В тази статия бих искал да разгледам и да оценя няколко характерни места от Огласителните слова на преп. Симеон Нови Богослов,[1] които отразяват отношението на този духовен писател и мистик към политическата и обществената действителност на неговото време. Преп. Симеон Нови Богослов не е бил политически писател. Неговите интереси са съсредоточени изцяло върху въпросите на духовния живот, поради което — напълно естествено — при него не се и срещат непосредствено политически изказвания. При все това, дори и говорейки за духовния живот или за отношенията между Бога и човека, преподобният обича да ползва образи и примери, заимствани от обществения живот, в които често прозира и неговото отношение към явленията в този живот. Така например, когато, следвайки апостол Павел (1 Кор. 1:27-28), той казва че “като оставил мъдрите и силните, и богатите в света, Бог е избрал, поради неизречената Своя благост, немощните и не-мъдрите, и бедните в този свят”,[2] преп. Симеон Нови прави следното противопоставяне между царството Божие и земното царство: “Хората се отвращават от тях,[3] земният цар не понася техния вид, от тях началстващите се отвръщат, богатите ги презират, а когато ги срещат, ги отминават — все едно че те не съществуват — и никой не желае да общува с тях, но Бог, на Когото служи безбройно множество ангели, Който всичко удържа чрез Своята сила и Чието великолепие е непоносимо за всички, не се е отказал на стане отец, приятел и брат на тези отхвърлени, но е поискал да Се въплъти, за да стане подобен на нас във всичко, освен в греха, и да ни направи съпричастници на Своята слава и на Своето царство«.[4] Интересното в този откъс от второто огласително слово е не само яркото описание, — как «богатите» с отвращение и презрение се отнасят към «немощните и бедните» и как «царят» дори не понася «техния вид» — но и самото противопоставяне на «земния цар» спрямо Царя небесен: спрямо Самия Бог, Който, за разлика от земния цар, не се е отказал да общува с хората и да стане човек, подобен на нас, наш брат. Както се вижда от това място, на преп. Симеон Нови Богослов му е била чужда мисълта, че «земният цар» бил уж някакъв образ на Бога на земята и че земното царство е някакво отражение на царството небесно — точно обратно: земното царство, с всички негови порядки му изглежда като противоположност на царството Божие.

Още по-ярко изразено е отношението на преп. Симеон Нови Богослов към царя и към силните в този свят в дълъг откъс от неговото Пето огласително слово, описващо Страшния съд. Там Христос — след като е дал за пример Давид и други праведници от древността — се обръща към “царя, властващите и военачалниците”[5] със следните думи: “Защо не подражавахте на него [на Давид] и не се уподобявахте на него? Или може би смятахте себе си за по-славни и по-богати от него, и затова не поискахте да се смирите [пред Бога]? Жалки и нещастни сте вие, които, бидейки тленни и смъртни, поискахте да бъдете самодържци и владетели на света (μονοκράτορες καὶ κοσμοκράτορες). Когато пък някой от останалите не желаеше да ви се подчинява, вие се превъзнасяхте над него като над ваш нищожен роб, и не понасяхте неговото неподчинение, макар той да е бил същият като вас раб Божи и да не сте имали никакво предимство пред него. А на Мене, вашия Творец и Владика, не искахте да се подчинявате… Та нима не сте чули, когато ви казвах, че “който от вас желае да бъде първи, трябва да бъде най-последен и нека такъв бъде раб и служител на всички”[6]? Как не се побояхте… да паднете в гордостта на тази празна слава и да престъпите Моята заповед… Вие обаче презряхте Моите заповеди — все едно те бяха заповеди на някой от отхвърлените и слабите«.[7]

Като цяло тези редове имат чисто религиозен характер. «Царете» са обвинени в нарушаване на Господните заповеди, в гордост и властолюбие, във въставане против Бога и нежелание да се смирят пред Него. Макар и «смъртни и тленни», те се стремят да станат единовластни владетели на вселената и угнетяват останалите хора, които са подобни на тях Божии създания. Нещо повече: цялото устройство на земното царство, основано на гордостта и насилието, е противопоставено на царството Божие — основаващо се на смирението и служението. В тези общи християнски съждения обаче може да се съзре и критика (също християнска) на конкретни явления от съвременната на преп. Симеон историческа действителност. Така например, с израза «μονοκράτορες καὶ κοσμοκράτορες» (самодържци и владетели на света) се характеризират две основни обществено-политически тенденции в частност на царете от македонската династия на имп. Василий ІІ Българоубиец, който е съвременник на преп. Симеон Нови Богослов. Първата от тях се е изразявала в стремежа на македонските императори да сломяват — вътре в империята — всяка обществена сила, която е била способна да им противостои и да ограничи властта им. Такава обществена сила е била византийската земевладелска аристокрация и, преди всичко, малоазийските крупни земевладелци. Този стремеж на византийските царе преп. Симеон характеризира като желание да станат самодържци (μονοκράτορες). Другата тенденция при тези царе — стремежът да разширят пределите на империята и да стигнат до световно господство — преподобният характеризира като желание да бъдат владетели на света (κοσμοκράτορες).[8] И двете тези тенденции, както видяхме, преп. Симеон разглежда като противни на Христовите заповеди и осъжда на Страшния съд от името на Христос.

Остротата на неговото осъждане е видна от това, че изразът κοσμοκράτορ, отнесен към царете, на църковен език обикновено се отнася към «княза на този свят», т. е. към сатаната и като цяло към злите духове (срв. Еф. 6:16) — за разлика от думата Παντοκράτωρ (Вседържител), която се отнася към Бога. Необходимо е обаче да се подчертае, че преп. Симеон не отхвърля царската власт като такава и не ѝ противопоставя някакъв друг начин на управление, но осъжда, от християнска гледна точка, греховните тенденции сред царската власт, противопоставяйки безнравствените и грешни царе (може да се мисли — сред неговите съвременници) на древните праведни и угодни на Бога царе, макар и да не ги назовава по име, както той прави, когато говори за светите патриарси и епископи.[9]

Много интересно е и отношението на преп. Симеон Нови Богослов към частната собственост и социалното неравенство. Ето какво казва той в Девето огласително слово: “Съществуващите в света пари и собственост са общи за всички — както и светлината и въздухът, които дишаме, както и пасбищата на неразумните животни из полетата и из планините, и по цялата земя. Така че всичко е общо за всички и е предназначено само за ползване на плодовете му, но не принадлежи на никого по смисъла на господството. Страстта към притежаване обаче, проникнала в живота като узурпатор,[10] е разделила по различен начин между своите роби и слуги онова, което е било дадено от Владиката на всички за общо ползване. Оградила е всичко с дувари, укрепила го е с кули, резета и порти, лишавайки по този начин всички останали хора от възможността да се ползват от благата на Владиката. При това тази безсрамница твърди, че е владетелка на всичкоq и спори, че не е извършила несправедливост по отношение на никого. От друга страна, в слуги и роби на тази тиранична страст се превръщат не онези, които владеят вещи и пари, получени от тях по наследство, а техните безнравствени роби и пазители. И ако те, — които са взели нещо, или дори всичко, от тези пари, — поради страх от грозящи ги наказания или поради надеждата в замяна да получат стократно, или пък склонени от нещастни хора биха дали на намиращите се в лишение и оскъдица, то нима можем да смятаме такива за милостиви или за такива, които са нахранили Христос, или които са извършили дело, достойно за награда? В никакъв случай, но, както аз твърдя, те трябва да се каят до самата си смърт за ония неща [материалните блага], които толкова дълго време са задържали за себе си и са лишавали братята си да се ползват от тях«.[11]

Както виждаме, преп. Симеон Нови Богослов смята, че «парите и собствеността» трябва да бъдат общи за всички, подобно на «светлината и въздухът, които дишаме» — всичко това е «предназначено само за ползване на плодовете му, но не принадлежи на никого по смисъла на господството». Така страстта към притежаване, според мнението на преподобния, е причината за появата на частната собственост. Тази страст поробва, така че от такъв, който владее над материалните блага, човекът се превръща в техен роб и техен пазител. Дори милостинята към бедните не изправя този греховен порядък на нещата и не оправдава човека пред Бога, тъй като тя има частичен характер и е лишена от безкористие.

Още по-рязко осъждане на социалната несправедливост намираме в друго място от същото това Девето слово: “Дяволът ни внушава предназначеното за общо ползване да превърнем в наша частна собственост (ἰδιοποιήσασθαι) и в наше събрано съкровище (ἀποθησαυρίσαι), така че с помощта на тази страст към притежаването да ни омотае в две престъпления и така да ни направи виновни за вечно наказание и осъждане. Първото от тези престъпления е отсъствието на милосърдие, а второто — надеждата, възлагана не на Бога, а на събраните пари. Защото такъв, който има събрани пари, не може да се надява на Бога. Ясно е от онова, което е казал нашият Христос и Бог: “Там, казва Той, където е вашето съкровище, там ще бъде и сърцето ви”.[12] Поради това пък такъв, който раздава от събраните от него пари, не трябва да получава за това награда, но по-скоро остава виновен в това, че до този момент несправедливо е лишавал останалите от тях. И е дори още по-виновен за живота на онези, които дотогава са умирали от глад и жажда — защото е бил в състояние да ги насити, но не го е направил, а е заровил в земята това, което принадлежи на бедните, оставяйки ги да умират от студ и от глад. В действителност такъв е убиец на всички онези, които е могъл да нахрани«.[13]

По този начин на това място преп. Симеон Нови Богослов учи за възникването на частната собственост като за следствие от дяволско внушение. Поражданата от тази собственост греховност се състои в отсъствие на милосърдие към бедните и в уповаване на личното богатство вместо на Бога. Дори милостинята не е в състояние да оправдае богатите. Вследствие от нея те не престават да бъдат «убийци» на бедните — на онези, които умират от глад.

Като общ извод от приведените откъси от Огласителните слова на преп. Симеон Нови Богослов може да се каже, че в тези текстове той живо откликва на обществено-политическите явления на своето време: на императорския строй — с неговия стремеж към самодържавие и към външна експанзия и с отчуждаването на неговите носители и на цялата управляваща прослойка от народните маси, на социалното неравенство във византийското общество, основано върху частната собственост, на натрупването, което извършва прослойката на притежаващите материалните блага, на бедността и на глада сред народа. Неговият подход към всички тези явления обаче не е политически, нито е социален, а остава чисто религиозен, духовен и християнски. Той не предлага никакви политически или социални програми. Нещо повече: може да се каже, че преп. Симеон не разглежда материалната бедност като такава, като зло. Според него тя може дори да бъде път към подражаването на Христос. “Бог е станал за тебе — пише той — беден човек. Ето защо и ти, вярващият в Него, трябва да станеш беден като Него. Той е станал беден по човечество, а ти си беден по божество… Той е обеднял, за да може да обогати тебе, за да ти предаде богатството на Своята благодат. Той затова и възприел плът, за да може ти да се приобщиш към Неговото божество«.[14]

Казано по друг начин, истинската нищета се състои, според преп. Симеон Нови Богослов, в отчуждаването от Бога, а истинското богатство — в съединяването ни с Него. В социалното неравенство сред византийското общество той е виждал греха на липсата на милосърдието и братолюбието, в частната собственост е виждал проява на страстта към притежаване, в личното трупане на богатство — признак на маловерие, в царската политика — проява на гордост, презрение към хората и въставане против Бога и накрая, в земното царство на тези царе — противоположност на царството Божие. Ето защо би било исторически неправилно в дадените от преподобния духовни оценки да виждаме отражение или проява на каквито и да било съществуващи в онази епоха политически или класови интереси или тенденции, макар обществено-политическите черти на тази епоха да намират при него — както вече имахме възможността да видим — особено ярко отражение.[15] Изказванията на преп. Симеон Нови Богослов принадлежат не толкова на историята на политическата и социалната мисъл на Византия, колкото на историята на духовния живот и на учението на Православната църква. Преди всичко в тях виждаме ярък израз на християнската съвест — безкомпромисно непримирима към всеки грях и всяко отстъпление от Бога.

