pas contre l’athéisme. On pourrait entamer une procédure de ce type contre chacun de nous.« 

Je demandai au métropolite Nicolas s’il me permettait et s’il jugeait nécessaire de raconter cela à l’étranger. Le métropolite resta pensif quelques instants (visiblement, ma question le mettait mal à l’aise).

« Oui, dit-il finalement, on peut raconter ces choses, ce serait même utile, mais sans donner trop de détails et sans citer mon nom. Et ne parlez pas en votre nom propre, pour qu’on ne puisse pas deviner d’où provient l’information. En revanche, ce n’est pas la peine de raconter tout cela aux jeunes gens qui sont venus ici avec vous de France. À quoi bon troubler ces jeunes âmes ? »

(Le métropolite voulait parler du groupe de jeunes de notre exarchat qui, sur invitation du patriarcat, était venu de Paris en même temps que moi, bien que de son côté.) Je pensai, au contraire, qu’il convenait que ces jeunes connaissent la vérité au sujet de ce qui se passait dans le pays, mais ne fis pas part de mes réflexions au métropolite Nicolas.

« Vous me parlez de la situation précaire de l’Église de Russie et des persécutions qu’elle subit, dis-je, mais il y a à peine quelques semaines, une délégation de moines de l’Église russe est venue en Grande-Bretagne, menée par l’archimandrite (maintenant devenu évêque) Nicodème (64). Aux questions que lui ont posées les Anglais, Mgr Nicodème a répondu que l’Église de Russie était libre et qu’elle ne subissait ni persécutions, ni même tracasseries. »

Le métropolite sourit tristement. « Si j’avais été à la place de Mgr Nicodème à Oxford, j’aurais probablement dit la même chose que lui. »

Je posai enfin une dernière question au métropolite Nicolas (à ce moment-là nous étions habillés, les sous-diacres nous avaient laissés seuls et nous étions assis côte à côte dans de moelleux fauteuils recouverts de housses blanches, dans le sanctuaire de la cathédrale). « Et peut-on faire confiance à votre successeur au Département des relations extérieures, l’évêque Nicodème ? C’est une question qui se pose dans notre exarchat et sur laquelle, personnellement, je voudrais connaître votre opinion. »

Le métropolite Nicolas fit une grimace expressive, comme s’il tentait d’avaler quelque chose de parfaitement répugnant et désagréable. Dans le même temps, il secouait la tête à droite et à gauche en la tenant légèrement penchée, et gardait obstinément le silence, un léger sourire aux lèvres. Je lui répétais ma question. « Alors, on peut lui faire confiance ou non ? », mais n’obtins pas de réponse. On nous appela, il était temps de commencer la liturgie et nous sortîmes par les portes royales pour nous rendre au milieu de l’église.

Comment expliquer ce silence que le métropolite Nicolas opposa à ma question, après tant de récits francs et de réponses directes sur des thèmes non moins délicats ? J’y ai beaucoup réfléchi. Peut-être son silence était-il dû à sa prudence, à sa méfiance ? Mais alors pourquoi s’était-il départi de cette prudence pour répondre à mes premières questions ? On peut plutôt supposer que malgré toute l’antipathie qu’il ressentait à l’endroit de l’évêque Nicodème (et qu’il avait exprimée par sa grimace), sa conscience d’évêque et son sens des responsabilités ne permettaient pas au métropolite Nicolas d’accuser ouvertement l’évêque Nicodème. Il ne pouvait pas le faire sans preuves suffisantes. Et malgré son signe de la tête qui semblait conseiller la méfiance envers l’évêque Nicodème, son silence semblait vouloir dire le contraire.

Après la liturgie solennelle célébrée en la cathédrale patriarcale par les deux patriarches avec la participation d’une multitude d’évêques, nous, les concélébrants, fûmes tous invités à déjeuner avec le patriarche Alexis dans les locaux du patriarcat de la rue Tchisty. Les inévitables Kouroïedov et Makartsev étaient au nombre des convives.

Avant le début du repas, le patriarche me dit. « Vous êtes élevé au rang d’archevêque de Bruxelles et de Belgique. Voilà le décret du Saint-Synode. Il comporte une erreur. Au lieu d’archevêque « de Bruxelles et de Belgique », il y est écrit « de Belgique et de Bruxelles ». Nous n’avons pas eu le temps de la corriger. N’y faites pas attention. » Puis il ajouta avec une ironie à peine perceptible. « Vous deviez vous y attendre ? »

Il m’était difficile de répondre. Avant ma conversation de la veille avec le métropolite Nicolas, il ne m’était jamais venu à l’esprit qu’on allait m’élever au rang d’archevêque, car cela faisait à peine plus d’un an que j’étais évêque. Mais, suite à ma conversation avec le métropolite Nicolas, j’avais deviné ce qui allait se passer. Je ne voulais cependant pas le « trahir ». C’est pourquoi je répondis. « Non, je ne m’y attendais pas. »

« C’est étonnant, s’exclama le patriarche, pourtant, ce rang vous est dû de par votre position en Belgique (65). Il est vrai que nous aurions pu attendre un peu, mais puisque vous êtes ici, nous avons décidé de vous faire archevêque sans plus tarder. »

Et se tournant vers Kouroïedov qui se tenait non loin de nous, le patriarche se mit en devoir de lui expliquer que la veille, lors d’une réunion du Synode, j’avais été fait archevêque, conformément à ce qu’exige la situation de notre Église en Belgique. Kouroïedov ne répondit rien. Je suis intimement convaincu que l’initiative de ma nomination anticipée au rang d’archevêque revient entièrement au métropolite Nicolas.

Tard dans la soirée de ce même jour, le téléphone sonna dans la chambre que j’occupais à l’hôtel « Sovietskaïa ». Je décrochai le combiné. « Ici une telle (j’ai oublié son nom), du service de nuit du patriarcat. Je vous passe le métropolite Nicolas. »

Quelques secondes plus tard, j’entendis la voix du métropolite Nicolas. « J’ai entendu dire que, demain, vous alliez chez Makartsev. S’il vous plaît, dites-lui ce que vous m’avez dit. à quel point mes activités en faveur de la lutte pour la paix sont connues à l’étranger, que j’y jouis d’une large notoriété, qu’on y apprécie mes interventions et que ces interventions sont importantes pour le prestige de l’Union soviétique [cela, je ne l’avais jamais dit expressément au métropolite Nicolas. Je l’avais dit à Kouroïedov dans l’espoir d’aider le métropolite Nicolas à venir en France — A. B]. Je vous supplie de lui dire cela, ce qui m’aidera beaucoup. » J’acceptai, sans grand enthousiasme. Je ressentais une certaine pitié pour le métropolite Nicolas. lui qui, tout récemment encore, était le hiérarque quasiment le plus puissant et influent du patriarcat de Moscou, en était à solliciter l’aide et le secours d’un évêque-émigré venu de l’étranger, bien plus jeune que lui, tant en âge qu’en années de sacerdoce.

Mais le rendez-vous que nous nous étions fixé avec Makartsev pour trois heures de l’après-midi le vendredi 22 juillet, n’eut finalement pas lieu. Au dernier moment, je fus invité pour deux heures à un banquet donné par l’évêque Basile (Samaha), représentant du patriarcat d’Antioche auprès du patriarche de Moscou, avant son retour dans son pays natal. Ce banquet devait avoir lieu dans la résidence secondaire de l’évêque au Serebriany Bor, près de Moscou. Je ne vais pas, dans ce récit, faire une grande place à l’évêque Basile (cela n’entre pas dans le cadre de mes mémoires concernant le métropolite Nicolas), je dirai seulement qu’il avait une réputation douteuse aussi bien morale que politique (j’avais entendu dire cela à l’étranger et dans certains cercles appartenant au patriarcat d’Antioche). Je ne décrirai pas non plus le banquet en question, qui fut dans son ensemble assez pittoresque et étonnant. Je dirais seulement qu’outre le patriarche Alexis, le métropolite Nicolas et d’autres dignitaires de l’Église, il y avait parmi les invités Kouroïedov, Makartsev, ainsi que des ambassadeurs de pays arabes et de Perse.

L’évêque Basile (Samaha) fit un long discours politico-ecclésiastique, durant lequel, avec une éloquence toute orientale, il fit un éloge dithyrambique de chaque personne présente. du patriarche, aussi bien que de Kouroïedov, du Conseil aux affaires de l’Église orthodoxe (et du gouvernement soviétique par la même occasion), du métropolite Nicolas et même de moi…

Mais tout cela sort du cadre de mon propos. Je noterai seulement que lorsque Samaha se mit à chanter les louanges du métropolite Nicolas comme d’un grand combattant pour la paix, le métropolite Nicolas, qui jusque là s’était tenu à l’écart, assis à une petite table dans un coin, l’air renfrogné, se leva, bondit presque de son siège et d’une voix criarde, quasiment hystérique, s’écria. « Oui, pour la paix, je suis prêt à me battre jusqu’à ma dernière goutte de sang ! »

Le banquet se termina vers cinq heures et, le soir même, je devais prendre le train pour Leningrad. Nous convînmes avec Makartsev de nous voir à mon retour à Moscou. Nous nous mettrions d’accord par téléphone pour préciser notre rendez-vous. Je n’ai quasiment pas parlé, à ce banquet, au métropolite Nicolas, mais qui pouvait prévoir que nous ne nous reverrions plus ?

À Leningrad, j’eus l’occasion de parler ouvertement du métropolite Nicolas avec l’archiprêtre Alexandre Medvedski (66) (décédé en 1973) recteur de la cathédrale Saint-Nicolas-des-Marins (67), dont j’avais fait la connaissance lors de ma visite en 1956.

« C’est sûr, la nouvelle du départ à la retraite du métropolite Nicolas nous a tous frappés comme la foudre, dit-il. C’est notre métropolite Pitirim (68) [Sviridov, décédé en 1963 — A. B] qui nous a appris la nouvelle à son retour de Moscou où il avait participé à la réunion du Synode. On y avait débattu de l’acceptation de la lettre de démission du métropolite Nicolas. « Votre Sainteté, déclara le métropolite Pitirim lors de la discussion, je préfère que ma main se dessèche plutôt que signer le décret d’acceptation de la démission du métropolite Nicolas. » — « Il le faut ! » fut la réponse, en coup de tonnerre, du patriarche. Et, étonnamment, le métropolite Nicolas ajouta lui-même. « Il le faut ». Alors j’ai signé. »

À la suite de ce récit, je demandai au père Medvedski. « Mais pourquoi le métropolite Nicolas a-t-il écrit une telle requête ? Qu’est-ce qui a pu le pousser à faire une chose pareille ? » — « C’est difficile à dire. À mon avis, on a dû exiger de lui des choses que sa conscience lui interdisait d’accepter. Alors, il a préféré partir à la retraite », me répondit-il.

Je rentrai à Moscou le 28 juillet. J’avais décidé de ne pas voir Makartsev. À Leningrad, j’en avais trop appris sur la terrible situation de l’Église dans le pays et, lors d’une entrevue avec Makartsev, j’aurais été obligé soit de taire mes impressions (ce qui me semblait inadmissible), soit de lui dire franchement le fond de ma pensée, ce qui aurait représenté un danger pour les personnes avec qui j’avais été en contact.

Je n’avais d’ailleurs aucune envie de « dévoiler mon jeu » à Makartsev en lui laissant voir à quel point j’étais renseigné sur la véritable situation de l’Église en Russie.

Il y avait des raisons sérieuses à cette réticence. Quant à « aider » le métropolite Nicolas, dans les circonstances présentes, cela me semblait malheureusement impossible. Aussi, quand l’archiprêtre Paul Sokolovski (69) (qui devait périr dans un accident d’avion au-dessus de Prague, en 1973) me demanda quand je comptais voir Makartsev, je répondis que je n’aurais pas le temps de le voir avant mon départ. Cela déplut manifestement au père Sokolovski, mais il n’en dit mot.

Le jour suivant alors que je prenais mon thé matinal dans ma chambre à l’hôtel Sovietskaïa, le père Sokolovski me dit que quelqu’un désirait me voir. Je sortis dans le vestibule pour y trouver une dame d’une cinquantaine d’années, en robe marron plutôt démodée, l’allure d’une personne cultivée, portant des lunettes, si je ne me trompe. Elle me demanda la bénédiction, me tendit une lettre en disant. « C’est de la part du métropolite Nicolas » et repartit.