Превод: Борис Маринов

18/31 декември 1971 г.

Скъпи в Господа отец Давид!

Като Ви поздравявам с настъпващия празник Рождество Христово, молитвено Ви желая всяко благо от Господа и сили за служението Ви в светата ни обител.

Много се зарадвах да получа Вашето интересно писмо от 19 ноември стар стил — в него за пръв път ми се разкри ясната картина на положението на манастирските дела, предвид Вашата характеристика на новодошлите монаси. Разбира се, това е твърде прискърбно, но трябва да се търпи — както сам Вие пишете, като няма риба, и ракът е риба. Слава Богу, че за двама от тях — отец Авел и отец Висарион — може да се мисли, че са добри хора и ще бъдат полезни на обителта. Но, разбира се, да се разказва за това не трябва на никого, тъй като нашите недоброжелатели ще се възползват от него като от предлог: едни, за да не дават занапред разрешения за идване на нови братя от нашето отечество, а други — за да хулят Руската църква, както и правят. Добре е, че митрополит Никодим знае за всичко това. Впрочем, четохте ли Вие в списанието на Московската Патриаршия, бр. 7 за 1971 г., с. 23, какво е казал в своя доклад на Събора митрополит, а сега Патриарх Пимен за Атон и в частност — за Пантелеимоновия манастир. Когато той говореше това, аз присъствах на Събора. И въобще, както Вие сам знаете, бъдещето и дори самото съществуване на руската обител на Света Гора е тясно свързано с Руската православна църква. Както в миналото, така и в настоящето и, дай Боже, и в бъдещето. Не съм против емиграцията, сам аз съм емигрант и оставам и досега такъв по паспорт, но ясно съзнавам, че освен от Църквата в самата Русия — от Московската Патриаршия — нашият манастир няма откъде да чака помощ и не ще получи нови монаси от другаде, освен от Русия.

Разбира се, ако пожелае да постъпи и някой от емиграцията, такъв не трябва да бъде отхвърлян — слава Богу, че се е намерил, но такива ще бъдат в най-добрия случай единици. Затова Вие трябва твърдо да се държите за Руската църква, да имате духовна връзка с нея и с любов да приемате идващите от Русия поклонници, особено архиереи от Русия и да служите с тях. Всичко това обаче при съблюдаването на две условия: [1] Твърдо да помните, че Пантелеимоновият манастир на Атон винаги се е намирал в каноничната юрисдикция на Константинополската патриаршия и че в нея се намира и сега. Руската църква изцяло признава Константинополската юрисдикция над Атон, — както се вижда от същия този доклад на патриарх Пимен — макар и да се бори против нарушаването на светогорските права и против възпрепятстването от страна на гражданските власти на свободния достъп до Атон. Затова и Вие трябва изцяло да признавате Константинополската юрисдикция. Впрочем това Вие знаете и без мене. На второ място, Вие също трябва да знаете, че по закон Вие не сте съветски, а гръцки граждани, макар и по-особени, предвид особеното положение на Атон. Във всеки случай, длъжни сте щателно да избягвате каквито и да било политически или църковно-политически изявления и действия, като например протести против войната, осъждане на водородната бомба, за разоръжаването, мира и т. н. Всякакви подобни изявления, които са крайно неуместни от страна на монаси, отрекли се от света, могат да се отразят крайно пагубно на нашия манастир. И най-вече, те са неправилни по същество, тъй като не е работа на Църквата, а още по-малко на монашеството, да се забърква в светските политически дела. Пиша това, тъй като нашата Патриаршия често излиза с подобни политически изявления, а това дава повод на нейните врагове, карловчаните, да я нападат. За това аз лично не я осъждам, тъй като тя е принудена да прави това вътре в самата Русия. Както се казва, «сред вълци виеш като вълк». Нас обаче — задграничните йерарси, клирици и миряни — тя не заставя да правим това, оставя ни свободни и ние не участваме в никаква «защита на мира» и др. под. И митрополит Никодим — казано между нас — одобрява това. «Това не се отнася до вас» — каза той относно посланието на патриарх Алексий по повод 50-годишнината от Октомврийската революция и ние, разбира се, това послание в нашите църкви не сме го чели. Но Вие, разбира се, сами знаете това по-добре от мене. Надявам се, че и новодошлите монаси го разбират.

Пишете, че от страна на гръцките манастири отношението към нас понастоящем е добро. Слава Богу, много се радвам за това. От вестници и списания обаче научавам, че на Атон — основно в средите на келиотите и в скитовете — се води злостна кампания против Руската православна църква и, в частност, против митр. Никодим във връзка с решението на нашия Синод да допуска до причастие римокатолици там, където няма католически храмове и свещеници.[1] В Атина подобна антируска кампания се води във връзка с предоставянето от Московската патриаршия на автокефалия на нейната духовна дъщеря, Православната църква в Америка. Всичко това е все същата древна злоба. Що се отнася до решението на Синода, то, както през 1970 г. лично ми каза тогавашният Патриаршески местоблюстител Пимен: «Такова решение не трябваше да бъде вземано. И без него вече в продължение на много години се е установила практиката там, където у нас, в Русия, няма католически църкви, а те по цяла Русия — с изключение на Литва и Латвия — са общо шест, католици да бъдат допускани до причастие, ако молят за това. Така и трябваше да се постъпва, а официално да не се узаконява». На това митрополит Никодим възразява, че е имало разнобой, свещениците се смущавали, трябвало е да се вземе решение. Лично аз съм повече съгласен с патриарх Пимен. Във всеки случай обаче в синодалното решение не пише нищо за никакво «общение в тайнствата» с католиците и както и преди се забранява на православните да се причастяват при римокатолици, а само в изключителни случаи на крайна необходимост — там, където в Русия, както често се случва, на хиляда версти няма нито един католически храм — се разрешава да се дава причастие на католици. Това нещо се нарича църковна икономѝя — когато строгостта на каноните донякъде се отслабва по пастирски съображения (например, отслабване на строгите епитимии за извършени грехове). Пък и днес гърците няма за какво да крещят за нарушаване на православието — още през 1878 г. Константинополският синод, начело с патриарх Йоаким ІІІ, е постановил да се допускат до причастие арменци там, където няма арменски църкви и свещеници. Да не говорим, че патриарх Атинагор причастява безразборно всички — католици и протестанти, което Руската църква изобщо не върши. Атинският митрополит Йероним[2] обаче — в своето лъжливо и клеветническо послание — напада не Константинополска патриаршия, а Московската. Не се поддавайте на тези гръцки измислици, те изхождат от лица, отнасящи се враждебно не само към Руската църква, но и към руското монашество на Атон. А колкото до личността на митрополит Никодим, ето какво ще Ви кажа, отново между нас: разбира се, че сред руските йерарси има по-духовни от него (например, митрополит Йосиф Алма-Атински,[3] архиепископ Вениамин Иркутски,[4] архиепископ Леонид Рижки[5] и т. н.),[6] но като административни способности и по ум митрополит Никодим се издига над всички. Той е изключително способен човек. Несъмнено дълбоко предан на Руската православна църква и въобще на светото Православие. Безусловно църковен и благочестив човек, а заедно с това и талантлив дипломат, едновременно гъвкав и непоколебим. Ето защо Ви съветвам: ради благото на обителта имайте му доверие, той няма да Ви подведе.

Би било много хубаво, ако — както пишете — Ви се отдаде възможност да отидете в Москва по манастирски дела. Лично аз имам намерение да ида там през април, след Пасха. Много ще се радвам с Вас да се срещнем и да поговорим. Дръжте ме в течение за Вашите планове за пътуването, та да мога в съответствие с тях да определя и моите. Предайте рождественското ми приветствие на игумена, отец архимандрит Гавриил, на отец архимандрит Авел и на всички, които ме помнят. Божието благословение да бъде над всички вас.

С любов в Раждащия се във Витлеем Господ,
Василий, Архиепископ Брюкселски и Белгийски

Превод: Борис Маринов

* «Иеродиакону Давиду от архиепископа Брюссельского и Бельгийского Василия» — В: Архиепископ Брюссельский и Бельгийский Василий (Кривошеин) Письма о горнем и дольнем: Богословские труды, проповеди, воспоминания, письма, составитель К. И. Кривошеина, СПб.: «Сатисъ» 2010, с. 160-165 (бел. прев.).

[1] Има се предвид Постановлението на Свещения Синод на Руската православна църква от 16.12.1969 г. за възможността да се извършват тайнства над католици и старообрядци. Виж: ЖМП, 1, 1970 и следващото разяснение по този повод на митрополит Никодим в ЖМП, 5, 1970. Постановлението е било отменено на 29 юли 1986 г., тъй като «тази практика не е получила развитие». Виж: ЖМП, 9, 1986, с. 8-9.

[2] Архиепископ Йероним (Коцонис). Роден в 1905 г. Учи в Атинския университет, а след това преподава. Активен участник в икуменическото движение. От 1967 до 1973 г. — Блаженейши Архиепископ Атински и на цяла Елада, председател на Светия Синод на Гръцката православна църква.

[3] Алма-Атински и Казахстански митрополит Йосиф (в света Иван Михайлович Чернов; 1893-1975). Роден в Могильов. През 1918 г. приема монашество в Таганрог, а през 1920 г. е ръкоположен в сан йеромонах. През 1932 г. е хиротонисан за Таганрогски епископ, викарен епископ на Ростовска епархия. От 1956 г. е викарий на Алма-Атинската епархия, от 1958 г. е архиепископ Петропавловски и Кустанийски, а от 1960 г. — правоправещ архиерей на Алма-Атинската епархия.

[4] Иркутски и Читински архиепископ Вениамин (в света Сергей Василиевич Новицки; 1900-1975). Учи в Богословския факултет на Варшавския университет. През 1928 г. постъпва в братството на Почаевската лавра. Хиротонисан за епископ в 1941 г. През 1944 г. е арестуван и в продължение на 12 години заточен в Колима. От 1956 г. е епископ Омски и Тюменски. От 1958 г. — правоправещ архиерей на Иркутската и Читинска епархия. Автор на рязко критичното писмо «Положение за енориите» до патриарх Пимен, прието на Поместния събор от 1961 г. От 1973 г. — архиепископ Чебоксарски и Чувашки.

[5] Рижки архиепископ Леонид (в света Лев Лвович Поляков; 1913-1990). Завършил медицински институт и работил като лекар, участник във войната. Ръкоположен през 1949 г., приел монашество през 1952 г. и служил в храмовете на Ленинград. В 1959 г. е хиротонисан за епископ. От 1966 г. — правоправещ архиерей на Рижката и Латвийска епархия.

[6] За тези йерарси виж подробно в спомените на архиепископ Василий (Кривошеин): «Памяти епископа исповедника: митрополит Алма-Атинский и Казахстанский Иосиф (Чернов, 1893-1975)» — В: Церковь владыки Василия (Кривошеина), Нижний Новгород 2004, с. 346-350; «Архиепископ Вениамин (Новицкий)» — В: Архиепископ Василий (Кривошеин) Воспоминания, Нижний Новгород 1988, с. 485-488.

Бел. ред.: Въпросният о. йеродякон Давид е светогорски монах от руския манастир «Св. Пантелеймон», дългогодишен представител на своята обител в управлението на Света Гора.

Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/aahyw

Православното духовно предание, отобразявано в духовния и — в частност — в съзерцателния живот на Православната църква, несъмнено създава много трудности за обективното и проникновено изучаване. Онези кръгове в Православната църква, които са преимуществено ангажирани с развитието и съхраняването на духовното предание на Православието (основно монасите, а донякъде и благочестивите миряни), и които в миналото са разработили и формулирали цяла система на духовния живот, в последно време или не желаят, или са неспособни теоретично да изучават духовното предание, предпочитайки да го живеят на практика, в личния духовен опит. Ученото православно богословие (култивирано в богословските факултети и духовните академии) се намира — най-общо казано — в известна степен отделено от традиционната духовност, към която не проявява нито интерес, нито разбиране. За съжаление такова е положението днес и що се отнася до малцината изключения, били те и изтъкнати хора. Открито трябва да се признае, че единствените, които в последните тридесет години проявяват сериозен и жив интерес към изучаване на православната духовност, са отделни римокатолически учени, които за посочения период в действителност са монополизирали изучаването на православната и въобще на източната духовност. За съжаление обаче повечето от тези римокатолически учени не са били, така да се каже, сред «големите приятели» на Православната църква и това тяхно отношение към Православието им е пречило да се задълбочават в автентичния дух на Православното предание, не им е позволявало да го описват по един съответстващ на действителността начин. Техните многобройни, често пъти блестящи и забележителни, изследвания и техните открития в отделни области (в издаването на нови и изправени текстове, във въпросите за автентичността и точното определяне на авторството на важни духовни творения, в областта на хронологията и др.) не могат да вземат надмощие над бъркотията и излишните усложнения в трудните въпроси за православната традиция, които падат на тяхната отговорност.

И в това няма нищо удивително, ако си спомним, че мнозинството от техните работи са повече опити за търсене на аргументи за целите на конфесионалната полемика, отколкото някакви обективни изследвания, както в една или друга степен признава един от най-упоритите противници на Православната църква, отец Мартин Жюжи[1] в научната си статия за св. Григорий Паламà в Dictionnaire de Theologie Catholique.

В този доклад ние нямаме намерение да даваме пълна картина на Православното духовно предание, още по-малко да разрешаваме всички, свързани с него, проблеми. Времето, с което разполагаме, не ни дава възможност за изпълняването на тази задача, която и без това превишава нашите сили. Ще се докоснем само до някои от основните въпроси.

I

Един от тези въпроси, който — по наше мнение — е от голямо значение и интерес за разбирането на Православното духовно предание, е въпросът за неговото единство. Тук веднага трябва да кажем, че за обикновения православен човек, който се старае да осъществи в живота си духовното учение на Църквата — такова, каквото то е завещано от отците, такъв въпрос всъщност не съществува. И това свидетелство на обикновеното, но автентично благочестие в полза на вътрешното единство на Православното духовно предание има несъмнено голяма важност. При все това мнозина учени са били склонни да различават вътре в православната духовност някакви най-несъвместими школи, като например общежителното предание на св. Василий Велики (330-379), на преп. Доротей Газки († 620 г.) и преп. Теодор Студит (758-826), основано предимно на послушанието, противопоставено на «исихасткото» предание — от Евагрий Понтийски (346-399) до св. Григорий Синаит (1255-1346), където съзерцанието и умната молитва са на първо място в духовния живот. Такова подчертаване на предполагаеми противоположности между различните «школи на духовност» в Източната Църква обаче изглежда преувеличено. В действителност те са много по-малко рязко очертани, отколкото в латинския Запад. И органичното единство на Православното духовно предание едва ли може да се оспорва от когото и да било, който го познава от свой личен опит. При все това ние не отричаме съществуването на отделни духовни направления вътре в това единство, поради което и ще ги опишем с по няколко думи.

Две различни «духовни школи» се появяват още през ІV-V век, имайки основите си съответно в египетското и в сирийското монашество. Те могат да бъдат обозначени с имената на Евагрий и на Макарий (второ име вземаме по-скоро условно). Колкото и силно да се е намирал Евагрий под влияние на интелектуалната духовност на Климент Александрийски († ок. 216 г.) и Ориген (185-254), от когото заимства своето различаване на видовете съзерцание и духовния си речник, той остава преди всичко истинска рожба на опитния аскетизъм на пустинята. При него духовните идеи на Ориген придобиват своето голямо значение и аскетичната борба на човека получава много по-конкретен и жизнен характер (например, настояването върху значението, отдавано на влиянието на демоничните сили върху духовния ни живот). Цялото негово учение обаче запазва един интелектуалистичен уклон по въпроса за ролята, играна от ума (νοῦς) в съзерцаването на Бога. Според Евагрий, умът, макар да е възвисен от благодатта на Светия Дух, може — по силата на собственото си естество и без да излиза от своите предели в какъвто и да било мистичен екстаз — за достига до съзерцание на Светата Троица и да се възвисява до състоянието на т. нар. «богословие», което Евагрий схваща като крайна цел въобще на духовното възхождане. Духовната любов, «ἀγάπη», заема в неговото учение по-скоро подчинено място и се разглежда само като път към «знаенето» на гносиса, което пък е връх на духовния живот. Всичко това обаче не бива да се преувеличава. Непреходната заслуга на Евагрий за Православното духовно предание е в неговото класическо учение за умната молитва, водеща до непосредствено единение на ума с Бога при изключване на всякакво посредничество. Вследствие от това той изцяло отхвърля всяко ползване на «въображателна» молитва и това негово отношение се е превърнало в постоянна черта на Православното духовно предание за всички времена и лична отличителна черта на това предание в сравнение с някои латински школи на духовност. «Интелектуализмът» на Евагрий далеч не е бил толкова силно изразен, както това твърди Озер,[2] който дори нарича Евагрий "esprit géométrique".[3] Това става ясно дори от малкото забележителни слова, в които Евагрий говори за богословието: "Ако си богослов, трябва наистина да се молиш, и ако наистина се молиш, ти си богослов«.[4] Той намира и поразителни изрази на радостта от истинската молитва: «Когато ти, ставайки за молитва, усещаш радост, която надминава всяка друга радост, тогава наистина си намерил молитвата». Всичко това е доказателство за истинността на Евагриевия мистицизъм.

Другото духовно направление, което е представено в Духовни беседи и в други важни съчинения, обикновено приписвани на преп. Макарий Египетски, несъмнено е имало още по-голямо значение в развитието на Православното духовно предание. Тук имаме работа с творенията на един от най-прекрасните и привлекателни мистици на Православната църква. Това течение е представено и при Диадох (V век), който, макар, вероятно, да не е бил съгласен с «Макарий» в подробностите, принадлежи към същия духовен тип, заедно с Исаия и др. Свободата на човешкия дух и произтичащата от тук борба между благодатта и греха в сърцето на човека, водещата роля, която има сърцето в духовния живот, непрекъснатата молитва като главно средство по пътя към единение с Бога, осъзнаването на висшите духовни състояния и действия в душата на благодатта, която понякога действа дори тайно, но в края на краищата на всяка цена открива себе си в «духовното чувство» (αἰσϑέσις νοερὰ); сетне възможността за безòбразно виждане на Бога в настоящия живот, което ни изпълва с чувство на увереност (знаменитият израз «ἐν πάσε αἰσϑέσε καὶ πληροϕορία», дал повод на някои от съвременните критици да обвиняват Духовните беседи в месалианство, макар този израз да се среща често и при Диадох, който от своя страна е противник на месалианството), обòжението на човека чрез благодатта на Светия Дух и — най-важното — свръхчувственото и свръхразумно виждане на онази божествена светлина, която преобразува цялата човешка природа и дарява на човека началото на вечния живот още в настоящето — всички тези характерни черти на православната духовност могат да бъдат намерени в творенията, идващи от Макариевата школа. Впоследствие те са великолепно доразвити от великите мистици преп. Симеон Нови Богослов (949-1022) и св. Григорий Паламà (1296-1359).

Успоредно с това духовно течение и по същото време съществува и една друга «духовна школа», съсредоточена върху известната Иисусова молитва. Наименованието обикновено се дава (поне от VІІ век насетне) на един особен вид умна молитва, която се състои в постоянно вътрешно повтаряне на кратки моления, съдържащи в основната си част призоваване на името на Иисус като Син Божи и така всяка молитва придобива троичен характер. Тази молитва, която е тясно свързана с мистиката на сърцето, се предава по едно своеобразно устно предание и в своето практикуване и в предаването си притежава едновременно и по-«мирски», и по-тайнствен и по-мистичен метод. Най-ранното ясно указание за нея откриваме в творенията на св. Диадох (V век), а нейният традиционен текст е окончателно установен вече към VІ-VІІ век, както виждаме това от житието на преп. Доситей и особено от Слово за Авва Филимон — един забележителен паметник на православната духовност. Главни центрове за изучаването на молитвата са Синай и, по-късно, Атон. Велики богослови на православния духовен живот, като преп. Йоан Лествичник (VІІ век), Исихий (VІІІ век) и Филотей Синайски (Х век), Илия Екдик (ХІ век), Никифор (ХІІІ век), Теолепт Филаделфийски, св. Григорий Синаит и св. Григорий Паламà (ХІV век), св. Марк Ефески (ХV век), а по-късно и в Русия — преп. Нил Сорски (ХVІ век), св. Паисий Величковски (ХVІІІ век), еп. Игнатий Брянчанинов и еп. Теофан Затворник (ХІХ век), съдействат със своите писания за аскетическото развитие на тази молитва, станала така съществена за православната духовност, като ѝ придават богословското ѝ обосноваване. Велики и чудни светци, като например преп. Максим «Кавсокаливис» (ХІV век) за Атон и преп. Серафим Саровски (ХІХ век) — за Русия, са оправдали своето лъчезарно явяване със занимаването си с нея. Трудно е с точност да се каже, към каква епоха се отнасят различните вспомагателни методи за съсредоточаване на вниманието при занимаването с Иисусовата молитва. Те могат да бъдат видени вече в аскетическите трудове от Х-ХІ век, но е много вероятно — като устно предание — да са съществували и още от много по-рано. Пълното им разкриване се отнася все пак към периода ХІІ-ХІV век (за последен път ги формулира св. Никодим Светогорец през ХVІІІ век) и представлява значителен и положителен, макар и не най-съществен, принос към Пдуховно предание. Струва си да се отбележи, че тази психо-техническа страна на дѐланието на Иисусовата молитва като цяло оказва слабо влияние върху руската духовност.