Je revins dans ma chambre et le père Sokolovski me dit. « C’est Zoé Mikhaïlovna, la secrétaire du métropolite Nicolas. Elle a beaucoup d’influence sur lui. Il ne fait rien sans elle. »

Je ne sais si le père Sokolovski avait vu qu’elle m’avait donné une lettre. Je crois que non, mais qu’il l’avait deviné. D’ailleurs, je ne m’en cachai pas, et décidai de lire la lettre immédiatement.

Je pensais qu’il n’y avait dans cette lettre rien de très important, et que le métropolite Nicolas me proposerait de nous voir une dernière fois avant mon départ. En d’autres termes, je m’assis et lus (silencieusement, bien entendu) la lettre. Celle-ci, que je garde précieusement dans mes archives, était entièrement écrite à la main. En voici le contenu :

Très cher et bien-aimé Monseigneur Basile !

À votre retour de Leningrad, j’ai essayé à plusieurs reprises de trouver le moyen de vous rencontrer, vous et S. Nic. [Bolchakov, qui était lui aussi venu à Moscou sur invitation du patriarcat — A. B.] ainsi que les jeunes gens. Le nouveau responsable du Département des relations extérieures et son collaborateur [Bouïevsky — A. B.] m’ont tenu loin de vous. Je n’ai même pas pu disposer d’une petite heure pour vous rencontrer, alors que vous, probablement, vous ignoriez tout de mes tentatives. Tout cela est bien triste !

Je vous serre dans mes bras, très fraternellement.

Transmettez, s’il vous plaît, les lettres ci-jointes à leurs destinataires. Je me sens très oppressé.

Dites à S. Nic. [Bolchakov — A. B.] que je suis dans l’impossibilité de lui accorder un entretien.

Transmettez à vos jeunes ma profonde reconnaissance pour leur lettre et le livre qu’ils m’ont offert. Dire qu’on ne m’a pas permis de les rencontrer !

Je vous serre dans mes bras fraternellement et donne ma bénédiction à tous les autres. Je vous dis au revoir à tous — à distance, hélas !

Si Son Éminence votre exarque ou qui que ce soit d’autre désire m’écrire, qu’il le fasse à mon adresse personnelle exclusivement. à mon nom, Baumanski 6, Moscou 5.

Je vous souhaite bon voyage ! Et succès dans votre travail avec la bénédiction de Dieu, cher Monseigneur !

Priez pour moi !

Je ne comprends pas ce qui m’arrive.

Je serai toujours avec vous tous en esprit.

Avec mon affection éternelle,

Votre M. N.
Le 29 juillet 1960.

Ayant lu cette lettre, je mis tout en œuvre pour pouvoir rencontrer ou au moins parler au métropolite Nicolas par téléphone. Je dis au père Sokolovski qu’il m’était absolument indispensable avant mon départ de voir le métropolite Nicolas, pour lui faire mes adieux. Il appela le patriarcat, où on lui dit que le métropolite Nicolas n’était pas là, mais qu’il allait arriver et qu’il y resterait jusqu’à trois heures. Je demandai qu’on lui dise que je souhaitais le voir. Quand je rappelai, on me répondit (je crois que c’était Bouïevsky) que le métropolite était passé au patriarcat, mais qu’il était reparti plus tôt que prévu, pour accompagner à l’aéroport le patriarche, dont l’avion pour Odessa décollait à une heure. On n’avait pas eu le temps de lui transmettre ma requête, mais on me promit que ce serait fait à l’aérodrome. Plus tard, je rappelai encore le patriarcat, où l’on me répondit que le métropolite, après le départ du patriarche, était rentré directement chez lui, et qu’on n’avait donc rien pu lui transmettre. Quant à lui parler avant le départ du patriarche, cela s’était révélé impossible, car le métropolite Nicolas ne répondait jamais au téléphone. À la fin de ses journées de travail au patriarcat, le métropolite « s’enfermait » chez lui et il devenait impossible de le joindre, même en cas d’extrême urgence. Il ne répondait pas plus si l’on sonnait à sa porte et n’ouvrait absolument à personne. Le patriarcat en avait fait bien des fois l’expérience. Et en effet, c’est en vain que j’essayai, aussi bien dans la journée que tard le soir, de le joindre au téléphone à son domicile. Personne ne répondit.

À trois heures de l’après-midi, j’étais au patriarcat, dans les locaux du Département des relations extérieures (qui se trouvaient encore à l’époque à la même adresse que le patriarcat, rue Tchisty (70)), pour m’entretenir avec l’évêque Nicodème (Rotov) et lui faire mes adieux. Nous parlâmes longuement avec lui des affaires de l’exarchat, mais aussi de mes impressions sur la situation de l’Église. Comme toujours (ou presque toujours) avec lui (sauf pour les questions pratiques), notre conversation ne fut qu’à moitié franche. Sans citer mes sources, évidemment (le métropolite Nicolas n’était d’ailleurs pas mon seul informateur, loin s’en faut), je lui fis part de mes inquiétudes à propos de la vie ecclésiale et paroissiale dans le pays. L’évêque Nicodème acquiesçait parfois à mes propos, mais souvent il apportait ses explications ou ses corrections à mes opinions, ou alors il déclarait qu’il ignorait tout des événements auxquels je faisais allusion (il prétendit ne rien savoir des incidents à Kiev pendant les matines de Pâques que je lui racontai en prétendant l’avoir appris en Occident par des touristes français qui avaient assisté à ces matines).

« C’est très intéressant. Je ne sais rien à propos de cet incident. Il conviendrait d’en vérifier la véracité », dit l’évêque Nicodème.

Bouïevsky était présent tant que nous parlâmes de questions pratiques, mais ensuite, l’évêque Nicodème le congédia et commença, sur un ton très grave, à me parler du métropolite Nicolas. « Je sais que dans votre exarchat d’Europe occidentale, le métropolite Nicolas est très apprécié et que vous êtes nombreux à penser que son départ à la retraite lui a été imposé mais qu’il reviendra bientôt à son poste de président du Département des relations extérieures de l’Église. Je me dois de vous affirmer catégoriquement (et je vous prie de transmettre officiellement cette information de ma part à votre exarque et à tout l’exarchat). le départ du métropolite Nicolas est définitif. Il ne reprendra jamais ses anciennes fonctions. Vous devez le comprendre et cesser d’espérer son retour, ne pas entreprendre de démarches en ce sens et collaborer avec les personnes que le patriarcat a nommées pour le remplacer. Et vous pouvez être assurés de rencontrer de notre part encore plus de bienveillance à votre égard et d’attention à vos besoins et problèmes que du temps du métropolite Nicolas. »

« Monseigneur, répondis-je, vous pouvez être sûr que nous collaborerons loyalement et fraternellement avec vous, comme c’est notre devoir, car nous ne servons pas des personnes, mais l’Église orthodoxe russe. Il nous est suffisant de savoir que vous avez été nommé à vos fonctions par le Synode et Sa Sainteté le patriarche. Et nous savons que nous trouverons chez vous intérêt et bienveillance à l’égard de notre exarchat. Mais cela ne peut nous empêcher de regretter le départ du métropolite Nicolas qui nous a toujours témoigné tant de bonté et d’intérêt. De plus, nous l’estimons beaucoup car c’est une personnalité marquante de l’Église orthodoxe russe. Nous sommes très affectés de ce qui s’est passé. »

« Et vous avez tort, répliqua l’évêque Nicodème. En Occident, vous vous êtes fait une fausse idée du métropolite Nicolas. Vous ne le connaissez pas suffisamment. Je vais essayer de trouver le mot juste pour le décrire. Vous avez probablement entendu une expression très à la mode chez nous en ce moment. le « culte de la personnalité (71) » ? Eh bien, le métropolite Nicolas était un exemple typique de ce genre de culte. De sa propre personnalité, bien entendu. Jetez un coup d’œil au dernier numéro du Journal du patriarcat de Moscou paru avant sa retraite. La moitié en est occupée par les lettres et télégrammes de félicitations qu’il a reçus pour les fêtes. Cela occupe deux fois plus d’espace que les lettres au patriarche. Et ses homélies, constamment publiées par le Journal du patriarcat ! Admettons qu’il prêche bien. Mais il n’est pas le seul dans l’Église russe ; il y en a d’autres ! Qu’est-ce que c’est que ce monopole ? Et c’est la même chose dans tous les domaines. Mais en ce qui concerne les affaires concrètes, le métropolite Nicolas est une nullité. Regardez ce qui se passe dans le diocèse de Moscou dont il est responsable en tant que métropolite de Kroutitsy et Kolomna. Il n’y a pas un diocèse de l’Église russe aussi négligé que celui-là. En gros, il ne termine jamais ce qu’il entreprend, il s’arrête toujours en cours de route. Prenez, par exemple, la réunification de l’exarchat russe et celui de Constantinople en 1945 (72). Pourquoi n’a-t-il pas obtenu la reconnaissance de cette réunification par le patriarcat de Constantinople ? À l’époque, cela aurait été possible. Au lieu de quoi, l’affaire est tombée à l’eau.

« Peut-être, mais le métropolite Nicolas n’en est pas moins très connu en Occident, très apprécié par les chrétiens des autres confessions et on ne peut pas ne pas en tenir compte », rétorquai-je. — « Bien au contraire, s’écria l’évêque Nicodème, par ses prises de positions extrêmes et inutilement brutales, il s’est attiré l’inimitié de tous, se rendant odieux et inacceptable pour la majorité. C’est en partie la cause de son renvoi. »

Après cette conversation intéressante et instructive avec l’évêque Nicodème, je me dirigeais vers la sortie, m’apprêtant à partir. Soudain, je fus rattrapé devant la porte de l’immeuble par A. S. Bouïevsky qui m’entraîna tout au fond de la cour du patriarcat, à un endroit où nul ne pouvait nous entendre. L’air extrêmement inquiet, la voix tremblante, il se mit de manière précipitée à me parler du métropolite Nicolas. Cette conversation dura plus d’une heure, et je n’en donnerai ici qu’un résumé concis.

« Vous allez probablement me condamner et — pour parler de façon grandiloquente — me « rayer des tablettes de votre cœur », commença Bouïevsky, car moi, l’un des plus proches collaborateurs du métropolite Nicolas, moi qui lui dois tant, à peine part-il à la retraite que me voilà en train de parler contre lui. Mais je ne peux pas me taire. Ma conscience me force à dire toute la vérité. Je vous dirai franchement que, s’il n’était pas parti, nous aurions, tous, dû partir. Il était devenu impossible de collaborer avec lui en aucune manière. Il était sujet à des explosions d’énergie débordante, suivies de longues phases de dépression, de prostration, durant lesquelles toutes nos activités étaient suspendues. Et il faisait tout lui-même ! Il ne désirait pas avoir de véritables collaborateurs. Pendant les longues années de sa présidence du Département des relations extérieures, il a refusé ou n’a pas réussi à former des cadres aptes à travailler dans ce Département, alors même que de nombreuses personnes avaient insisté sur la nécessité de cette formation. C’est honteux. pendant de longues années, moi, laïc et sans formation spécifique pour ce travail, j’ai été le seul collaborateur du Département. Pour des raisons de fierté, de gloire personnelle, il était prêt à tout, il pouvait accepter toutes les humiliations, pour lui aussi bien que pour l’Église. Par exemple, non content des nombreuses décorations qu’il possédait déjà, il s’est mis en tête de se faire attribuer par le Comité soviétique de défense de la paix le Prix Lénine de la paix. Pour ce faire, il m’a envoyé plusieurs fois voir le Comité, où j’ai du faire la liste de ses mérites dans la lutte en faveur de la paix et supplier qu’on lui accorde ce prix. C’était pénible et j’avais vraiment honte d’accomplir cette exigence du métropolite Nicolas. Par ces manœuvres pour recevoir ce Prix Lénine, il a tellement humilié et couvert de honte l’Église russe dans son ensemble ! Mais la fin de l’affaire est encore plus honteuse. Le gouvernement soviétique a fini par attribuer au patriarche Alexis une citation pour son action en matière de « défense de la paix », mais n’a rien accordé au métropolite Nicolas. Le métropolite s’est alors senti vexé et m’a envoyé dire au Comité pour la paix, qu’il renonçait au Prix Lénine !