Следва също така — в големия поток на Православното духовно предание — да се прави разлика между преимуществено опитното течение и нешколското направление, представено основно в Изреченията (Apophtegmata) на египетските монаси — несъмнено висок образец на духовност, и по-учения (разбира се, съвсем автентичен) мистицизъм на св. Григорий Нисийски и между Псевдо-Дионисий (разбира се, повече изкуствен) и св. Максим Изповедник. Св. Максим е един от първите, които се опитват и до голяма степен успяват да предоставят синтез между различните духовни течения (на Евагрий, на Дионисий). Благодарение главно на него интелектуалистичните черти в Евагриевото учение са смекчени и «ἀγάπη» (любовта) е заменила Евагриевия «γνῶσις» (знанието) в качеството му на висша степен в мистичния живот. Като късен, но твърде интересен представител на «учения» мистицизъм трябва да споменем и писателя от ХІІ-ХІІІ век Калист Катафигиот, който се е намирал под явното влияние на Дионисий.

За едно по-добро разбиране на Православното духовно предание би било много полезно изучаването на традиционни мистични теми, като «Божествената светлина» и «Божествения мрак» (γνόϕος). Несъмнено е, че в православната духовност преобладава «Божествената светлина», явявайки се, както изглежда, една от отличителните черти на тази духовност в сравнение с латинския мистицизъм — така, както е изразен, например, при Йоан Кръстни,[5] който в това отношение е бил под очевидно влияние от арабския мистицизъм. Православната духовност бива дори характеризирана като «мистицизъм на Светлината» и това е особено вярно по отношение на преп. Макарий, преп. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламà. Но и «Божественият мрак» — като едно високо мистично състояние — не е неизвестен на Православното духовно предание. Намираме го при Климент Александрийски и при св. Григорий Нисийски, а под негово влияние — и при Псевдо-Дионисий, както е широко известно. Впоследствие обаче той изчезва почти напълно от обичайния духовен речник, но отново се появява в по-късната епоха на преп. Симеон Нови Богослов и при св. Григорий Паламà. Така например, в химните на преп. Симеон Божествени лъчи «сияят», когато Слънцето ни «ослепява» с обилието на своята Светлина. Св. Григорий пък — в знаменитите си проповеди за Преображение — тълкува облака, обгърнал апостолите, тъкмо като «Божествен мрак». Все пак обаче в православната духовност «Божественият мрак» традиционно се тълкува като изобилие на Светлина, като «ὑπέρλαμπρος γνόϕος» (пресветъл Мрак), превъзхождащ човешката способност за възприятие, а не като духовно състояние — нещо, съществено различно от вѝдението на Божествената светлина, което, очевидно, би имало свое място в латинския мистицизъм.

Сакраменталната и литургична мистика, която е съсредоточена върху тайнствата Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, както и върху символичното разбиране на богослужението, също е особено важна част от Православното духовно предание. Тя е добре представена в творенията на св. Кирил Йерусалимски и св. Григорий Нисийски, в разработен вид се среща при Псевдо-Дионисий и св. Максим Изповедник и е особено подчертана в мистичните творения на св. Симеон Нови Богослов (особено посветените на Кръщението и Евхаристията) и намира висшия си израз в прекрасните творения на великия богослов на ХІV век св. Николай Кавàсила.

Едва ли обаче е възможно да намерим мястото на двама от великите мистици на православната духовност — св. Исаак Ниневийски († ок 700 г.) и преп. Симеон Нови Богослов — сред различните течения и «школи» на Православното духовно предание. Не отричаме, че до известна степен те са се докосвали до някои от духовните течения и са се намирали под техните влияния. Така, при св. Исаак можем да видим някои черти от Евагриевата духовност и в по-малка степен — от Псевдо-Дионисиевата. Преп. Симеон по всяка вероятност е изпитвал влиянието на преп. Макарий и особено — на същия св. Исаак. При все това личностите на тези двама велики светци, които намират толкова ярки изрази в написаното от тях, литературният им талант (нека си спомним макар и единствените по рода си химни на преп. Симеон), който им дава възможност да дадат така живо описание на мистичния си опит, откровените им разкази за него, високите мистични състояния и най-високите им духовни постижения — всичко това ги поставя в преимуществено и в известен смисъл изключително положение в православната духовност като цяло. По нито един въпрос обаче те не са в разногласие с това предание. При тях, например, можем да намерим същото онова подчертаване на необходимостта от строга аскетична подготовка и упражняване, също онова посочване на значението на смирението, на трезвението, на необходимостта от внимание при приемането на духовното посвещение, същото онова настояване върху свръхчувствения характер на мистичното вѝдение и върху отхвърлянето на всякакъв вид «въображателна» молитва.

При все това в едно знаменито място от своите творения св. Исаак — в отговор на въпроса «Какво е върхът на чистотата?» — пише: «Това е сърцето, което е изпълнено с милост към цялата сътворена природа». И нататък продължава: «Горенето на сърцето към всички твари, към хората, животните, зверовете, демоните и въобще към всичко, което съществува. Така че при мисълта и зрението очите проливат сълзи вследствие силата на жалостта, която движи сърцето с голямо състрадание. Тогава такъв човек се смекчава и вече не е способен да понесе чуването и виждането на обидите или въобще на каквото и да било най-незначително страдание на която и да било твар. Ето защо, дори по отношение на онези, които причиняват вреди, той по всяко време извършва молитви със сълзи, щото те да бъдат запазени и подкрепени, и дори по отношение на породата на гадовете вследствие от това велико състрадание, което без мяра се излива от неговото сърце по примера на Бога».

Когато четем подобни прекрасни места сме длъжни да признаем, че подобно състрадание и молитва, обхващаща «гадовете» и дори «демоните», не се среща често в останалите аскетични писания в Православното духовно предание. Същото се отнася и до някои описания на явяването на Божествената светлина — например, при св. Симеон Нови Богослов, когато той ни говори как сам безуспешно се е опитвал да «хване» тази Светлина в дланта си и как тя се появява и отново изчезва… Или когато той ни говори в трогателни слова, колко напразно се опитва да догони отиващия си от него Христос и как Христос — като вижда безуспешните му усилия — благостно се обръща към него и забавя крачка. Или когато описва действието на Божествения огън, който го очиства, и казва, че дори усеща миризмата на горящата си плът. Св. Симеон обича също така да подчертава по парадоксален начин и някои черти на традиционното духовно учение, което им придава необичайна окраска. Така той прави, когато, например, заявява, че «никога не трябва да се приобщаваме (с Тайните) без сълзи».

Учението за духовния плач е много старо. В пълнота то е развито от преп. Йоан Лествичник (VІ век), но преп. Симеон го изразява още по-ярко. В това отношение още по-забележителни са многобройните места при св. Исаак Ниневийски (както, разбира се, и при преп. Симеон), в които са описани духовни състояния, по висши дори и от умната молитва. На тази степен всяка молитва, която дори и в най-висшата си форма остава все пак едно човешко действие, се прекратява и човек встъпва в състояние на мистичен екстаз. Този екстаз обаче се отличава от екстаза на Псевдо-Дионисий, който е основан главно върху диалектичния процес на апофатическото богословие, докато св. Исаак говори за един неочакван и внезапен божествен дар, преподаван по времето на духовната молитва. Описанията на подобни духовни състояния са достатъчно редки при останалите аскетически писатели. Всички те са особености на духовността при св. Исаак и при преп. Симеон, и ние не сме склонни да принизяваме прекалено тяхното значение — те по никакъв начин не нарушават тясната си връзка с общото Православно духовно предание, към което принадлежат. Тези особености се обясняват с величието на мистичния опит на двамата и с литературната форма, в която този опит е изразен.

Крайният синтез на отделните тенденции в православния съзерцателен живот е даден в т. нар. «исихастка» духовност на преп. Григорий Синаит и св. Григорий Паламà — макар самото име «исихаст» да е така древно, както и самата православна духовност. Терминът «исихия» (безмълвие), в неговото пълно мистично значение, се употребява още от преп. Варсануфий Велики (VІ век). Така исихазмът от ХІV век съчетава, от една страна, великата древна традиция на Иисусовата молитва, в нейната най-добре развита форма, с «мистиката на светлината» на преп. Макарий и преп. Симеон Нови Богослов и, от друга, — «безòбразната» и интелектуалистична тенденция на Евагрий с признаване централното място на сърцето в духовността, изразено от преп. Макарий. Мистичният опит на исихазма включва в себе си екстаза и «свръхмолитвеното» състояние на св. Исаак Ниневийски, познава «Божествения мрак» на св. Григорий Нисийски и Псевдо-Дионисий и — в учението си за Божествената същност и нейните енергии, за природата на благодатта и значението на телесния фактор в духовния живот — дава по-пълно и по-дълбоко теоретично обосноваване на практиката на духовния живот, отколкото можем да срещнем в аскетическото предание, предшестващо Паламà.

В заключение на този обзор на направленията в православната духовност можем да кажем, че очевидно не е възможно да се отрича съществуването на много, различни течения и типове духовен живот в големия поток на Православното духовно предание. Общежителният (киновиен) тип духовен живот, който е основан върху послушанието, несъмнено се отличава от «исихасткия», където първо място заема съзерцанието. Също така сакраменталният мистицизъм в някои отношения е различен — по съдържанието си и по своя метод — от мистицизма на Иисусовата молитва. По същия начин е и с почитанието на светите икони, което поне на пръв поглед изглежда трудно съвместимо с «противоòбразното» направление в православната аскетическа духовност като цяло и по-конкретно с нейното учение за умната молитва. И все пак, всички тези различия са от по-скоро второстепенно значение и прекрасно се вписват в хармоничното и всичко обемащо начертаване на едното и също велико Духовно предание. Защото несъмнено е, че различията между «киновиалната» и «исихастката» духовност не са предизвикани от разногласия в разбирането за духовния живот и за неговите цели. И двете имат за цел съзерцанието, вѝдението на Бога и единението с Него. Различията в тези пътища се основават по-скоро върху желанието духовният живот да бъде направен достъпен за различни типове и състояния на човешката духовност, така че общежителният живот обикновено се разглежда като своеобразна подготовка и школа, а безмълвническият — като по-висока степен и подходящ за лица, които вече са преминали през киновийната подготовка. Подобен род съчетание на общежителните и исихастките идеали (при по-висока оценка за вторите) може да бъде намерено още през VІ-VІІ век в съчиненията на преп. Варсануфий и преп. Йоан Лествичник, които в равна степен са имали предвид и общежителните монаси, и пустинниците. И ние сме длъжни да помним, че Лествицата на преподобния Йоан може да бъде разглеждана като класическа книга на типичната православна духовност — толкова голямо е било разпространението ѝ в монашеските среди, както и нейното влияние върху обичайната православна духовност през всички векове.

Не трябва още да забравяме и това, че дѐланието на Иисусовата молитва, което обичайно се разглежда като характерен признак на «исихастката» духовност, е широко разпространено сред монасите от общежителните манастири на преп. Доротей Газки (VІ век) в Палестина и че той сам е обучавал в тази молитва своите послушници. Преп. Доротей обаче се явява, едновременно с това, и като един от най-ярките представители на общежителния идеал, както виждаме от знаменитата му книга Духовно учение. Друг велик общежителен наставник — преп. Теодор Студит († 826 г.) — препоръчва на своите монаси да изучават мистичните писания на преп. Исаия и на преп. Исихий Синайски (VІІІ век) — велик теоретик на Иисусовата молитва, чиято духовност се определя изцяло от занимаването му с тази молитва. Така, за нас се оказва твърде трудно да говорим за каквото и да било противоречие между киновиалната и исихастката тенденции.