« Au Comité, on m’a répondu d’un ton ironique que le métropolite Nicolas se faisait du souci pour rien, car nul n’avait jamais eu l’intention de lui attribuer ce prix. »

C’est ainsi que Bouïevsky acheva son récit.

Le soir du même jour, vendredi 29 juillet, un banquet fut organisé à l’occasion de notre départ, au restaurant Praga. C’était la veille de mon soixantième anniversaire, qui fut aussi fêté lors de ce banquet. Parmi les invités, il y avait l’évêque Nicodème et le protopresbytre (73) Vital Borovoï (74). Makartsev n’était pas là, lui qui manquait pourtant rarement de telles occasions. Visiblement, il m’en voulait de ne pas être venu le voir.

Après le dîner, je réussis à m’asseoir quelques instants à la table de A. V. Vedernikov (75), un proche du métropolite Nicolas qui, comme l’avenir allait le montrer, lui restait fidèle même dans sa disgrâce.

Je lui demandai à voix basse. « Dites-moi, quelles sont les vraies raisons du départ à la retraite du métropolite Nicolas ? »

Vedernikov, brusquement, me pressa le pied sous la table et me dit presque à l’oreille. « Il vous a déjà tout raconté lui-même ! »

Le lendemain matin, le 30 juillet 1960, je repartis pour Paris…


  1. Après les violentes persécutions contre la religion des années 1920-1930 en Union soviétique, une nouvelle offensive antireligieuse fut lancée à l’instigation de Khrouchtchev dès 1958. Cette persécution, administrative et idéologique, amena à la fermeture forcée de milliers d’églises et à la suppression de la majorité des séminaires et des monastères. Voir N. STRUVE, op. cit., 1968, p. 255-295; Jean MEYENDORFF, L’Église orthodoxe, hier et aujourd’hui, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 127-128 et Mgr KALLISTOS (WARE), op. cit., p. 202-203.
  2. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 276-277.
  3. Discours prononcé à la Conférence des organisations politiques et sociales soviétiques de l’URSS pour le désarmement. Le patriarche y vantait les mérites historiques de l’Église et dénonçait les injustices dont elle était victime. Texte dans N. STRUVE, op. cit., p. 331-333.
  4. Georges Grigorievitch Karpov (1898-1967), officier du NKVD et apparatchik soviétique. Président (1943-1960) du Conseil aux affaires de l’Église orthodoxe (organe soviétique de contrôle de l’Église).
  5. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 271-274. Le métropolite Nicolas a non seulement été écarté de ses fonctions par le pouvoir soviétique, mais ce dernier ne semble pas étranger à sa mort mystérieuse le 13 décembre 1960.
  6. Saint Serge de Radonège (ca. 1314-1392), plus grand saint national de Russie, est fêté deux fois durant l’année liturgique orthodoxe. le 5/18 juillet et le 25 septembre/8 octobre.
  7. Père Matthieu Stadniuk (né en 1925), prêtre orthodoxe russe. Aujourd’hui, recteur de la cathédrale patriarcale de la Transfiguration à Moscou.
  8. Mgr Pimène (Khmelevski, 1923-1993), prélat orthodoxe russe. Prieur de la Laure de la Trinité-Saint-Serge (1957-65), évêque (1965), archevêque (1977). L’abbé de la Laure est, ex officio, le patriarche de Moscou et de toutes les Russies.
  9. Liturgique (NdT).
  10. Vladimir Alexeïevitch Kouroïedov (1906-1994), apparatchik soviétique. Président (1960-1984) du Conseil aux affaires de l’Église orthodoxe (voir n. 46), rebaptisé en 1965 « Conseil aux affaires religieuses ». Voir N. STRUVE, op. cit., p. 271.
  11. Voir n. 46.
  12. Père Feriz Berki (1917-2006), prêtre orthodoxe d’origine hongroise. Recteur de la paroisse de langue hongroise de Budapest et administrateur du doyenné des paroisses du patriarcat de Moscou en Hongrie
  13. Voir n. 7.
  14. Constantin Pobedonostsev (1827-1907), homme politique russe ultraconservateur. Tout-puissant haut-procureur (1880-1907) du Saint-Synode (organe d’administration de l’Église orthodoxe russe à l’époque des tsars).
  15. Mgr Éphrem II (Sidamonidze, ?-1972), prélat orthodoxe géorgien. Patriarche-catholicos de Géorgie (1960-1972).
  16. Bref office (lecture de psaumes) précédant la Liturgie eucharistique.
  17. Mouvement de jeunesse du parti communiste soviétique.
  18. Le Conseil aux affaires religieuses disposait de délégués locaux sur tout le territoire.
  19. Mgr Job (Kressovitch, 1898-1977), prélat orthodoxe russe. Évêque (1942), Archevêque (1954). Archevêque de Kazan (1957), il fut démis de ses fonctions en raison de sa condamnation pénale (1960) et fut réintégré à l’issue de celle-ci (1967).
  20. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 270 et Jean MEYENDORFF, op. cit., p. 129.
  21. Sovietskaïa Rossia, 21 juin et 20 juillet 1960. Voir aussi les Izvestia du 8 juillet 1960.
  22. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) ».
  23. L’arrêté (décret) royal du 5 juin 1937, par lequel l’État belge a reconnu l’archevêché de l’Église orthodoxe russe en Belgique, précise que l’évêque diocésain « porte canoniquement le titre d’archevêque orthodoxe russe de Bruxelles et de Belgique » (Moniteur belge des 14-15 juin 1937, p. 3773).
  24. Père Alexandre Medvedski (1890-1973), prêtre orthodoxe russe.
  25. Célèbre église baroque de Saint-Pétersbourg.
  26. Voir n. 22.
  27. Père Paul Sokolovski (1929-1973), prêtre orthodoxe russe.
  28. Depuis lors, le Département des relations extérieures du patriarcat a déménagé dans les locaux du monastère Saint-Daniel.
  29. Voir N. STRUVE, op. cit., p. 135-136.
  30. Voir n. 4.
  31. Dignité ecclésiastique orthodoxe, plus haut titre honorifique pour un prêtre séculier.
  32. Père Vital Borovoï (1916-2008), prêtre et théologien orthodoxe russe, collaborateur du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou, représentant de l’Église russe auprès du Conseil œcuménique des Églises à Genève, observateur au concile Vatican II.
  33. Anatole Vassilievitch Vedernikov (1901-1992), laïc orthodoxe russe, collaborateur du patriarcat de Moscou, secrétaire de rédaction du Journal du patriarcat de Moscou.

SUITE : « Mémoire des deux mondes » De la révolution à l’Église captive, 528 pages

Par Basile Krivochéine Les Éditions du CERF — 2010

Préface du Métropolite Hilarion (Alfeyev) de Volokolamsk, président du département des relations extérieures du patriarcat de Moscou — Traduction du russe de Nikita Krivochéine, Serge Model, Lydia Obolensky — Présentation, révision et notes de Serge Model

La seconde partie, les mémoires d’Église, débute trente années plus tard, quand le prêtre (1951), puis l’évêque (1959) commence à participer à plusieurs conciles et congrès internationaux. Sa position d’ « exilé » de l’Église russe fait de lui un observateur précis, parfois rude, voire critique, des instances orthodoxes, mais cet infatigable et dévoué serviteur de l’Église disait et écrivait immuablement ce qu’il pensait, quelles que soient les personnes mises en cause ou les circonstances.

Telles furent, dans les grandes lignes, mes relations avec le métropolite Nicolas de 1951 à 1956, pendant que je séjournais à Oxford. Ce n’est qu’en été 1956 qu’il me fut donné de le rencontrer personnellement, lors de mon premier voyage en URSS après trente-six ans d’interruption. Le patriarcat de Moscou avait invité un groupe de pèlerins de l’exarchat d’Europe occidentale, parmi lesquels l’archimandrite Denis Chambault (23), Vladimir N. Lossky (24), Olivier Clément (25) et Dimitri D. Obolensky (26), à visiter l’Union soviétique. Je faisais moi aussi partie du groupe. Notre séjour en Russie eut lieu entre le 9 et le 16 août ; nous visitâmes Moscou, la Laure de la Trinité-Saint-Serge, Vladimir, Leningrad et Kiev (27).

C’était probablement la période (et peut-être même l’année) la plus faste dans la vie de l’Église russe après la révolution. La terreur s’était relâchée, les prisonniers rentraient des camps, la déstalinisation était en cours, Khrouchtchev n’avait pas encore pris en main la totalité du pouvoir et il n’y avait encore aucun signe des nouvelles persécutions qui allaient s’abattre avec force sur l’Église à la fin des années cinquante. Les milieux ecclésiaux étaient pleins d’optimisme et d’énergie, on parlait de l’ouverture de nouvelles églises, de séminaires, etc.

Nous ne rencontrâmes pas le patriarche lors de cette visite, car il était en vacances à Odessa, mais nous vîmes plusieurs fois le métropolite Nicolas. À notre arrivée, il nous réserva un accueil charmant dans les locaux du patriarcat de la rue Tchisty, il s’adressa tout d’abord à notre groupe dans son entier, avant de s’entretenir avec chacun de nous en particulier. Il manifestait un vif intérêt pour la vie de l’Église en Occident. Son cœur de pasteur était manifestement blessé par l’histoire du jeune hiéromoine anglais Séraphim Robertson, homme plein de talent et qui semblait très prometteur, mais qui avait soudain tout abandonné pour se marier. Le métropolite Nicolas nous questionna pour savoir comment une chose pareille avait pu se produire. Il semblait plus affecté encore par l’affaire de l’archiprêtre Eugraphe Kovalevski (28) qu’il appréciait beaucoup et avec qui il avait sympathisé. « N’y a-t-il aucun espoir de le voir revenir au sein de notre Église ? », demanda-t-il.

Lors de notre entretien privé, nous parlâmes longuement du Mont Athos et je fus très heureux de trouver en lui une connaissance et une compréhension rares des affaires de l’Athos chez les hiérarques russes contemporains. À sa question sur les mesures concrètes par lesquelles on pouvait aider le monachisme russe, je répondis. « Il faut obtenir des autorités grecques l’autorisation pour dix personnes de se rendre au Mont Athos pour devenir moines au monastère de Saint-Pantéléimon. Il faut se limiter à dix personnes pour commencer, par crainte d’effrayer aussi bien les monastères grecs que les autorités civiles, ce qui n’est pas souhaitable. Mais un groupe plus réduit aurait des difficultés à s’adapter et ne pourrait pas apporter de renouveau à un monastère en déclin. Notre requête d’accès pour des moines de Russie est justifiée par une tradition séculaire et par des accords internationaux ; le gouvernement grec pourra difficilement nous opposer un refus, même s’il tentera de le faire. Il est surtout important de rester dans le cadre de la loi et d’agir par l’intermédiaire du patriarcat œcuménique. »

Je développai ces idées au métropolite Nicolas. « Il ne serait pas sage de soulever la question d’une révision des statuts de l’Athos qui, bien que souvent injustes, ont force de loi. Sinon, il faudrait aussi contester la juridiction du patriarcat de Constantinople, la nationalité grecque des moines russes, etc. Par ces contestations, nous n’obtiendrions rien d’autre que l’inimitié des moines athonites grecs ainsi que celle de l’opinion publique et les résultats en seraient désastreux pour nous. Le gouvernement grec prendrait prétexte de nos prétentions pour refuser l’accès à des moines de Russie. Pour l’heure, une seule chose compte. obtenir l’admission d’un premier groupe de moines russes, sans quoi le monachisme russe à l’Athos mourra, le monastère de Saint-Pantéléimon passera aux Grecs et on ne pourra plus jamais le récupérer. »

Le métropolite Nicolas approuva mes paroles et souligna qu’il ne convenait pas de contester les lois athonites existantes, et encore moins la juridiction du patriarcat de Constantinople sur les communautés russes du Mont Athos. « Puisqu’ils ont été, par le passé, au sein du patriarcat de Constantinople, comment pourrions-nous exiger qu’il en fût autrement maintenant ? Nous ne voulons qu’une chose. l’admission de moines russes sur le Mont Athos ; c’est là notre tâche principale. »

J’étais heureux d’une telle position. la compréhension que le métropolite Nicolas semblait avoir de la situation au Mont Athos était « rare », car l’année précédente, en 1955 à Londres, il m’avait été donné de discuter sur le même thème avec le métropolite Pitirim. Je lui avais dit à peu près la même chose que ce que je venais d’expliquer au métropolite Nicolas, mais sa réaction avait été tout autre. Le métropolite Pitirim m’avait interrompu en frappant du poing sur la table et s’était exclamé avec irritation. « Non, vous avez tort. La question du Mont Athos a été abordée par notre Saint-Synode et il a été décidé d’exiger que nos monastères passent sous notre juridiction ! » — « Mais c’est impossible », avais-je répondu. — « Nous en avons décidé ainsi », insista le métropolite Pitirim.