Що се отнася пък до предполагаемата противоположност между духовността на Иисусовата молитва и сакраменталния мистицизъм, ние сме длъжни да допуснем, че различните църковни служби, с тяхното пение и четене, не са били смятани за особено съдействащи умната молитва и поради това не са привличали много привържениците на дѐланието на Иисусовата молитва. Действително, още древните египетски монаси Евагрий и преп. Йоан Лествичник различават «пението на псалми» (псалмодията) от «молитвата» в собствения смисъл на тази дума (εὐχή). Тази тенденция обаче никога не е имала антилитургичен характер и никога не се е разпространявала върху църковните тайнства и по-конкретно върху Божествената Евхаристия. Съвременното мнение, че «призоваването на името Иисусово» е едно своеобразно «духовно причастие» не може да бъде срещнато при традиционните аскетически писатели, които винаги подчертават значението на св. Евхаристия в духовния живот. Дори тези от тях, които се стремят да заменят несакраменталните части на църковните служби с Иисусовата молитва, не са били, като цяло, противници на «ходенето на църква», а само са настоявали върху по-дълбока съсредоточеност посредством умната молитва по време на богослужение. Тук ние отново се срещаме с въпроса за различните степени на духовното съвършенство. Пението и четенето се разглеждат като своеобразна необходима подготовка и школа, а занимаването с Иисусовата молитва — като подходящо за лица, които са сред повече преуспяващите в духовно отношение.

Изглежда, че въпросът за почитането на светите икони, който несъмнено заема така важно място в благочестието на православните народи, трябва да бъде разглеждан в същия този дух, макар и малко по-иначе. Тук сме длъжни да отбележим, че гледано в психологически аспект това почитание никога не е било усещано като да се намира в каквото и да било противоречие с аскетическата практика на безòбразната молитва. В достатъчно висока степен това се доказва от факта, че монашеските кръгове, в които занимаването с безòбразна молитва е особено разпространено и теоретично изучавано, са били в същото време първите и най-ревностни привърженици на почитането на св. икони. Така например, такъв велик мистик като преподобния Симеон Нови Богослов се е борил против някои представители на църковната власт за правото си да почита в църква иконата на своя духовен отец, преп. Симеон Благоговейни, във време, когато същият все още не е бил официално признат за светец. Заради привързаността си към това почитание преподобният Симеон е бил дори изпратен в изгнание.

От богословска гледна точка почитането на св. икони е основано изцяло върху Въплъщението на Господа. Божественият Логос е съ-вечен и единосъщен на образа на Бога Отца. И всички тварни същества, съгласно светоотеческата традиция, от Ориген до св. Григорий Паламà, имат идеалните си образи в «логосите» на Пресветата Троица, при което техен Първообраз е Божественият Логос. Човекът е сътворен по Божи образ и подобие, а Син Божи — приел човешки образ и станал човек във Въплъщението Си, е направил възможно и оправдано почитането на иконата на Неговия човешки образ. Така, мистиката на Логоса на преп. Максим Изповедник и учението за Въплъщението съставят богословското обосноваване на почитането на светите икони. Признаването на тази богословска истина в никакъв случай обаче не внася в православната духовност и в нашия религиозен живот каквото и да било психологическо въображение — нито в аскетическата практика въобще, нито в умната молитва в частност. Тук ние несъмнено се сблъскваме с едно от онези антиномични твърдения, които са толкова характерни за православното богословие като цяло. Но само лица, които са чужди на духовния живот на Православната църква биха могли да съзрат тук каквато и да било несъвместимост между богословското учение и духовната практика.

II

Нека сега разгледаме, по възможност накратко, още един въпрос, отнасящ се до Православното духовно предание. Той несъмнено има своето значение за разбирането на това предание. Става дума за въпроса, всичко ли в дългата история на православната духовност е било едно само «предание» — съгласно буквалното, тясно значение на тази дума, като нещо, което бива само «получавано» от предшестващите ни отци и, така да се каже, пасивно и без всякакво лично участие препредавано по-нататък? Или трябва да гледаме на този традиционен духовен живот като на такъв, който оставя немалко място за духовен почин и лично действие, както и възможност за, ако не и творчество на, нещо съвсем ново — нещо, което дори би било несъвместимо с християнската вяра в нейното православно разбиране, но все пак помагащо за задълбочаване, разширяване и дори за развитие на духовния живот? С други думи, познава ли дългата история на православната духовност (и особено в «класическата» за нея Източна или Византийска епоха) периоди на духовно възраждане — на общ или повече личен, нов разцвет и на разпространение на съзерцателния и мистичен живот, както, разбира се, и периоди на относително занижаване и «стесняване» на този живот? Или, може би, православната духовност, като част от Византийската цивилизация, е споделила със същата нейната предполагаема неподвижност и дори «закостенялост», до самия край наблюдавани във византийската история въобще от повечето западни изследователи? Мисля, че всичко онова, което казахме по-горе относно отделните течения в православната духовност — синтетичната работа по асимилирането и интеграцията на нейните отделни елементи и отхвърлянето на други и т. нат., дава вече общия отговор на този въпрос в смисъла на повече динамичното разбиране на Православното духовно предание. Ето защо, можем да се ограничим до немного забележки относно най-важните факти.

На първо място тук сме длъжни да кажем, че представата за неподвижността и изостаналостта, като характерни черти на живота във Византия и на Византийската цивилизация, все повече биват отхвърляни от съвременните византолози като нещо повърхностно, неточно и дори погрешно. В действителност византийската история е изпълнена с драматични борби, поразителна жизненост и духовно богатство, които са съединени, несъмнено, с една не по-малко поразителна привързаност към културния ѝ тип и към нейната основна идея. Византийската история стои далеч от каквато и да било «изостаналост». Православното пък духовно предание, дори и тогава, когато бива разглеждано като чисто историческо явление, е нещо по-широко в пространството и във времето, отколкото една само съставна част на Византийската цивилизация — особено в нейното елинистично изражение. Нека си припомним само важната роля, изиграна в неговото формиране от египтяните и от сирийците, както и продължението му при руснаците. То е далеч от каквото и да било вкаменяване и изостаналост и дава много доказателства за непрестанна и внушителна жизненост. Последното е особено вярно относно по-късния Византийски период на православната духовност (ХІ-ХV век), върху който повече от всичко се нахвърлят някои от римокатолически учени виждайки в него някаква присъща нему «закостенялост». По този начин те, очевидно, целят да докажат, че Православната църква едва ли не е загубила жизненост след отцепването на Запада. Така например, често се случва повърхностни и невежи лица да твърдят, че уж късните византийски писатели са се ограничавали само до цитиране на древните отци — нещо, което въобще не е точно. Така, ние виждаме, че двамата, може би най-велики, мистични писатели от посочения период — преп. Симеон Нови Богослов (ХІ век) и св. Николай Кавàсила (ХІV век) — почти никога не привеждат светоотечески авторитети и се основават непосредствено върху Св. Писание, което тълкуват много лично (макар и не вън от духа на Преданието), по духовен начин, а също така и на основата на личния си мистичен и сакраментален опит. Единственото, с което тук можем да се съгласим, е, че възвишеният аскетически и мистичен идеал и разбиране на духовния живот не са могли винаги да бъдат истински усвоявани и правилно прилагани на практика в по-широките кръгове на народното и дори на монашеското благочестие. Така, винаги се оказва, че съществувала и известна противоположност — но не между «исихасткото» и «общежителното» монашество, или дори не между «църковното» и «нецърковното» — каквото мнение беше изказано неотдавна, а между повече духовното и по-вътрешното разбиране на християнския живот, от една страна, и една друга, повече основана върху външния и телесен аскетизъм и върху по-скоро «фарисейската» представа за светостта, от друга. Всичко това, в случай на надделяване, е можело да води до «закостенялост» в духовния живот. Ние обаче винаги виждаме и по-духовни личности, борещи се с опасността от духовно отклонение от автентичното Предание. Такива хора са се борили, често твърде силно, за духовно възраждане. Така например, още в Духовните беседи на преп. Макарий забелязваме немалко следи от борбата против тази фарисейска представа за монашеския живот, в която телесният аскетизъм и самодоволната праведност са заменили стремежа към придобиването на смирено и чисто сърце и на непрестанна умна молитва. От само себе си се подразбира, че борбата на автора на Духовни беседи за вглъбяване и оживление на духовния живот никога не е носила антицърковен характер и е нещо традиционно, в автентичното значение на тази дума, за неговото православно разбиране.

Св. Исаак Ниневийски също е бил обвиняван от някои от своите съвременници в това, че учи на необичайни, неизпълними и опасни неща. Стълкновението е решено от един внимателен игумен, който казва, че Исаак учи за небето, докато противниците му говорят за земята. Във всеки случай по-късното православно предание усвоява изцяло писанията на св. Исаак, и въобще забравя за написаното от неговите противници. Най-ярките фигури на «възродители» на православната духовност обаче са — без съмнение — двамата късни византийски светци: Симеон Нови Богослов и Григорий Синаит.

Преподобният Симеон прекарва голямата част от живота си в проповед върху необходимостта за всеки християнин да не се удовлетворява от простата вяра, основана на слушането, а да преживява съзнателно в живия си личен опит великите истини на християнската вяра. Една от най-характерните черти на неговата духовност е неговото убеждение, че всеки християнин е призван към истински възвишен религиозен живот, че мистичният опит и благодатното просвещаване от Светия Дух могат да бъдат постигнати от всеки, стига само сериозно и искрено да желае това. Със свойствения му парадоксален маниер на изразяване св. Симеон изразява вярата си в необходимостта от всеобщо участие във висшия духовен живот така: «Този, който не е видял Бога в този живот, няма да Го види и в бъдещия». Той смята за най-голяма ерес и за кощунство против Светия Дух да се мисли, че Църквата вече не притежава онези духовни дарове, които е имала в древни времена и че християните не могат да получават онази благодат на Светия Дух, която са имали апостолите и светците от древността. Ако християните сега не достигат тези високи степени на светостта, единствената причина за това е в тяхното невежество — в недостига на вяра и в нежеланието им. Те се уподобяват на онези ученици на св. Йоан Предтеча, споменати в книга Деяния, които никога не са чували за съществуването на Светия Дух. Така целият живот на преп. Симеон Нови Богослов се превръща в борба против подобен род извращение на християнския живот.

Напълно естествено е, че това предизвиква силно противодействие от страна на много негови съвременници. Преди всичко това са монасите от неговия манастир «Св. Мамант», където няколко години по-рано той е избран за игумен заради светостта на живота си и своята духовна мъдрост. Те се вдигат на бунт против него, насилствено прекъсват една негова проповед и го изгонват от манастира. Друга част от същите тези монаси обаче го подкрепя. На негова страна застава и Константинополският патриарх, тъй като познава добре неговата святост и смята, че преп. Симеон, а не разбунтувалите се монаси, представлява автентичното православно духовно предание. Впоследствие обаче преподобният влиза в значително по-сериозен конфликт с Никомидийския еп. Стефан — твърде влиятелен и учен, но духовно празен църковен деятел. Преп. Симеон прекрасно го описва в един от своите химни. Този път светецът е изпратен в изгнание и само намесата на многобройните му духовни чада — той е велик духовен наставник — има за последствие отмяната на решението за заточение. Православната църква застава решително на страната на преподобния, като го признава за един от своите светци и включва един от неговите химни в литургичния си кръг (в качеството на молитви преди причастяване). Църквата му дава и наименованието Нов Богослов, изразявайки в него дълбокото си убеждение, че Дух Свети му е дарувал неговите мистични откровения, за които сам той пише в своите химни и проповеди и които до тогава са били непознати.

Далеч не така драматичен е животът на преп. Григорий Синаит, но дейността му по възстановяване на високия съзерцателен живот в средите на източното монашество е не по-малко значителна от тази на преп. Симеон. Главната цел на преп. Григорий е възможно най-широкото разпространяване на занимаването с «Иисусовата молитва». За това разпространение той съдейства със свои важни теоретични трудове, с личното си ръководство и с практическо обучение. Това го заставя да предприеме множество мисионерски пътешествия сред почти целия православен свят — от Сирия до България: пътешествия, чийто център е на Атон. Успехът на преп. Григорий Синаит е дори още по-голям от този на преп. Симеон Нови Богослов. Личността на преп. Симеон е може би твърде необикновена, за да може той лесно да намери последователи. Св. Григорий пък може да бъде разглеждан като главен вдъхновител на едно от най-изумителните «възраждания», които са известни в Православната църква въобще — на онова масово мистично движение от ХІV век, което често (и твърде неточно) е наричано «исихазъм». То се разпространява по целия православен свят, включително сред южните славяни и в Русия, и има огромно значение за бъдещите съдби на православната духовност и на богословието. Пък и опозицията в неговия случай се появява доста по-късно, когато са останали немного години до кончината на преподобния († 1346 г.). Тя е оглавена от латинстващите елементи във византийското общество или от недуховни интелигенти като Никифор Григора. Безплодна и безинтересна сама по себе си, тази опозиция дава повод на големия богослов от ХІV век св. Григорий Паламà да извърши забележителен синтез на православната духовност и богословската традиция в учението за нетварната Божествена Светлина, Божиите енергии и Божията същност. С решенията на великите събори от ХІV век, одобрили «исихасткото» движение и включили «паламитското» богословие в Православното предание, Православната църква още веднъж дава своята подкрепа на онези, които смята за автентични представители на своя дух.

Ще завършим този обзор на Православното духовно предание, като отбележим един от великите руски духовни писатели от ХІХ век — епископ Игнатий Брянчанинов, за когото едно от най-убедителните и неоспоримите доказателства, че св. Православна църква е истинната Църква на Христос, притежаваща в пълнота Неговото автентично учение и Божествената благодат, е изумителното вътрешно единство на нравственото и духовното учение на Православната църква — в продължение на дълги столетия и сред толкова много националности и лица. Разбира се, ние сме напълно съгласни с това наблюдение, като само си позволяваме да добавим, че същото това вътрешно единство на Православното духовно предание днес, в съвременното състояние на историческото знание, трябва да бъде представено много по-синтетично, сложно и богато, и в никакъв случай по-малко действително и дълбоко, отколкото го е виждал в своето време еп. Игнатий. Убедени сме още, че, като остава неизменно вярно на истинската си природа, това духовно предание съдържа в себе си много повече динамизъм, повече жизненост и способност към постоянно обновление отколкото това може да изглежда на повечето повърхностни и нечувстващи го наблюдатели.

Юли, 1951 г.
Оксфорд

Превод: Борис Маринов

* «Православное Духовное Предание» — В: Вестник Русского Западно-европейского патриаршего Экзархата, 9, 1952, с. 8-20 (бел. прев.).

[1] Martin Jugie, А. А. (1878-1954) е римокатолически богослов от френски произход, член на ордена на Августинците-Асумпционисти (Congregatio Augustinianorum ab Assumptione) и известен познавач на Византия на Запад, познат предимно с изследванията си върху паламитския спор. Негови са, например, статиите по тази проблематика в Dictionnaire de théologie catholique, изследването Le schisme byzantin (Paris, 1941), петтомната Theologia dogmatica christianorum orientalium (Paris, 1926-1935) и др (бел. прев.).

[2] Irénée Hausherr, S. J. (1891-1978) е изтъкнат изследовател на източната християнска духовност и автор на множество ценни съчинения в тази област, сред които «L’hésychasme, étudedespiritualité» (Orientalia Christiana Periodica, 22, 1956, p. 5-40, 247-285), «Étudesdespiritualité orientale» (Orientalia Christiana Analecta, 183: 1969) и др. Върху Евагрий Понтийски виж неговата статия «Letraité de l’oraison d’Évagre le Pontique» — In: Revue d’ascétique et de mystique, 15/1934, p. 34-93, 113-170. За съвременното православно богословие отец Ириней Озер е известен и като водеща фигура в екипа, подготвил издаването на житието на св. Симеон Нови Богослов от св. Никита Ститат: Un grand mystique byzantin: vie de Symeìon le Nouveau Theìologien (949-1022) par Niceìtas Steìthatos; texte grec ineìdit publieì, avec introduction et notes critiques, par le p. Ireìneìe Hausherr, S. J., et traduction francìaise en collaboration avec le p. Gabriel Horn, S. J., Roma, 1928 (бел. прев.).

[3] «Геометричен ум» — термин, с който се обозначава строго логичния, рационален начин на мислене (бел. прев.).

[4] Коментар върху тази максима на Евагрий виж в: Тайната на богопознанието: Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция, съст. Е. Трайчев и П. Павлов, С., 1999, с. 94-99 (бел. прев.).

[5] Juan de la Cruz (1542-1591) е римокатолически светец (памет на 14 декември), богослов-мистик и поет. Заедно с Тереза Авилска, се смята за реформатор на ордена на кармелитите (бел. прев.).

Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/rh4p

Трудно ми е да отговоря на доклада на проф. С. С. Верховски за католичността и структурата на Църквата. Бидейки твърде интересен и богословски значим, той все пак казва твърде малко за църковното устройство, а поради това и не дава материал, върху основата на който да бъде говорено по този въпрос. Единственото, което ми остава, са няколко кратки бележки върху доклада на проф. Верховски и върху общата тема на конференцията. Преди всичко, бих искал да подчертая, че самият термин католичност, който в превод на съвременен гръцки се предава като καϑολικότης, не се среща нито в новозаветния, нито в старозаветния гръцки език. На старогръцкия език е известна само думата католичен (καϑολικός), от която по-късно е образувано доста по-абстрактното понятие католичност. Откриваме го в светоотеческата писменост като ἅπας λεγόμενον, заедно с думата μαγιστρότης, в Църковна история на Евсевий Кесарийски, където служи за означаване на висша финансова длъжност.[1] Това изключение обаче, което е лишено от всякакво богословско съдържание, е до такава степен различно от съвременната му словоупотреба, че само показва доколко абстрактното разбиране на едно от свойствата на Църквата, днес изразявано с думата католичност, е било чуждо на древната Църква. От времето на св. Игнатий Богоносец прилагателното католичен, на гръцки καϑολική, е служило като главно и на практика единствено определение за Църквата.[2] Съзнателно говорим тук за «прилагателно име», тъй като в гръцкия език — като език на Източната църква — думата католичен почти не се употребява като съществително име. Подобна употреба се появява в латинския Запад, където така определят даден член на Църквата. В източната църковна езикова практика съществуват крайно редки изключения, когато например съществителното католикос е титла на епископ или на настоятел с особени пълномощия (като патриархът-«католикòс» на съвременна Грузия), или дори може да означава финансова длъжност в държавата.[3] От друга страна, църковните писатели от 4 век (като св. Методий, Евсевий, св. Атанасий), от времето на арианските спорове и на Вселенските събори често употребяват думата православен и като съществително, и като прилагателно име.[4] В църковна употреба влиза и съществителното име православие — на гръцки ὀρϑοδοξία — докато думата, която съответства на термина католичност и която е производна от католичен, никога не се употребява от гръцките отци («καϑολικισμός» е съвременен гръцки неологизъм, който обозначава римския католицизъм). Следва още да се подчертае, че много дълго време Църквата не се е характеризирала и посредством определението православна, но винаги е била наричана католична.[5] В терминологията на Отците православни са вярата и учението на Църквата, но самата тя е католична. При това, дори понякога вярата да е наричана и католична, членовете на Църквата остават православни. Така, Католичната църква често наричат още и Църква на православните (ἐκκλησία τῶν ὀρϑοδόξων).

Тези предварителни бележки бяха необходими, за да бъдат избегнати известни недоразумения, с които често ни се налага да се сблъскваме в съвременните дискусии за Църквата (особено когато руският термин съборност се използва — при това съвършено невярно — като синоним на католичност). Както видяхме, подобни абстрактни понятия са чужди на православното предание. Колкото пък до прилагателното католичен, което е вътрешно присъщо на Църквата като нейно основно свойство, смятаме, че неговото най-добро определение или описание са думите на св. Кирил Йерусалимски в неговите Катихизически беседи: «И Църквата се нарича католична, тъй като тя е в цялата вселена, достигайки всички земни предели, както и защото всеобщо и безпогрешно преподава всички догмати, които трябва да влизат в състава на човешкото познание… и затова, защото подчинява на благочестието целия човешки род… и поради това, че както повсеместно лекува и изцелява от всякакви грехове, извършени с душата и тялото, така и в нея се придобива всичко онова, което именуват добродетел, от какъвто и да било род — и в делата, и в думите, и във всяко духовно дарование».[6] В следващия пък абзац от същото свое поучение св. Кирил подчертава единствеността на тази Католична църква: «Когато отидеш в някой град, не питай просто, къде се намира храмът, тъй като всички ереси — в жалките си претенции — наричат своите вертепи ‘събори’; и не питай просто къде е църквата, а къде се намира Католичната църква, тъй като това е истинското име на нашата света Майка-Църква».[7] Може да се каже, че според възгледите на св. Кирил Йерусалимски, чийто думи в случая изразяват зрялото разбиране на самата Църква за нейното основно свойство, католична означава:

1) универсална, вселенска — както в географски (по всички краища на света), така и в качествен аспект, обхващаща в себе си хора от различни раси, култури и обществено положение;

2) притежаваща пълнотата на истината;

3) притежаваща пълнотата на спасителната власт и винаги побеждаваща всеки грях и всяко зло;

4) притежаваща пълнотата на светостта и милостта и

5) като следствие от всичко това, католична се явява единствената характеристика на истинната Църква.

Виждаме, че без да отрича външните признаци на католичността, св. Кирил все пак особено подчертава качественото достойнство — пълнотата на истината и милостта.