Voyant qu’il était inutile de discuter avec lui, je n’avais pas poursuivi cette conversation et m’étais senti attristé à l’idée que nos hiérarques, par leur méconnaissance de la situation et leur obstination, allaient mettre à mal la situation du monachisme russe au Mont Athos.

J’étais d’autant plus heureux de constater maintenant la largesse d’esprit et la compréhension pénétrante de ce sujet délicat par le métropolite Nicolas, de trouver celui-ci prêt à entendre les opinions de personnes qui parlaient d’expérience.

Nous rencontrâmes encore une fois le métropolite Nicolas et, à cette occasion, il m’offrit une croix pectorale ornée, de celles que portent généralement les archimandrites, alors que je n’avais même pas encore reçu la croix simple en or. « C’est un cadeau de Sa Sainteté le patriarche, me dit-il, je lui ai parlé par téléphone à Odessa. Ne me dites pas que cela ne correspond pas à votre rang (j’étais seulement hiéromoine à ce moment-là), le patriarche vous donne sa bénédiction pour la porter. » Lorsque, quelques jours plus tard, nous rendîmes visite à la mère Euphrosyne, sœur du patriarche, au monastère de la Protection-de-la-Mère-de-Dieu à Kiev, celle-ci me fit la remarque que la croix que je portais ne correspondait pas à mon rang. Je lui expliquai que c’était sur la bénédiction du patriarche lui-même et elle en fut étonnée.

La veille de notre départ, nous eûmes une dernière entrevue avec le métropolite, à l’hôtel Sovietskaïa (l’ancien Iar), lors d’un banquet qu’il donnait en notre honneur. C’était déjà le carême de la Dormition et nous étions vendredi, le repas suivait donc strictement les règles du jeûne. On ne nous servit pas même de poisson, mais les mets étaient abondants, variés et recherchés. Le métropolite Nicolas se comportait en hôte charmant, accueillant et attentionné ; dans son discours, il eut un mot pour chacun de nous en particulier, ainsi que pour notre groupe en tant que délégation de l’exarchat d’Europe occidentale. Il n’évoqua que des thèmes ecclésiaux, ne dit pas un mot à portée politique ni ne fit la moindre allusion à la « lutte pour la paix ». Il m’appelait « notre cher Athonite ».

Après une si longue absence de Russie, il m’était difficile d’espérer, dès ma première visite en URSS, d’établir des relations de confiance avec des personnes qui non seulement seraient au courant des affaires de l’Église mais qui, de plus, oseraient parler franchement. Cependant même maintenant, après de nombreuses années et à la lumière de l’expérience des voyages ultérieurs, je continue à penser que nos impressions d’alors étaient en grande partie exactes. l’Église menait à ce moment-là une vie relativement calme et sereine.

Pour conclure, je dirai que lors de ce séjour en Russie en 1956, je n’eus pas l’occasion de parler avec le métropolite Nicolas de la situation de l’Église en URSS ; il n’aborda pas cette question de lui-même et je ne lui demandai rien. De manière générale, nos conversations, même si elles se déroulaient sur un mode cordial, restèrent assez superficielles (exception faite de notre entretien à propos du Mont Athos). On peut dire la même chose de la majorité des rencontres et contacts que nous eûmes lors de ce séjour.

À mon retour en Grande-Bretagne, ma correspondance avec le métropolite Nicolas se poursuivit et devint même plus fréquente. Il se mit à répondre à mes vœux pour Pâques et pour Noël par des lettres chaleureuses, parfois même assez longues, il s’intéressait aux affaires de l’Athos et exprimait sa reconnaissance de me voir « ainsi dévoué et préoccupé des moyens de compléter les effectifs du monastère de Saint-Pantéléimon du Mont Athos par des moines russes » (Lettre du 12 janvier 1957).

Je reçus aussi une lettre dans laquelle il me remerciait du récit de mon voyage d’août-septembre 1957 en Grèce et à Constantinople et particulièrement de la description de mon entretien avec le patriarche œcuménique Athénagoras (29) à propos de l’Église de Finlande (30). Cette conversation avait été l’initiative du patriarche lui-même car mon voyage au Proche-Orient avait un objectif purement scientifique ; je venais pour consulter les manuscrits de saint Syméon le Nouveau Théologien et évitais de prendre la moindre initiative ecclésiale, n’ayant aucun mandat en ce sens de l’Église russe. « Je suis heureux d’apprendre, écrivait le métropolite Nicolas dans sa lettre datée du 31 décembre 1957, que le patriarche œcuménique Athénagoras est satisfait du règlement de la situation de l’Église orthodoxe de Finlande. Nous sommes déterminés à adopter une ligne de conduite similaire pour résoudre les situations de ce type et espérons pouvoir compter sur la même bienveillance de sa part, notamment en ce qui concerne le règlement de la question [du Mont Athos] pour laquelle nous n’avons à ce jour reçu aucune réponse du patriarcat œcuménique. Nous serons toujours heureux de connaître vos suggestions, dictées par votre dévouement à la cause de notre sainte Église. »

Notre correspondance avec le métropolite Nicolas était intéressante et portait sur des sujets variés. Il portait un intérêt vif et bienveillant à mes travaux en vue de la publication des œuvres de saint Syméon le Nouveau Théologien. Il se fait que l’un des plus précieux manuscrits des Catéchèses de saint Syméon le Nouveau Théologien se trouvait au Musée historique de Moscou. Il aurait été impensable d’envisager une publication critique du texte grec sans y inclure ce manuscrit. Pendant plusieurs années (de 1952 à 1956), j’avais tenté par tous les moyens d’obtenir un microfilm ou une photocopie de ce manuscrit, mais toutes mes tentatives, y compris par l’intermédiaire de l’ambassade de Grande-Bretagne à Moscou, étaient restées vaines. Tantôt le Musée historique ne me répondait pas, tantôt il me faisait savoir que le manuscrit était dans un état tel qu’il était techniquement impossible de le photographier (je compris par la suite que ce n’était pas la vérité, mais un prétexte pour refuser). En août 1956, lors de mon séjour à Moscou, je me rendis personnellement au département des manuscrits du Musée historique et pus vérifier que mon manuscrit se trouvait dans un état tout à fait satisfaisant. Les silences ou les refus de la direction du Musée s’expliquaient par le fait que ce musée ne possédait pas le matériel nécessaire au microfilmage des documents, ce que la direction avait honte d’avouer. L’unique solution était de photographier ces manuscrits avec un appareil photographique classique, et le musée en possédait un, mais en raison de la longueur du manuscrit (environ deux cents pages) cette solution se serait avérée très onéreuse.

Je m’adressai au métropolite Nicolas pour lui demander son appui dans le but d’obtenir une photocopie du manuscrit, il me promit de faire son possible. Et effectivement, huit mois plus tard, en mars 1957, je reçus à Oxford d’excellents clichés du manuscrit tant désiré, ce dont je suis très reconnaissant au métropolite Nicolas. Il a rendu possible l’achèvement de mon travail.

Il est vrai que par la suite un des détracteurs du métropolite Nicolas, lorsque je lui racontai l’histoire des clichés du manuscrit et de l’aide reçue, me dit. « Vous pensez que c’est le métropolite qui vous a aidé ? Vous vous trompez, il se contente toujours de promettre, mais ne fait jamais rien. Vous n’auriez jamais vu la fin de votre affaire sans l’intervention d’un jeune collaborateur du patriarcat, un ancien élève de l’académie de théologie de Moscou qui, de sa propre initiative, désirant vous venir en aide, a pris les choses en main. Il s’est rendu plusieurs fois personnellement au Musée historique, a fait les démarches nécessaires et a fini par tout arranger. » Je pense que c’est là une spéculation injuste. Il se peut que le métropolite Nicolas ait délégué la réalisation matérielle de ma requête à cette personne, ce qui est bien naturel, car on ne pouvait tout de même pas s’attendre à ce que le métropolite aille en personne faire des photocopies au musée. Mais il y avait aussi à régler le côté financier de l’affaire, ce dont je suis encore plus redevable au métropolite Nicolas. Pour ces photocopies, on m’avait, en effet, réclamé une somme défiant l’imagination (20.000 roubles de l’époque, ce qui équivalait à 2.000 dollars), dont je ne disposais pas. Il y eut une décision spéciale du Saint-Synode pour la prise en charge de ces frais. Le métropolite Nicolas avait fait le nécessaire pour la délivrance de cette somme.

J’eus également affaire au métropolite Nicolas pour l’envoi de théologiens des académies de théologie de Russie à des congrès scientifiques et théologiques, notamment aux congrès d’études patristiques qui se déroulèrent à Oxford en 1955 et 1959 ainsi que pour le congrès de byzantinologie de Munich en 1958. J’écrivis à plusieurs reprises au métropolite Nicolas pour lui dire combien il serait profitable à nos théologiens de rencontrer des chercheurs occidentaux et combien serait bénéfique une telle rencontre pour le prestige de l’Église russe en Occident. Dans le même temps, je m’étais adressé au Dr Cross, organisateur du congrès d’études patristiques, lui demandant d’envoyer aux académies de Leningrad et Moscou des invitations collectives, ainsi que des invitations individuelles à certains théologiens comme l’évêque Michel (Tchoub) (31) et le professeur Ouspensky (32). Mais mes efforts furent vains. on envoya au congrès de 1955 les professeurs Pariïsky (33) et Zborovsky de l’académie de Leningrad, qui ne connaissaient aucune langue étrangère et qui, pour cette raison, ne purent participer activement aux travaux du congrès.

Je regrettai particulièrement l’absence de l’évêque Michel (Tchoub) qui parlait plusieurs langues européennes, avait beaucoup écrit sur les œuvres de Méthode d’Olympe et dont la participation à ce congrès semblait s’imposer. Il y avait été personnellement invité et il désirait venir, mais n’arriva pas. Je fus déçu et étonné. comment le métropolite Nicolas avec son intelligence et sa compréhension des choses n’était-il pas conscient que la participation de l’évêque Michel au congrès de patristique était légitime et utile à l’Église ? Il est possible que le choix de ces intervenants ait été dicté par des facteurs indépendants de la volonté du métropolite Nicolas, mais je ne pouvais que le subodorer.

Il se trouve que deux mois avant le congrès en question, lors d’une réception en l’honneur du métropolite Pitirim et de la délégation qui l’accompagnait, je fis connaissance, par hasard, d’un certain Tikhvinsky, conseiller de l’ambassade soviétique à Londres (la réception était donnée par des Anglicans et ne se tenait pas à l’ambassade soviétique). Ayant appris que j’étais russe, il m’accosta de lui-même. C’était un monsieur aux manières fort désinvoltes, parfaitement ignare de tout ce qui concernait l’Église ou la religion (de plus, je lus par la suite dans les journaux qu’il avait été expulsé des États-Unis et transféré à Londres en raison d’activités « incompatibles avec les fonctions diplomatiques »). Pendant la conversation, il me demanda quelle impression produisait la délégation de l’Église russe sur les Anglais. Bien entendu, je n’en dis que du bien et, profitant de l’occasion, lui mentionnai le congrès de patristique à venir, lui expliquant combien il était important que des membres de nos académies de théologie y assistent, combien cela accroîtrait en Grande-Bretagne le prestige de l’Église russe et, par là même, celui de l’Union soviétique (j’avais délibérément avancé ce dernier argument pour donner du poids à mon discours, sachant à qui j’avais affaire). Il me fallut un certain temps pour lui faire comprendre ce qu’était la patristique, et d’autres nuances qu’il ne saisissait que difficilement. « Et quel rapport cela a-t-il avec le nouveau dogme de la divinisation de la Vierge Marie ? », demanda-t-il soudain (il voulait sans doute parler du dogme catholique-romain de l’Assomption, récemment (34) promulgué par le pape). — « Aucun rapport, lui dis-je, vous parlez d’un dogme catholique-romain, alors que moi je vous parle d’un congrès scientifique de théologiens de diverses confessions chrétiennes. »

Tikhvinsky parut rassuré (les relations entre le pouvoir soviétique et le Vatican étaient des plus tendues à cette époque). — « Et vous pensez que nos théologiens seront au niveau de la théologie occidentale ? »

Je décidai de faire une entorse à la vérité et répondis que, globalement, oui (bien qu’honnêtement, j’étais loin d’en être convaincu). « Et de qui dépend l’envoi de ces théologiens ? » demanda-t-il. — « Du patriarcat de Moscou, bien sûr, mais si l’ambassade soviétique de Londres écrivait à Moscou qu’il est souhaitable que l’on envoie des théologiens russes à ce congrès, cela nous faciliterait grandement la tâche. » — « D’accord, dit Tikhvinsky, nous essayerons d’arranger cela. »

Il est difficile d’affirmer avec certitude que cette conversation a eu une influence sur le cours des événements et les invitations, mais il est probable que oui, dans une certaine mesure. Il était seulement regrettable que l’évêque Michel (Tchoub) ne soit pas arrivé. Quand je le rencontrai, en 1958, à Londres, où il était venu avec le métropolite Pitirim pour représenter l’Église russe à la conférence de Lambeth, je lui demandai pourquoi il n’était pas venu au congrès de patristique et lui dis à quel point j’avais regretté son absence. Nous nous trouvions seuls dans sa chambre à l’hôtel Saint-James où il était descendu. « C’est le métropolite Nicolas qui m’a empêché de venir », me dit-il. — « Pourquoi ? », m’étonnai-je.

L’évêque Michel jeta (par habitude) un regard craintif autour de lui, tira sa chaise vers le centre de la pièce, comme s’il y avait des micros dissimulés dans les murs et me dit à mi-voix. « Je vous demande de ne répéter à personne ce que je vais vous dire. Le métropolite Nicolas a beaucoup de qualités et des talents exceptionnels, mais il a un talon d’Achille qui gâche tout. son orgueil démesuré. Il veut toujours être non seulement le premier partout, mais le seul. Regardez le Journal du patriarcat de Moscou, on n’y publie que ses homélies, comme s’il n’y avait en Russie aucun autre bon prédicateur ! C’est la même chose pour tous les congrès et conférences. Il veut toujours être le seul. Et comme il comprend bien qu’il ne peut pas faire l’affaire pour un congrès de patristique, il préfère qu’il n’y ait personne, et surtout pas moi. Il m’a littéralement interdit de venir. »

J’étais sidéré. L’évêque Michel était certes assez impulsif et ne savait parfois pas tenir sa langue, mais il était de bonne foi et c’était un homme de cœur. Et je ne pouvais entièrement contester le portrait qu’il venait de faire du métropolite Nicolas ; au plus, il avait peut-être un peu noirci le tableau. D’ailleurs, il reconnaissait lui-même de nombreux mérites au métropolite Nicolas.

Plusieurs années plus tard, je lus dans le journal Science et Religion (n° 4, 1969) un article écrit par le célèbre renégat Ossipov (35), prêtre défroqué, qui sous le titre « Mes évêques » avait publié ses souvenirs dans un esprit tout à fait athée et dénué de bienveillance, bien que restant dans les cadres de la décence et d’une certaine objectivité. En évoquant le métropolite Nicolas, il insistait sur le même trait de caractère. cet orgueil démesuré, et reprenait, à ce propos, presque mot à mot les paroles de Mgr Michel (Tchoub).

Début février 1957, je reçus une lettre de notre exarque l’archevêque Nicolas (Eremine), dans laquelle il m’informait que « sur proposition de Son Éminence le métropolite Nicolas, en récompense de vos travaux scientifiques et théologiques et par décision du 25 janvier 1957 de Sa Sainteté le patriarche Alexis (36), vous êtes élevé au rang d’archimandrite (37) » ce qui était relativement inattendu.

Je dis « relativement inattendu », car la croix d’archimandrite qui m’avait été remise six mois auparavant à Moscou pouvait être considérée comme une allusion au désir du patriarcat de m’élever à ce rang. Cela restait cependant inattendu pour moi, car je n’avais pas pensé à cela et surtout, il était de mise d’être higoumène (38) avant de devenir archimandrite. Le patriarcat m’élevait directement au rang le plus élevé sans passer par l’étape intermédiaire. De plus, l’initiative provenait entièrement du métropolite Nicolas, alors que, dans notre exarchat, le droit d’attribuer le rang d’archimandrite revenait au seul patriarche de Moscou. En outre, alors que la coutume voulait que la proposition en soit faite par notre exarque, dans le cas présent, celui-ci n’était même pas au courant de la démarche inattendue du métropolite Nicolas.

Les choses se passèrent tout autrement pour mon intronisation épiscopale. C’est notre exarque, l’archevêque Nicolas (Eremine) qui prit l’initiative cette fois. après une conversation que nous eûmes à la fin de 1957, il s’adressa au patriarcat en lui demandant ma nomination en tant qu’évêque auxiliaire pour la France. Je ne sais pas quel fut le rôle du métropolite Nicolas dans cette affaire. Il est possible que l’exarque l’ait consulté avant de prendre sa décision, mais j’en doute. On peut supposer que le métropolite appuya la requête de l’exarque après la visite en France en 1958 d’une commission de contrôle officieuse du patriarcat (officiellement, il s’agissait d’un simple « groupe de pèlerins ») composée de l’archiprêtre Statov et d’A. S. Bouïevsky (39), qui était secrétaire du métropolite Nicolas et son adjoint au Département des relations extérieures de l’Église. J’avais rencontré cette « commission » à Paris lors d’une de mes visites en France (j’habitais encore à Oxford).

Toujours est-il que le 26 mai 1958 arriva un décret me nommant second vicaire de l’exarque d’Europe occidentale (le premier vicaire étant l’évêque Antoine [Bloom], l’exarque actuel (40)), pour la France.

Dans une lettre du 10 juin 1958 qui accompagnait ce décret, le métropolite Nicolas me félicitait d’être ainsi « appelé au grand et saint service épiscopal. » Mon intronisation eut lieu à Londres le 14 juin 1959, avec un certain retard dû aux difficultés à obtenir un visa français.

Ces difficultés inquiétaient le métropolite Nicolas qui m’écrivit. « Il vous faut un lieu de séjour qui vous permette d’allier vos activités épiscopales avec votre travail de recherche » (lettre du 29 mars 1959).

Finalement les difficultés s’aplanirent et je pus enfin, en novembre 1959, déménager à Paris.

Maintenant, je voudrais raconter comment eut lieu ma nomination d’évêque de Bruxelles et de Belgique. C’est à notre exarque, l’archevêque Nicolas (Eremine) que revient dans une grande mesure l’initiative de cette nomination, suite au décès à Bruxelles, le 11 avril 1960, de Mgr Alexandre (Nemolovsky). Il semble même que cette décision rencontra quelques réticences de la part du métropolite Nicolas qui désirait nommer à Bruxelles son protégé et vieil ami viennois, l’archimandrite Arsène (Schilovsky) (41). L’exarque, venu à Bruxelles pour l’enterrement du métropolite Alexandre et pour s’informer de la situation et des dispositions de la communauté sur place, avait compris que tout retard dans la nomination d’un remplaçant à Mgr Alexandre risquait d’être lourd de conséquences, car nos schismatiques s’efforçaient régulièrement de nous prendre notre église Saint-Nicolas à Bruxelles.

Sachant que les fidèles de Bruxelles réclamaient ma nomination, l’exarque était très inquiet de la lenteur du patriarcat à prendre une décision, ainsi que du silence que ce dernier opposait à ses requêtes. Un jour qu’A. S. Bouïevsky lui avait téléphoné pour une affaire de routine, il lui demanda pourquoi ma nomination tardait tant et lui expliqua combien ce délai était dangereux pour les affaires de l’Église en Belgique.

Bouïevsky répondit. « Bien sûr, l’évêque Basile est un candidat tout à fait digne et qui ferait très bien l’affaire, mais vous savez, il y a d’autres candidats possibles pour le siège de Bruxelles. » — « Qui ça ? » demanda l’exarque. — « Eh bien, par exemple l’archimandrite Arsène. » — « Mais vous savez quel passeport il a ? » poursuivit l’exarque. — « Non », répondit Bouïevsky. — « Un passeport soviétique ! C’est absolument inacceptable pour les fidèles bruxellois. Je vous préviens que vous allez à la catastrophe si vous perdez encore du temps et ne nommez pas l’évêque Basile à Bruxelles. » — « Je vous remercie de vos remarques, nous en tiendrons compte. »

Ainsi s’acheva cette conversation téléphonique avec Moscou et, effectivement, par un décret du Saint-Synode du 31 mai 1960, je fus nommé évêque de Bruxelles et de Belgique. Dans le même temps, le diocèse de Bruxelles et de Belgique fut inclus dans l’exarchat d’Europe occidentale. Je déménageai donc à Bruxelles.

Il est intéressant de noter que la copie de ce décret fut signée par l’archimandrite Nicodème (Rotov), futur métropolite de Leningrad, alors chancelier du patriarcat (et remplaçant du métropolite Nicolas au Département des relations extérieures de l’Église russe). Mais j’évoquerai mes rencontres et mes longues conversations avec lui séparément (42).


  1. Père Denis (Chambault, 1899-1965), moine et prêtre orthodoxe d’origine française. Fondateur et recteur d’une communauté orthodoxe de rite « occidental » à Paris, relevant de l’Église russe.
  2. Vladimir Nicolaïevitch Lossky (1903-1958), émigré russe en France, philosophe et théologien orthodoxe.
  3. Olivier Clément (1921-2009), historien, poète et théologien orthodoxe d’origine française, auteur de nombreux ouvrages.
  4. Dimitri Dimitrievitch Obolensky (1918-2002), émigré russe en Grande-Bretagne, historien byzantiniste.
  5. Sur ce voyage, voir Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n°25 (1957), p. 22-28.
  6. Mgr Jean (Eugraphe) Kovalevsky (1905-1970), prélat orthodoxe d’origine russe, primat de la dénommée « Église catholique-orthodoxe de France », une communauté orthodoxe de rite occidental, non-reconnue par les Églises orthodoxes canoniques.
  7. Mgr Athénagoras Spyrou (1886-1972), prélat orthodoxe grec. Patriarche œcuménique de Constantinople (1948-72). Voir O. CLÉMENT, Dialogues avec le patriarche Athénagoras, Paris, Fayard, 1969.
  8. Ancien diocèse de l’Église russe, l’Église orthodoxe de Finlande avait rejoint (avec un statut d’autonomie) le patriarcat de Constantinople en 1923, situation qui ne fut acceptée par le patriarcat de Moscou qu’en 1957.
  9. Mgr Michel (Tchoub, 1912-1985), prélat et théologien orthodoxe russe. Évêque (1953), archevêque (1965).
  10. Nicolas Dimitrievitch Ouspensky (1900-1987), théologien laïc orthodoxe russe, professeur à l’académie de théologie de Leningrad.
  11. Lev Nicolaïevitch Pariïsky (1892-1972), théologien laïc orthodoxe russe, professeur à l’académie de théologie de Leningrad.
  12. Le 1er novembre 1950.
  13. Alexandre Ossipov (1911-1967), prêtre orthodoxe russe et professeur à l’académie de théologie de Leningrad. En 1959, sous la pression des autorités soviétiques, il renie publiquement sa foi et devient un propagandiste de l’athéisme. Voir Mgr JEAN de San Francisco, « L’affaire Ossipov », dans Le Messager orthodoxe, n° 10, Paris, 1960; S. L. FIRSOV, Apostassia. Ateist Alexandr Ossipov i epokha khrouchtchevskikh goneniy na Rouskouiou Pravoslavnouiou Tserkov’ [L’Apostasie. L’athéiste Alexandre Ossipov et l’époque des persécutions khrouchtchéviennes contre l’Église orthodoxe russe], Saint-Pétersbourg, Éd. Satis, 2004.
  14. Mgr Alexis (Simansky, 1877-1970), prélat orthodoxe russe. Patriarche de l’Église orthodoxe de Russie (1945-70).
  15. Voir n. 5.
  16. Dignité ecclésiastique orthodoxe, correspondant à celle de supérieur d’abbaye en Occident.
  17. Alexis Sergueïevitch Bouïevsky (1920-2009), laïc orthodoxe russe, collaborateur du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou.
  18. Mgr Antoine (Bloom, 1914-2003), prélat orthodoxe russe à Londres. Évêque (1957), archevêque titulaire de Souroge (1962), métropolite et exarque patriarcal d’Europe occidentale (1965-74). Prédicateur et auteur spirituel renommé.
  19. Père Arsène (Schilovsky, 1894-1969), prêtre et moine orthodoxe russe. A servi en Russie, puis à Prague, enfin à Vienne.
  20. Voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) ».