Съвременното богословие отделя много внимание на природата на Католичната църква, при което особено се подчертават нейната евхаристийна основа и поместният ѝ характер. В крайната си форма тази т. нар. «евхаристийна еклисиология» — както тя е изразена, например, от проф. Афанасиев в неотдавна излязлата му книга Църквата на Светия Дух[8] — води на практика до отричане на вселенския аспект на католичността (който подчертава св. Кирил Йерусалимски) и до отричане на йерархичния строй на Католичната църква. Като казваме това, съвсем се искаме да отречем положителните страни в теорията на Афанасиев, достойнствата на която се състоят в привличането на богословското внимание към отдавна пренебрегваните проблеми на еклисиологията. Той обаче не е прав, когато твърди, че Св. Писание познава само поместни църкви и че идеята за една вселенска Църква е била формулирана за първи път едва от св. Киприан Картагенски. Евхаристията безспорно заема централно място в живота на Църквата, както и в живота на християните, но тя не трябва да бъде отделяна от Кръщението, с което съставя единното тайнство на християнското посвещение и на създаването на Църквата като тяло Христово, както това изразява още св. ап. Павел: «Всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте» (Гал. 3:27). Трябва също така да се каже, че в православното духовно предание Евхаристията още не е всичко; голямо значение има и молитвата. Всеки случай трудно е да разберем, защо евхаристийната еклисиология трябва да води към теория, в която поместната църква бива противопоставяна на т. нар. «вселенска еклисиология». Евхаристията е тайнството на единението, а в разума на древната Църква именно това тайнство събира разсеяните по света поместни общини в една Вселенска църква. Както прекрасно е казано в Дидахията, «Както тоя преломен хляб беше пръснат по хълмовете и събран стана едно, тъй нека Църквата Ти се събере от краищата на земята в Твоето царство… Помени, Господи, Църквата Си… и събери от четирите ветрове нея, осветена, в Твоето царство, което си ѝ приготвил».[9] Наистина, в повече случаи, когато в Новия Завет се споменава за Църквата — за ἐκκλησία, — там се говори за дадена поместна църква, в единствено или в множествено число, географски локализирано или не. Трудно е обаче да допуснем, че това винаги е било така. Повече от очевидно изглежда, че, когато Господ ни казва «Ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят» (Мат. 16:18), Той има предвид не частната поместна църква (най-малкото защото към този момент все още не е имало поместни църкви), а именно Католичната църква като цяло. Същото може да се каже и за св. ап. Павел, когато той говори за «Църквата на Господа и Бога, която Той си придоби със Своята кръв» (Деян. 20:28). Същото е и в посланията до ефесяни и колосяни, където св. Павел развива своята еклисиология и където той не пише за конкретни поместни църкви. Същото се отнася, при това с още по-голямо основание, за неговото Послание до евреите. И ако ще става дума за позовавания на Св. Писание, можем да отбележим, че дори самото название на книгата на Афанасиев «Църквата на Светия Дух» не е библейско. В Новия Завет, където се говори само за «Църквата Христова» или за «Църквата Божия», или за «Църквата на Господа», то не се среща.

Единственият авторитет, който успява да приведе в защита на заглавието си проф. Афанасиев, е монтанистът Тертулиан.[10]

Съзнанието за вселенскост живее в Църквата от най-древни времена. И наистина, как би могло да бъде другояче, след като в деня на Възнесението апостолите чуват от Самия Христос: «И ще ми бъдете свидетели в Иерусалим и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя» (Деян. 1:8). Вече казахме за разбирането на този вселенски аспект в Дидахия. В Пастир на Ерм то е изразено по малко по-друг начин, чрез универсалност във времето. На въпроса, «защо Църквата е старица?» Ерм получава отговора: «Защото е сътворена първа, преди всичко. Заради нея е сътворен светът».[11] Още по-конкретно за вселенския характер на Католичната църква говори св. Игнатий Богоносец, свързвайки го с епископата. На ефесяните той пише за  «епископите — определени из пределите на вселената».[12] Св. мъченик Поликарп пък, преди кончината си, се моли «за църквите по света».[13] По най-ярък начин географската, а заедно с това и качествената универсалност на Католичната църква, нейната единственост и многообразие, съчетаващи се в нея в едно, изразява св. Ириней Лионски: «Църквата, макар и да е разсеяна по целия свят до крайните му предели, е получила от апостолите и от техните ученици следната вяра: (следва изповедание на вярата) … Приела, както казахме, тази проповед[14] и тази вяра, Църквата, макар и разпръсната по целия свят, внимателно я пази, като да обитава един дом. Тя изповядва това (своето учение на вярата), като да има една душа и едно сърце, и го проповядва и поучава и предава, като да има една уста. И макар по света да има много говори, смисълът на Преданието остава един и същ. Защото църквите, които са основани в Германия, не вярват и не проповядват нищо по-различно от това, което е сред иберийците или сред келтите, или на Изток, в Египет, в Либия или в средния свят. Но както слънцето, това Божие създание, е едно и също за целия свят, по същия начин навсякъде свети и учението на истината и просвещава всички, желаещи да достигнат до познаване на истината».[15]

Най-сериозната повреда в евхаристийната еклисиология, която разгръща проф. Афанасиев, е разривът между светотайнственото (светотайнствения живот) въобще и в частност евхаристийното, от една страна, и йерархичния строй на Църквата — от друга.

Разбира се, Афанасиев признава йерархията — все пак «някой трябва да оглавява евхаристийното събрание». За него обаче тя не е онова основно съзидателно начало в тялото на Църквата, което е заложено от Самия Христос в лицето на апостолите, чиито приемници по ръкоположение са епископите. Евхаристията несъмнено е в центъра на дейността на епископите, но в същото време достойнството на самата Евхаристия бива обуславяно и удостоверявано тъкмо от това, че се извършва от епископа или в общение с него. Св. Игнатий Богоносец пише: «Нека (ви) води онази сигурна Евхаристия, която (се) отслужва от епископа или от онзи, на когото той я е поверил».[16] По същия начин се говори и за тайнството Кръщение и за църковния живот въобще: «Не е възможно да се прави без епископа нито кръщение, нито събранието на любовта. А каквото одобрява той, това и на Бога е благоугодно, за да е здраво и сигурно всичко, което вършите».[17] По този начин епископът се разкрива като основен критерий за православие и като главно звено на църковното единство. Важността на епископския чин в строя на Католичната църква подчертава и д-р Йоан (Зизиулас) в своята забележителна книга.[18] Той е убеден привърженик на евхаристийната еклисиология, но е освободен от едностранчивостта и екзалтацията, от които страда трудът на проф. Афанасиев. Едно по-пълно, макар и не на всяка цена систематизирано изложение върху ролята на епископа за единството и вселенскостта на Църквата може да бъде намерено в трудовете на св. Василий Велики и особено в неговите писма.[19]

Може би главното достойнство на евхаристийната еклисиология се състои в това, че привлича вниманието към богословската важност на понятието за поместна църква. Поместната църква не е само част от вселенската Католична църква, но и нейно пълно проявление — нейно цялостно проявление, което с нищо не е умалено от определеното конкретно място. Поместната църква — това е Католичната църква на дадено място. Тя е тъждествена с католичната Вселенска църква, която, от своя страна, съществува само в своите поместни проявления. В същото време обаче (тук ние се сблъскваме с още една богословска антиномия) поместната църква не е тъждествена с Вселенската Църква и се отличава от нея.

Този еклисиологичен парадокс може да бъде разбран с помощта на аналогията с тринитарния принцип. И ние имаме пълно право над тази аналогия, тъй като животът на Църквата представлява отражение на Божия троичен живот. Единственото условие тук е аналогията да бъде провеждана внимателно, при отчитане на важното различие между Божия живот, който е живот на Светата Троица, и съвкупността от животите на поместните църкви, които не са само три, а много повече. Помнейки за това, можем да кажем следното: така, както божествените Лица — Отец, Син и Дух Свети — не са части на Светата Троица; така, както във всяко от Тях Бог е проявен в Своята пълнота; така, както Всеки от Тях е истински Бог и в същото време Никой от Тях не е Светата Троица, нито е тъждествен с Нея, — по аналогичен начин и пълнотата на Католичната Църква се проявява във всички поместни църкви, но те не трябва да бъдат представяни нито като «части» от Вселенската Църква, нито като нещо, което е тъждествено с нея. Последното отъждествяване би могло да се сравни с ереста на Савелий, за когото «Отец», «Син» и «Дух Свети» не притежават истинска реалност, но са само обикновени проявления на едно и също. Добре известно е, че тук не остава място за Светата Троица, тук всичко е тъждествено.

Проблемът за отношенията между поместните църкви и Вселенската, съответно между устройството на поместните църкви и устройството на Вселенската, може да се изясни, ако се обърнем отново към известното твърдение на св. Игнатий Богоносец, в което терминът католичен е използван за първи път в църковната история: «Където и да се яви епископът, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е Вселенската църква».[20]

Тази формула може да бъде тълкувана по три различни начина. Първият от тях е традиционната римокатолическа интерпретация, според която първата половина от формулата се отнася до поместната църква (събранието), докато втората се възприема като отнасяща се до Вселенската (= Римокатолическата) църква. По този начин, както поместната църква има за свой глава местния епископ, Вселенската църква трябва да бъде оглавявана по аналогия от вселенски епископ. Подобна интерпретация обаче не е приемлива. Тя увеличава твърде много противопоставянето между поместната църква и Вселенската и води към идеята за вселенско епископство, за каквото няма основания в думите на св. Игнатий.

Втората гледна точка принадлежи на Афанасиев, който цитира по следния начин: «Където е епископът (където се появява), там да бъде и събранието на хората (т. е. евхаристийното събрание), защото където е Иисус Христос, там е и Католичната църква».[21] Оттук той стига до извода, че и в двете части на изречението се говори за едната и съща поместна църква, при това за нея се говори като за католична църква, тъй като, където се събират евхаристийното събрание и епископът, там е Христос, там е и пълнотата, следователно, там е и Католичната църква. И съединителният съюз ὥστε («както», «така както») като че ли потвърждава отъждествяването на онова, за което св. Игнатий говори в едната и в другата част от своята формула. Тук обаче трябва да отбележим, че аргументацията на автора е построена върху невярно цитиране, което е още по-странно и неуместно при учен от ранга на проф. Афанасиев. В оригиналния текст, както е засвидетелствано във всички ръкописи и както е фиксирано във всички критични издания, не се съдържа думата ὥστε; там е казано ὥσπερ — «също както».[22] Разликата тук е очевидна и лишава аргумента на Афанасиев от цялата му стойност. И това е така, именно защото св. Игнатий не отъждествява поместната църква с Католичната, за която говори във втората част от своята формула. Със съюза «също както» той наистина посочва близкото сходство, но с него той посочва и различието.

Третата гледна точка, която за нас изглежда най-правилна, разбира формулата в смисъл, че както появата на епископа сред поместното му духовенство прави неговата поместна църква, начело с правоправещия ѝ епископ, църква — по аналогичен начин и присъствието на Христос в Църквата, я прави цялата нея католична. Както епископът е глава на поместната църква, така Христос е глава на Католичната църква. Или, казано с други думи, поместната църква има видима глава в лицето на своя епископ, докато за Католичната църква видим глава не съществува. Неин Глава е Самият Христос. Всичко това, разбира се, представлява разширено богословско разгръщане на формулата на св. Игнатий, при запазване обаче на вярност към нейния дух и към нейното съдържание.[23]

От най-древни времена тясната взаимовръзка между поместните църкви, както и съзнанието, че отделени една от друга тяхната католичност би била непълна, намират израз в църковната практика на многочислеността на избирателите (най-малко трима епископи със съгласието на всички останали епископи от съответната църковна област) и на посвещаващите (като минимум двама или трима епископи, необходими за избор или посвещаване на епископ).[24] Този брой се потвърждава от Апостолско предание на св. Иполит Римски (3 век) и се предписва от Първо апостолско правило, Четвърто правило на Първия вселенски събор и Девето правило на Антиохийския събор. Тези предписания ни учат, че като поместно и пълно проявление на Католичната църква епархията, в съюз с останалите епископи, може да осъществява и поддържа своята католичност като член (но не като част!) на тялото Христово, което е  «по всички места… Светата и Вселенска Църква»,[25] което е и  «църквите по света».[26] Още повече може да бъде казано за другото «харизматично» учреждение на Католичната църква — нейните поместни и вселенски събори, започвайки от Апостолския събор в Йерусалим. От самото начало Църквата е осъзнавала ясно, че нито един апостол, и още повече нито един отделен епископ, няма духовната власт да решава основните въпроси на вярата и на църковния живот, които възникват в хода на църковната история.