Jusqu’à mon départ de Grèce pour Oxford à la fin du mois de février 1951, je ne connaissais le métropolite Nicolas (Iarouchevitch) de Kroutitsy et Kolomna (1) que par l’intermédiaire du Journal du patriarcat de Moscou (2), dont les numéros ne me parvenaient en Grèce que sporadiquement. Dans les journaux russes de Paris et plus encore par les lettres ou les récits des personnes venues de France, j’avais lu ou entendu bien des choses sur le rôle du métropolite Nicolas dans l’affaire du retour du métropolite Euloge au sein du patriarcat de Moscou (3), ainsi que sur la forte impression qu’avaient produit sa personnalité et son talent de prédicateur sur les émigrés russes en France. Ce n’est que plus tard — vers la fin de mon séjour en Grèce — que j’eus vent de ses prises de position en matière de « défense de la paix », contre la bombe atomique, etc. Celles-ci ne me furent d’ailleurs décrites que dans les grandes lignes, par une personne qui venait de Paris et qui était acolyte à l’église russe d’Athènes.

Je m’étais globalement forgé du métropolite Nicolas l’image d’un homme d’Église éminent, proche collaborateur du patriarche, prédicateur remarquable et personnalité sachant charmer son public. Quand je fus arrivé en Grande-Bretagne, je pus lire systématiquement tout ce qui le concernait dans le Journal du patriarcat de Moscou. J’appris aussi de nombreux détails sur sa personnalité de la bouche de l’archimandrite (4) Nicolas (Gibbs) (5), un orthodoxe britannique, ancien professeur d’anglais des enfants de Nicolas II, qui avait suivi l’empereur dans son exil à Tobolsk et Ekaterinbourg et qui, après un passage par le schisme karlovtsien (6), avait été accepté au sein du patriarcat de Moscou par le métropolite Nicolas lors de la visite de ce dernier en Angleterre en 1945.

Le métropolite Nicolas avait fortement impressionné l’archimandrite Nicolas (Gibbs) qui avait apprécié l’intelligence de celui-ci et avait été charmé par sa personne agréable tout en restant, en raison de son caractère soupçonneux et de sa prudence d’Anglais « pur et dur », quelque peu méfiant à son égard. Le père Nicolas était troublé par les prises de position « pacifistes » du métropolite Nicolas et ses attaques particulièrement véhémentes contre l’Occident. Je lui répondais (et c’était mon intime conviction) qu’il ne fallait accorder aucune importance à ces déclarations « pacifiques » du métropolite, car il les faisait sous la contrainte et pour le bien de l’Église, en échange des privilèges et tolérances que Staline, dans les dernières années, avait assurément accordés à l’Église (7). Je dois avouer que je ne lisais quasiment jamais les déclarations politiques du métropolite Nicolas publiées dans le Journal du patriarcat de Moscou, tant elles me paraissaient dénuées d’intérêt. Mais je déplorais le tort qu’elles faisaient à la réputation de l’Église orthodoxe russe en Occident.

Il semble que le patriarcat de Moscou ait ignoré mon arrivée en Grande-Bretagne jusqu’en mai 1951, bien que le patriarcat et le métropolite Nicolas en personne aient été au courant des gros ennuis que m’avaient causé les autorités civiles et militaires grecques, qui m’avaient expulsé de l’Athos et avaient fini par me contraindre à quitter la Grèce (8).

En mai 1951, à l’occasion de mon ordination sacerdotale, l’archimandrite Nicolas (Eremine) (9), président du conseil de l’exarchat à Paris et futur exarque, dut demander la bénédiction au patriarcat. C’était indispensable pour me faire ordonner par l’évêque serbe Irénée de Dalmatie (10) qui résidait en Grande-Bretagne, en raison de l’absence, en Grande-Bretagne et même en France, d’évêque relevant de la juridiction du patriarcat de Moscou. Pour des questions de visa, il aurait été compliqué pour moi de me rendre en Belgique chez l’archevêque Alexandre (11), qui par ailleurs avait des relations compliquées avec l’exarchat de Paris.

S’étant préalablement assuré que l’évêque Irénée n’était pas un schismatique et que, bien que résidant en Grande-Bretagne, il restait rattaché au patriarcat de Serbie, le métropolite Nicolas donna par télégramme sa bénédiction pour mon ordination. Je fus ordonné hiérodiacre et hiéromoine (12) en l’église de Saint-Nicolas à Oxford, paroisse dont le recteur était l’archimandrite Nicolas (Gibbs) précité.

Quelques mois plus tard, je reçus de Moscou, par la poste, une lettre du métropolite Nicolas datée du 7 août, dans laquelle il me félicitait d’avoir reçu la « grâce du sacerdoce », m’assurait de ses prières à Dieu pour mon progrès spirituel et continuait ainsi. « J’aimerais que vous me disiez, très cher père en Christ, Basile, ce que vous avez pu observer de la vie de nos frères russes au Mont Athos et de notre situation générale là-bas à l’heure actuelle. Nous pensons que vous disposez de renseignements à ce sujet et serions très heureux si vous pouviez nous écrire à ce propos. »

Après quoi, le métropolite me proposait de lui faire part de mes « impressions sur [mon] travail pastoral et ecclésial » sur les lieux d’exercice de mon « service sacerdotal. »

Comme on le voit, cette lettre, à laquelle je ne m’attendais pas et qui me réjouit en raison de l’attention du métropolite Nicolas à mon égard, avait un contenu purement ecclésial.

Elle ne contenait pas l’ombre d’une incitation à prendre part au « combat pour la paix » ou d’autres activités du même acabit. Le désir du métropolite Nicolas de recevoir de moi, vieux moine de l’Athos ayant passé vingt-deux ans sur la Sainte Montagne, des informations sur le sujet, était tout à fait naturel et lui faisait honneur en tant que hiérarque de l’Église russe qui avait toujours pris à cœur les intérêts du monachisme russe au Mont Athos.

Je répondis au métropolite Nicolas par une lettre du 24 août 1951, dans laquelle je décrivais la situation des moines russes au Mont Athos et lui faisais part de mes suggestions pour leur venir en aide. Ces suggestions se ramenaient à une idée principale. il fallait s’efforcer d’obtenir la seule chose qui compte pour l’heure, l’admission de moines russes au Mont Athos, faute de quoi le monachisme russe y mourrait (13). Dans ma conclusion, j’écrivais qu’il y aurait encore bien des choses à dire sur le sujet, mais que c’était difficile par écrit et préférable de vive voix. Je ne voulais nullement laisser entendre que j’avais des secrets à révéler, mais qu’il était plus facile de donner une idée juste de toutes les subtilités de la situation sur le Mont Athos lors d’une conversation personnelle. Je ne sais pas comment mes paroles furent interprétées par le métropolite Nicolas, mais elles eurent des répercussions quelque peu inattendues.

Je ne me souviens pas parfaitement du déroulement chronologique des événements qui suivirent, mais il me semble qu’en octobre-novembre 1951, je reçus de Londres une lettre de Jérôme Kykkotis, hiérodiacre grec de ma connaissance, qui m’écrivait qu’un pasteur anglican de ses amis voulait absolument me rencontrer, et me demandait à quel moment je pourrais me rendre à Londres pour venir chez lui faire la connaissance de ce pasteur. Mais, étonnamment, il ne me donnait pas le nom de celui-ci…

Il faut préciser que ce Kykkotis m’avait été recommandé à Athènes par Mgr Georges (Papageorgiadis), ancien métropolite de Nevrokopion, que nous avions surnommé « orthodoxie ambulante », homme aux opinions très strictement orthodoxes et aux convictions très personnelles, mais certainement pas gauchiste. « Je vous recommande à Londres le père Kykkotis, il peut vous être utile, m’avait-il dit. Il y est propriétaire de la librairie Zénon où vous pourrez trouver de nombreux livres intéressants, grecs ou autres. Il faut cependant que je vous prévienne que Kykkotis est accusé d’être communiste. Mais c’est tout à fait injuste ; c’est son frère qui est communiste. Lui, il est tout simplement patriote chypriote, il a manifesté contre les Anglais pour l’indépendance de Chypre, ce qui n’a pas plu à ceux-ci et a amené l’Église grecque de Londres à l’accuser de sympathies communistes et l’exclure des rangs du clergé. Mais c’est un homme bon et un vrai chrétien. »

À Londres, j’avais rencontré Kykkotis plusieurs fois, j’avais acheté des livres dans sa librairie ainsi qu’une machine à écrire à clavier grec et nous avions bavardé de choses et d’autres.

Voilà pourquoi, quand je reçus la lettre de Kykkotis, je me dis qu’il s’agissait d’une rencontre œcuménique et ne supposai pas un instant qu’il puisse s’agir d’autre chose. Et je lui répondis que je viendrais bientôt d’Oxford à Londres pour rencontrer ce pasteur anglican.

À l’heure convenue (vers une heure de l’après-midi), je me présentai à la boutique de Kykkotis. Il était seul.

« Où est donc ce pasteur anglican ? », lui demandai-je. — « Il nous attend dans un restaurant près d’ici, où nous allons déjeuner ensemble. Il sera accompagné d’un autre de ses amis, je ne sais pas qui exactement, un autre pasteur probablement. » — « Et comment s’appelle celui qui voulait me rencontrer ? », demandai-je. Kykkotis nomma le pasteur anglican Stanley Evans (14). Ce nom ne me dit rien sur le moment, mais par la suite j’appris qu’Evans était assez connu pour être un « prêtre rouge » anglais, une sorte de petit Johnson (15), ce doyen de Canterbury connu pour ses tentatives de concilier communisme et christianisme et ses déclarations en faveur du pouvoir soviétique (16).

Nous entrâmes dans un restaurant petit mais agréable. Il était presque deux heures, aussi était-il quasiment vide. il y avait une ou deux personnes dans la première salle et nous étions seuls dans la salle du fond, ou plus exactement, il n’y avait là qu’Evans et celui qui l’accompagnait. On me présenta d’abord Evans. Il me donna l’impression d’un homme assez peu perspicace, voire naïf, mais ce n’était manifestement pas un méchant homme, plutôt discret et assez timide.

« Je suis très heureux de vous rencontrer, me dit-il. Vous étudiez les Pères de l’Église, moi aussi je les ai pas mal étudiés, on y trouve beaucoup de choses très intéressantes, particulièrement chez ceux d’avant le concile de Nicée. » — « Pourquoi seulement chez les pré-Nicéens ? », remarquai-je. À cet instant, le compagnon d’Evans s’approcha de moi et me dit en russe. « Bonjour ! Je suis très heureux de faire votre connaissance ! » — « Vous parlez russe ? », m’étonnai-je. — « Et comment donc ! Je suis russe. Je travaille même à l’ambassade soviétique ! »

J’étais estomaqué. Ma première idée fut de partir. D’exprimer mon mécontentement à Kykkotis de ne pas m’avoir prévenu à qui j’allais avoir à faire. Car je m’attendais à rencontrer des pasteurs anglicans et voilà qu’on m’imposait un employé de l’ambassade. En tant que membre du clergé, je ne voulais avoir de rapports avec aucune ambassade et surtout pas l’ambassade soviétique. Je savais par expérience, car il m’avait été donné en Grèce de me rendre à l’ambassade soviétique pour des questions d’ordre purement ecclésial concernant le Mont Athos, combien ces contacts étaient dangereux pour moi personnellement aussi bien que pour l’Église. Cela donnait en effet aux ennemis de notre Église un motif pour nous attaquer et nous nuire sous couvert de lutte contre le communisme. C’est pourquoi, j’avais fermement décidé de ne plus jamais avoir de contacts avec aucune ambassade soviétique, sauf pour l’obtention d’un visa. « Dans quelle histoire désagréable me suis-je retrouvé malgré moi ? », pensai-je. Le mieux serait de partir sans plus attendre ! Mais je ne le fis pas, en partie par crainte de causer un scandale qui porterait préjudice à notre Église et en partie mû par le désir de savoir de quoi il s’agissait. « Vous êtes de l’ambassade, répétai-je, et que voulez-vous donc ici ? » — « Je suis le secrétaire d’ambassade untel (il donna son nom, mais le temps l’a malheureusement effacé de ma mémoire). J’ai une commission pour vous de la part du métropolite Nicolas de Kroutitsy. Je pense que vous le connaissez, ou que vous avez entendu parler de lui ? »

À ces mots, je n’avais plus le choix, il fallait que je reste pour savoir de quoi il retournait. Nous nous assîmes tous les quatre pour déjeuner. Le secrétaire soviétique, qui maîtrisait mal l’anglais, se mit à passer commande avec l’aide d’Evans, tout en se plaignant à voix haute de la qualité exécrable de la cuisine anglaise et disant que la cuisine russe était bien meilleure, mais qu’il fallait bien se faire une raison. Dans l’ensemble, il donnait l’impression d’un type très sûr de lui, on peut même dire un cuistre, peu éduqué et mal dégrossi. Il raconta cependant qu’il avait étudié à l’université et qu’il était même inscrit en troisième cycle pour préparer une thèse. Notre conversation se poursuivit en russe pendant tout le déjeuner. Kykkotis et Evans, qui ne comprenaient pas le russe, ne dirent donc plus rien.

Il me posa tout d’abord quelques questions d’ordre général. « Que pense l’opinion occidentale des déclarations de l’Église russe en faveur de la paix, et tout particulièrement l’appel des trois patriarches. de Moscou, de Géorgie et d’Arménie (17) ? Ces déclarations ont sans doute fait sensation ? » — « Elles sont passées inaperçues, répondis-je. Personne ici ne s’intéresse à elles. »

Le secrétaire d’ambassade passa enfin au motif de sa présence. « Le métropolite Nicolas s’intéresse beaucoup à la situation des moines russes du Mont Athos et aimerait que vous lui en fassiez un rapport détaillé. Vous pourrez le transmettre par mon intermédiaire. » — « Je lui ai déjà écrit et envoyé tout ce que j’avais à dire », répondis-je. — « Oui, mais on ne peut pas tout confier à la poste. Vous pourriez peut-être donner au métropolite Nicolas des renseignements complémentaires que nous lui transmettrions. » — « Je vous remercie, mais je n’ai rien à ajouter et si, à l’avenir, il me vient le besoin de lui écrire quelque chose, je préférerai toujours le faire par la poste. Il n’y a rien de secret dans mes informations. Quant à écrire par l’intermédiaire de l’ambassade, ce n’est pas souhaitable ; c’est illégal et cela peut m’attirer des ennuis de la part des autorités anglaises. J’en ai fait l’expérience en Grèce (18) et je n’ai pas l’intention de la renouveler. D’ailleurs, je n’y vois actuellement aucune nécessité. » — « Pas pour l’instant, peut-être, mais demain qui sait, vous en aurez besoin, insistait le secrétaire. Vous ne pouvez pas tout écrire par la poste, or le métropolite Nicolas attend des renseignements de vous. Vous n’avez rien à craindre. Voilà ce que nous allons faire. Dans un mois ou deux, quand vous aurez accumulé de nouveaux renseignements, vous en ferez part à votre ami (Kykkotis) — en qui vous avez confiance, n’est-ce pas ? — qui le dira à Evans, lequel me le fera savoir. Alors nous nous rencontrerons à nouveau tous les quatre, ici ou dans un autre endroit. »

Je m’obstinai à répéter qu’il n’y aurait pas d’occasion de la sorte et que je n’envisageais de communiquer que par la poste. — « Non, non, réfléchissez-y à tête reposée. Vous me ferez signe par l’intermédiaire de votre ami. J’attendrai. »

Notre conversation n’alla pas plus loin. Le secrétaire demanda l’addition et paya pour nous tous avec ostentation, exhibant son portefeuille plein à craquer de livres anglaises.

Je décidai fermement de ne donner aucune suite aux propositions du secrétaire d’ambassade et d’éviter à l’avenir toute rencontre avec lui. Par crainte des bavardages, je décidai aussi de ne raconter à personne ce qui venait de m’arriver, à l’exception de l’archimandrite Nicolas (Gibbs), recteur de la paroisse où je servais et qui m’hébergeait dans sa maison à Oxford. Il ne me sembla pas possible de lui cacher ma rencontre involontaire avec le secrétaire d’ambassade soviétique, d’autant qu’il était anglais et qu’il avait des relations importantes dans divers milieux et probablement même dans la police, ce qui pouvait m’être utile au cas où cette affaire m’attirerait des ennuis. Je me rendis donc immédiatement chez lui (heureusement, il se trouvait à Londres à ce moment-là) et lui racontai tout dans les moindres détails, en soulignant mon intention de ne plus avoir le moindre contact avec le secrétaire d’ambassade. Le père Nicolas m’écouta attentivement, approuva mon comportement et mon refus et promit de n’en parler à personne.

Quelques temps après cependant, j’appris de façon indirecte (par S. N. Bolchakov (19), un de nos amis communs avec le père Nicolas) que les services secrets anglais étaient au courant de ma rencontre dans un restaurant avec le secrétaire d’ambassade, de sa proposition d’envoyer des lettres par son intermédiaire et de mon refus. Apparemment, ils avaient interrogé le père Nicolas Gibbs à ce sujet, et le père Nicolas en avait parlé à Bolchakov malgré sa promesse de n’en rien dire à personne.

Mais comment la police anglaise avait-elle eu vent de l’affaire ? Il n’y avait personne d’autre que nous dans la salle du restaurant où nous avions déjeuné. Je ne pense pas qu’Evans ou le père Kykkotis aient pu me dénoncer (quoique ?), cela ne leur ressemblait vraiment pas et d’ailleurs ils ne comprenaient pas le russe. Il y avait bien quelqu’un dans la pièce voisine, au début du moins, mais il eut été impossible, d’aussi loin, d’entendre ce que nous disions, sans matériel spécialisé. Peut-être que le secrétaire était surveillé (à l’époque, ce n’était pas exclu). on avait surpris son déjeuner avec moi, on s’était alors adressé au père Gibbs pour plus de renseignements et il avait répété ce que je lui avais raconté. Je pense que c’est là l’explication la plus vraisemblable. Si c’est le cas, je me félicite de n’avoir rien caché au père Nicolas Gibbs.

En ce qui me concerne, cet épisode m’inspira toutes sortes de sentiments et de pensées. J’étais mécontent et inquiet. On avait tenté de m’entraîner malgré moi sur un chemin que je me refusais à suivre, on m’avait détourné de mes activités théologiques et pastorales. En même temps, j’étais très impressionné des relations dont disposait le métropolite Nicolas au sein de l’appareil gouvernemental soviétique et de l’empressement avec lequel les employés de l’ambassade soviétique accédaient à ses demandes. Sans doute, ne pouvait-on reprocher au métropolite Nicolas de vouloir s’informer de la situation des moines russes du Mont Athos ; il était même de son devoir pastoral de le faire. Et il ne m’avait demandé que des informations à caractère purement ecclésial. Mais je ressentais une certaine amertume devant la façon abrupte qu’il avait de me mettre en contact avec des employés de l’ambassade soviétique. Sans me consulter au préalable pour savoir si j’étais d’accord ou si cela ne me faisait pas courir des risques, il m’impliquait dans une transmission de lettres via des services douteux.

Apparemment, ne connaissant pas assez bien la situation en Occident, le métropolite Nicolas n’en saisissait pas toutes les nuances et sensibilités, et ne comprenait pas combien était préjudiciable aux intérêts de l’Église patriarcale (20) tout contact avec les ambassades soviétiques.

Quelques temps après, je revis le père Kykkotis dans sa librairie à Londres. Avant même que je n’aie le temps de lui dire quoi que ce soit, il me présenta ses excuses. « Vous me voyez extrêmement confus d’avoir été la cause involontaire de votre rencontre avec une personne qui était peut-être pour vous indésirable. Je ne savais rien moi-même à l’avance, sinon je vous en aurais prévenu. Evans ne m’avait absolument rien dit et ce n’est qu’au dernier moment qu’il a mentionné la présence d’une quatrième personne au déjeuner. J’étais sûr que ce serait un autre pasteur anglican. » — « Oui, répondis-je, c’est une chose que de déjeuner avec des pasteurs anglicans, et autre chose avec des employés de l’ambassade soviétique. Je n’estime pas pouvoir rencontrer ces gens-là. »

Quelques mois plus tard, je reçus une lettre d’Evans, datée du 6 février 1952 (il était manifestement inquiet de n’avoir aucune nouvelle de moi depuis notre entrevue au restaurant). Dans cette lettre, il me demandait si je pouvais venir à Londres et écrivait que « notre collègue (c’est-à-dire le secrétaire d’ambassade) est très désireux de déjeuner encore une fois ensemble, mais en prenant plus de temps pour parler » et que lui-même (Evans) aurait également été heureux de me parler. À la fin de sa lettre, il me priait de lui indiquer la date de ma prochaine venue à Londres. Je ne répondis rien à cette lettre et ce fut la fin des mes relations avec Evans, qui ne tenta plus de me rencontrer. Nous nous revîmes bien plus tard, lors d’un banquet donné par l’ambassade soviétique à Londres en juillet 1955. C’était un banquet en l’honneur d’une délégation ecclésiale venue d’URSS et présidée par le métropolite Pitirim (Sviridov) de Minsk et de Biélorussie (21), et c’est pourquoi je n’avais pas jugé possible de décliner l’invitation de l’ambassade. Sur les huit années de mon séjour en Grande-Bretagne, c’est la seule fois que je mis les pieds à l’ambassade soviétique. D’ailleurs, ce jour-là, les invités étaient des plus recommandables. l’archevêque de Canterbury, Mgr Athénagoras, exarque du patriarcat de Constantinople (22), etc. Vers la fin du banquet, le métropolite Pitirim, à côté duquel j’étais assis à ce moment-là sur un canapé, me montra du doigt un homme au regard torve assis près du mur. « Aujourd’hui, notre ami Evans a bu un coup de trop ! » Je regardai plus attentivement cet homme et reconnus ma vieille connaissance, le pasteur Stanley Evans. Le pauvre ! Les « camarades » avaient manifestement forcé sur leur légendaire hospitalité et avaient fait boire Evans, inexpérimenté en la matière, presque jusqu’à en perdre conscience. C’est la dernière fois que je le vis. Quelques années plus tard, j’appris par les journaux la mort du pasteur Evans dans un accident de voiture.

Je ne sais si le métropolite Nicolas fut informé de ma rencontre avec le secrétaire d’ambassade, mais je reçus de lui (pour Noël) une lettre datée du 12 janvier 1952, dans laquelle il me remerciait pour ma lettre du 24 août 1951: « J’y ai appris quelques éléments intéressants sur la situation pitoyable de nos moines russes sur la Sainte Montagne de l’Athos, et sur l’état de notre Église en Angleterre. Nous serions très heureux si vous continuiez à l’avenir à partager avec nous les joies et les peines de votre vie. » L’expression « quelques éléments intéressants » laissait penser que le métropolite Nicolas n’était pas pleinement satisfait par ma lettre et attendait que je lui donne plus de détails sur le sujet (probablement par l’intermédiaire du fameux secrétaire).

Dans le même esprit, je reçus plus tard, de Moscou aussi, une lettre (du 24 février 1953) de l’archiprêtre Vladimir Elkhovski que je ne connaissais pas personnellement à ce moment-là. Au nom du métropolite Nicolas, il me remerciait pour l’information sur la situation du monachisme russe du Mont Athos et ajoutait que le métropolite « me remerci[ait] de tout cœur pour les informations que [j’avais] si aimablement communiquées à propos de nos moines athonites et [qu’il] attendait mes informations complémentaires. » Il m’écrivait aussi que le métropolite Nicolas était « très préoccupé par le sort de la paroisse d’Oxford et s’intéressait vivement à [mes] travaux de publication des œuvres de saint Syméon le Nouveau Théologien. »

Tout cela témoigne du vif intérêt que portait le métropolite Nicolas à la vie ecclésiale à l’étranger et tout particulièrement aux moines du Mont Athos. Je me demande seulement pourquoi, cette fois-ci, le métropolite ne m’avait pas écrit directement mais par l’intermédiaire de l’archiprêtre Elkhovski. Peut-être pensait-il qu’il me serait plus facile de correspondre avec une personne moins connue et moins marquée politiquement qu’il ne l’était lui-même, aux yeux du monde occidental.


  1. Mgr Nicolas (Iarouchevitch, 1892-1961, prélat orthodoxe russe, personnalité du mouvement œcuménique et du mouvement « pour la Paix ». Évêque (1922), archevêque (1935), métropolite de Kiev et Galicie (1941), métropolite de Kroutisty et Kolomna (1944) et président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou (1946-60). Voir Nikita STRUVE, Les chrétiens en URSS, Paris, Éd. du Seuil, 1968, p. 134-136.
  2. Revue mensuelle du patriarcat de Moscou, publiée depuis 1943.
  3. En 1945, le métropolite Euloge (Gueorguievski, 1861-1946), primat de l’archevêché des paroisses russes en Europe occidentale (qui, en 1931, s’était placé sous l’autorité du patriarcat de Constantinople pour éviter les pressions du pouvoir soviétique), avait réintégré la juridiction du patriarcat de Moscou. La grande majorité des fidèles n’accepta cependant pas cette démarche — à laquelle le métropolite Nicolas avait largement contribué — qui ne survécut pas à la mort de Mgr Euloge.
  4. Dignité ecclésiastique orthodoxe, correspondant à celle de « Monseigneur » en Occident.
  5. Père Nicolas Gibbs (1876-1963), moine et prêtre orthodoxe d’origine britannique.
  6. De 1927 à 2007, l’Église orthodoxe russe « hors frontières » ou « à l’étranger » (également appelée « karlovtsienne » du nom de son premier siège en la ville serbe de Sremsky-Karlovtsy) fut séparée du patriarcat de Moscou en raison de la soumission de celui-ci au pouvoir soviétique. À l’époque, elle était considérée par le patriarcat comme schismatique.
  7. De 1943 à 1957, en effet, l’État soviétique desserra quelque peu l’étau autour de l’Église orthodoxe russe et lui accorda certaines concessions (élection d’un patriarche, réouverture d’églises, de monastères et de séminaires, etc.). En échange de cette tolérance limitée, les chefs de l’Église devaient être « loyaux » envers le gouvernement et soutenir activement la politique communiste en Russie et à l’étranger (voir N. STRUVE, op. cit., p. 52-59, 80-81; Mgr KALLISTOS (WARE), L’Orthodoxie, l’Église des sept Conciles, Paris-Pully, Éd. du Cerf/Le Sel de la Terre, 2002, p. 200-202).
  8. Alors que Basile Krivochéine était moine au Mont Athos, il fut accusé de travailler pour le compte des autorités soviétiques, ce qui lui valut de graves ennuis avec la justice grecque, et se solda par son expulsion du Mont Athos en 1947, sa détention dans un camp d’internement suivie d’une période de résidence surveillée à Athènes, puis son expulsion de Grèce en 1951. Voir Père Serge MODEL, « Mgr Basile et le Mont Athos », Messager de l’Église orthodoxe russe, n°15 (2009), p. 16-20.
  9. Mgr Nicolas (Eremine, 1892-1985), prélat orthodoxe russe à Paris. Évêque titulaire de Chersonèse (1953), archevêque (1954), métropolite (1960), exarque patriarcal d’Europe occidentale (1954-63).
  10. Mgr Irénée (Georgic), prélat orthodoxe serbe. Évêque titulaire de Dalmatie.
  11. Mgr Alexandre (Nemolovsky, 1880-1960), prélat orthodoxe russe en Amérique du Nord (1909-21) puis en Belgique (1929-1960). Évêque (1909), archevêque (1921), métropolite (1959).
  12. Le moine Basile (Krivochéine) fut ordonné hiérodiacre (moine-diacre) le 21 mai 1951 et hiéromoine (moine-prêtre), le lendemain.
  13. En raison de la guerre de 1914-1918, puis de l’interdiction de l’entrée de Russes au Mont Athos par les autorités grecques après la révolution bolchevique de 1917, le nombre de moines russes y avait été drastiquement réduit. de 2000 avant 1914, il était passé à 550 en 1925, 380 en 1932 et 180 en 1947. Ce déclin se poursuivra par la suite. 75 moines en 1956, 35 en 1961 et 20 en 1965. De nouveaux moines russes n’arriveront sur l’Athos que dans la deuxième moitié des années soixante (voir « Chapitre 2. Le métropolite Nicodème (Rotov) »).
  14. Stanley Evans (1912-1965), ecclésiastique anglican et activiste prosoviétique.
  15. Hewlett Johnson (1874-1966), ecclésiastique anglican, doyen de Canterbury, surnommé le « doyen rouge » pour son activisme prosoviétique.
  16. Il déclarait notamment. « Le programme soviétique voit dans tous les hommes des êtres humains et des frères […] La Russie est le pays le plus moral que je connaisse […] Il y a quelque chose d’étonnamment chrétien et de civilisé dans l’attitude et les intentions (de ce régime) » (cité dans D. POSPIELOVSKI, J.-C. ROBERTI, N. STRUVE, V. ZIELINSKI, Histoire de l’Église russe, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 111-112).
  17. En août 1950, le patriarche Alexis Ier de Moscou et les patriarches-catholicos de Géorgie et d’Arménie avaient signé un « Message aux chrétiens du monde entier » en faveur de la paix (texte dans L’Église orthodoxe russe dans la lutte pour la paix. Résolutions, messages, discours, 1948-1950, Moscou, Éd. du Patriarcat de Moscou, 1950, p. 41-44). Voir aussi N. STRUVE, op. cit., p. 90.
  18. Voir n. 9.
  19. Serge Nicolaïevitch Bolchakov (1901-1990), émigré russe, philosophe et écrivain. Participant actif du mouvement œcuménique.
  20. De Moscou (NdT).
  21. Mgr Pitirim (Sviridov, 1887-1963), prélat orthodoxe russe. Évêque (1941), archevêque (1945), archevêque de Minsk et de Biélorussie (1947), métropolite (1955), métropolite de Leningrad et Ladoga (1959-1960), métropolite de Kroutitsy et Kolomna (1960-1963).
  22. Mgr Athénagoras (Kavvadas, 1885-1963), prélat orthodoxe grec. Primat du diocèse du patriarcat de Constantinople en Grande-Bretagne (1951-1963).

Les gardiens rient, les diables
Aux hallebardes ensanglantées.

V. J. Brioussov

La milice du district de Snagost était installée dans une grande maison paysanne. Nous entrâmes dans une pièce de bonnes dimensions, et le milicien, sans me poser la moindre question, s’assit derrière son bureau et se mit à rédiger le procès-verbal de mon arrestation. Je m’assis sur une chaise. Le procès-verbal l’occupa un temps assez long, on voyait bien que c’était là une tâche difficile pour lui, qu’il manquait d’éducation. Il parvint enfin à bout de son travail, et me le montra pour que je le lise avant de le signer. Le contenu de ce rapport était le suivant (je ne reproduis pas les nombreuses fautes qu’il contenait). « Le 15 septembre 1919, à trois heures de l’après-midi, au hameau de Snagost, Vsévolod Alexandrovitch Krivochéiev, soupçonné d’espionnage, a été interpellé par les soldats du 1er régiment koubanais rouge. Il a été transféré à la milice du district de Snagost, ainsi que les documents et l’argent qui ont été trouvés sur lui, pour enquête. » Je ne trouvai rien à redire au contenu de ce procès-verbal. Je dirais même que l’expression malhabile du milicien contribuait à donner à ce procès-verbal un ton qui m’était plutôt favorable. Ainsi, il y était indiqué que j’avais été arrêté à Snagost, sans préciser que j’étais alors en route pour Glouchkovo, c’est-à-dire pour le front même. Mon arrestation n’était pas justifiée par des raisons concrètes, « soupçonné d’espionnage » était une formulation vague. La perte puis la réapparition de mes papiers n’était pas mentionnée, ce qui renforçait l’impression que mon arrestation était sans fondement. Il ne parlait pas du sel non plus. Je signai le rapport. À ce moment, probablement en raison des émotions que je venais de vivre, je ressentis une forte envie de boire (je n’avais d’ailleurs rien mangé ni bu depuis le matin). Je demandai un verre d’eau au milicien. Il appela la maîtresse de maison, une Ukrainienne d’une trentaine d’années et lui demanda de me donner de quoi me désaltérer. Elle me fit passer dans la pièce voisine, si spacieuse, que nous nous trouvâmes suffisamment loin du milicien pour qu’il ne puisse pas nous entendre. Elle m’apporta une jatte de lait froid et d’une voix compréhensive et pleine de compassion me demanda. « Alors monsieur, comment avez-vous pu vous faire attraper ? » Touché, je répondis. « Ça va aller, ne vous inquiétez pas, je vais sans doute m’en sortir. » L’Ukrainienne hocha la tête, d’un air sceptique et triste, et dit doucement. « Avec eux, ce n’est pas si facile de s’en sortir. » Ayant bu tout mon saoul, je retournai vers le milicien qui m’emmena à la prison du district, non loin du bâtiment de la milice.

C’était une cellule située en entresol, assez étroite et longue, probablement héritée de l’ « ancien régime ». Elle ne contenait aucun meuble, le sol était de pierre, une unique porte du côté le plus étroit de la cellule dans laquelle était découpée une lucarne. La lucarne était sans vitre, mais avec des barreaux. Il est possible que cette cellule ait servi par le passé à dessoûler les ivrognes. On m’y enferma pour la nuit (qui commençait à tomber quand nous y arrivâmes), et on me désigna comme geôlier un paysan en pelisse, qui arborait en guise d’arme une hache glissée à la ceinture. On m’apporta un morceau de pain noir et de l’eau. Le paysan me les fit passer par la lucarne. J’essayai d’engager la conversation avec lui, mais il ne répondait pas. « Eh bien, lui dis-je, tu as donc même peur de parler ! » Il avait manifestement reçu l’ordre de se taire. Il ne me restait qu’à m’allonger sur le sol de pierre et dormir. Il faisait froid, mais j’étais si fatigué que je m’endormis rapidement et profondément.

Lorsque je me réveillais, il faisait déjà clair, et c’était, comme la veille, une belle journée ensoleillée. Vers huit heures, le milicien vint me chercher. On me fit asseoir sur un break, le cocher à l’avant, un milicien armé à l’arrière et moi au milieu. Je fus emmené à Korenevo, où on me remit entre les mains de la milice du district. On m’installa dans une pièce d’une maison de ville. Cette maison, réquisitionnée par la milice, avait dû être l’hôtel particulier de quelqu’un d’assez aisé. Une porte ouverte donnait sur le couloir, il n’y avait aucun gardien en vue. Un instant, j’éprouvais une tentation. fuir ! Mais c’était trop risqué. je ne savais pas où menait le couloir, et la sortie serait forcément gardée. À quoi bon courir un tel risque, pensai-je, puisque étant à nouveau en possession de mes papiers, je n’étais pas dans une situation désespérée ? Deux ou trois heures plus tard, on me fit sortir sous la garde d’un soldat armé, et monter dans un wagon de marchandises découvert qui se trouvait sur la ligne à voie unique Korenevo-Rylsk (outre la ligne principale vers Kiev et Koursk, il existait aussi à Korenevo une ligne est-ouest à voie unique d’une trentaine de verstes qui atteignait Rylsk, chef-lieu de district dans la province de Koursk). C’est cette ligne que nous empruntâmes.

Le soldat, fusil à l’épaule, s’assit près de la porte ouverte du wagon laissant pendre ses deux jambes à l’extérieur et sembla contempler le paysage. De nouveau, la même idée. et si je poussais le soldat hors du train et m’enfuyais ? Mais non, c’était impossible. Premièrement, j’étais incapable de faire une chose pareille (je ne me déciderais jamais à le pousser et ne saurais pas le faire), et de plus, le soldat avait mes papiers et sans eux, je n’irais pas bien loin. Une demi-heure plus tard, nous étions à Rylsk. Cette fois on m’emmena dans une grande bâtisse de pierre, pleine de monde. Je ne savais pas quelle administration abritait cette maison, probablement le commandement de la ville de Rylsk.

On me fit passer à travers la foule dans