Подобни въпроси е могло да бъдат обсъждани и решавани само с изволението на Светия Дух, съборно, от Католичната църква в нейната цялост или поне в границите на дадена църковна област, в случай че поставеният въпрос не е засягал непосредствено вярата, а се е отнасял само до църковното устройство. Може да се каже, че Вселенските събори, представляващи харизматично, а не постоянно нормативно явление от живота на Църквата, свиквани само в изключителни случаи, когато нуждите на Църквата са изисквали тяхната намеса, са съществен фактор в католичното устройство на Църквата. Тук трябва да бъде подчертан още един важен момент: съборът предполага личното — физическо — присъствие на епископите, и това присъствие не може да бъде заменено от преброяването на мнения и гласове на отсъстващи епископи, дори и когато същите са изложили възгледите си писмено. Макар това правило да не е абсолютно (тъй като на вселенските събори Римската църква и често източните патриаршии, намирали се под мюсюлманска власт, са били представяни от неголям брой делегати), все пак тъкмо физическото присъствие, качественото, а не количественото участие на епископи от цялата Църква, е необходимото за православното съзнание условие за приемане или не на един или друг събор в качеството му на вселенски или истинно поместен.[27] Тъй като само един такъв събор представлява нова духовна реалност в живота на Църквата.

В заключение бихме искали да изразим и някои практически съображения във връзка с темата за католичността от гледна точка съвременния живот на Православната църква. Нашето църковно съзнание днес страда от известна непълнота, тъй като няма развито богословско учение за поместната църква. В този смисъл ние трябва да бъдем благодарни на представителите на евхаристийната еклисиология — без, разбира се, да споделяме техните крайности — за това, че първи насочват вниманието на богословите върху този проблем.[28]

Много по-сериозен, по-опасен и реален показател за упадъка на католичността в Православната църква обаче е не богословската, а практическата загуба на съзнание за нейното единство и за вселенското ѝ призвание — загуба, произтичаща от разделението на автокефалните църкви и затвореното всекидневие на всяка от тях, без особена връзка и взаимно сътрудничество, без практически каквото и да било действително общение в живота, без общо богословско съзнание. Не много отдавна, слава Богу, бяхме свидетели и на положителни промени в това отношение, изразили се в такива радостни събития, като Всеправославните съвещания, подготовката за Всеправославен събор и др. под. За съжаление обаче дори и в тези достижения се открива склонност към изолационизъм, разделение и липса на координирани действия, при все че автокефалията, която е все пак скорошен факт в историята на Църквата, определено следва да бъде смятана за положително явление в съвременния църковен живот. Автокефалията е съвременният израз на поместната църква. Тя обаче не трябва нито да бъде абсолютизирана като такава, нито израждана в духа на най-новите еклисиологични теории за «националната автокефалия». В тези теории автокефалията се разбира вече не като административно самоуправление и йерархично единство на дадена поместна църква, териториално ограничено в границите на дадена независима държава или на някоя обособена област, включваща в себе си всички живущи на нея православни християни, а като църква на хората от определена националност или език, които живеят не само на територията на своята родна страна, но и които са разпилени по света и поради това претендират за всемирна национална юрисдикция. Очевидно е, че подобни претенции за всемирна «универсална юрисдикция» се коренят в политическата идеология, в съгласие с която дадена църква претендира да включи в пределите на своята юрисдикция всички лица с еднакви политически убеждения, независимо от това къде живеят те по света. Всичко това е вече сериозно отклонение от каноничното устройство на Православната църква и противоречи на нейната католичност. Говорейки по този начин, тук нямаме предвид мисионерската дейност на Майките-църкви извън историческите граници на техните автокефални области, която, разбира се, може и да не бъде съвсем канонична (и често дори влиза в противоречие с принципа един епископ на едно място), но която все пак може да бъде разглеждана като избор на най-малкото зло и дори като дълг на дадена Майка-църква. Всеправославното обсъждане на тази ненормална ситуация, която не е предвидена от каноните, е наша належаща задача.

Друг съществен въпрос на нашата съвременност е свързан с централизираната организация на Православната църква. Както видяхме, на православната еклисиология е чужд възгледът, че един епископ, който и да би бил той, може да се разглежда като вселенски и видим глава на всички църкви. Св. Игнатий Богоносец, както вече казахме, подчертава, че Католичната църква, за разлика от възглавяваната от своя си епископ поместна църква и разбирана във вселенски аспект, има за свой единствен Глава Самия Христос.[29]

Църковните канони обаче, както и историята на Църквата признават различни степени на почит и влияние сред предстоятелите на отделните автокефални църкви и патриаршии. И да се отрича този факт би било погрешно. Йерархичните отношения между отделни църкви и между епископи, които по същество са равни помежду си, са характерен белег на Православната църква, който рязко я отличава от федерациите от протестантски тип (в който смисъл често разбират междуцърковните отношения вътре в православието защитниците на «националната автокефалия»). В исторически аспект първенството по положение и по влияние принадлежи на Римската църква, а по-късно и на Константинополската. Да се отрича този факт също би било погрешно. Вероятно още по-лошо обаче би било историята да бъде възприемана като догма, а Св. Писание и богословието да бъдат изследвани за указания в подкрепа на една ситуация, в която единственият в действителност определящ фактор да са били църковната практика и историческите обстоятелства. Каноните, освещаващи тези отношения на първенство, отразяват преди всичко именно тези фактори. Но днес въпросът за централизирането на църковната организация в Православната църква далеч не се повдига от теоретична гледна точка. Самият живот и нуждите на православието в съвременния свят изискват разрешаването на този проблем. Наистина, в един свят, в който всичко е организирано и координирано, Православната църква не може да прави изключение, като остава без свой организационен и координационен център, като се надява при това да избегне от себе си всякакви поражения и вреди. И би било съвсем нормално, ако — в съответствие с каноните и с традициите — Константинополската патриаршия би осъществила тази организираща и координираща роля в живота на Православната църква като цяло. За съжаление обаче — и ние сме длъжни да кажем това с цялата възможна твърдост, макар и с пълната почит, която питаем към тази старша православна църква — Вселенската патриаршия, в своята действителна организация и във функционирането си, не може да осъществява подобна централна координираща роля в православието без сериозни изменения преди всичко в собственото си устройство. Изразявайки се още по-точно, от всеправославна перспектива Константинополската патриаршия ще трябва да решава двойна задача: на първо място, като една от автокефалните православни църкви (при това първа по чест) и, на второ място, като координационен център на православието като цяло. Като автокефална църква тя ще трябва да избира своя собствен предстоятел, Константинополския патриарх, без изобщо да се съобразява с останалите църкви, да се самоуправлява и да води свой собствен вътрешен живот в пълно съответствие със своя собствен статут. От друга страна, тя ще трябва да действа като център за координация и решения на Православната църква като цяло, да я представлява и да говори от нейно име, и въобще да изпълнява най-различни всеправославни функции — нещо, което би било възможно обаче само при положение, че останалите патриарси и автокефалните църкви имат съответните си представители в структурата на Вселенската патриаршия.

Друго заключение от първото издание на текста:

«Говорейки още по-конкретно, за да се превърне в център на всеправославната координация Вселенският патриарх трябва да бъде обкръжен от един постоянен синод от представители на всички автокефални църкви. Като primus inter pares, той трябва да е председател на този синод, който ще обсъжда въпросите от всеправославен характер, като приема своите решения с мнозинство на гласовете. Сетне тези решения следва да бъдат осъществявани в живота на автокефалните църкви. Един такъв общоправославен синод няма да върши двойна работа със синода на Константинополската църква, нито ще ограничава автономията на автокефалните църкви, тъй като компетенцията му ще бъде съвсем различна и строго ограничена до въпросите от всеправославен характер. Стъпка към образуването на такъв център за координация и обсъждане са състоялите се през последните години Всеправославни съвещания, но те не се свикват регулярно и не разполагат със средства за практическо осъществяване на своите решения. Пък и на тях не се обсъждат най-парливите въпроси. Те нямат власт да обсъждат.

Убедени сме, че създаването на подобен център за всеправославна координация, което в този доклад бе очертано като предположение, би помогнало на Православната църква да изпълнява своята мисия в съвременния свят и противостои на трудностите на нашите дни. Същевременно, то може само да въздигне всеправославното значение на Вселенската патриаршия. Опасяваме се обаче, че в настоящето тези предположения са чисто теоретични и нямат големи шансове за осъществяване на дело — вследствие от историческите обстоятелства, в които живее Вселенската патриаршия. Трудно би било да си представим, че турските власти ще допуснат каквито и да било реформи, имащи за цел да укрепят всеправославния характер на Вселенската патриаршия.»

Превод: Борис Маринов

* Архиепископ Василий (Кривошеин) «Кафоличность и церковный строй» — В: Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Нижний Новгород: Издательство Братства св. Александра Невского 2004, с. 246-257. Професор Сергей Сергеевич Верховский (1907-1986) е богослов, един от ръководителите на руското студентско християнско движение в емиграция и преподавател по Догматическо богословие в института «Св. Сергий» в Париж (1944-1951) и в семинарията «Св. Владимир» в Ню Йорк — след 1951 г. (бел. прев.).

[1] Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία, 8, 11, 2.

[2] Πρός Σμυρναίους, 8, 2. Виж статиите за думите καϑολικός и ἐκκλησία в Светоотеческия гръцки речник на Г. В. Г. Лампе (Lampe, G. W. H. A Patristic Greek Lexicon, Oxford: Oxford University Press 1976).

[3] Виж: Lampe, G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.

[4] Ibid. Виж статията за думата «православен» (ὀρϑόδοξος).

[5] В светоотеческата литература примерите, когато Църквата бива наричана «православна», са крайно редки. Мога да назова само тритакива: Rescriptum Epiphanii (PG, 41, 161B); Encyclica epistola Basilisci (PG, 86, 2601A); Cyrillus Scythopolitanus, Vita Sabae, 52 (ed. Schwartz, 144, 15).

[6] Catechesis 18, 23 (PG, 33, 1044).

[7] Ibid, 26 (Ibid, 33, 1048).

[8] Афанасьев, Н. Церковь Духа Святого, Париж 1971.

[9] Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων, 9, 4; 10, 5.Издание на български: Учение на дванадесетте апостоли, Увод, текст и изяснение прот. И. Гошев, ГСУ-Бф, т. ХVІІІ, 8, 1940-1941, С. 1941, с. 37-39 (бел. прев.).

[10] Афанасьев, Н. Цит. съч., с. 1.

[11] Pastor, 2, 4.

[12] Πρός Ἐϕεσίους, 3, 2. Превод на български в: Светоотеческо наследство: Изборник, С. 2001, с. 15 (бел. прев.).

[13] Martyrium Polycarpi, 5, 1. Превод на български в: Светоотеческо наследство: Изборник, с. 78 (бел. прев.).

[14] В оригиналния текст «κήρηγμα» (бел. прев.).

[15] Ἔλεγχος καὶ Ἀνατροπὴ τῆς Ψευδωνύμου Γνώσεως, 1, 10, 1-2.

[16] Πρός Σμυρναίους, 8, 1. Превод на български в: Светоотеческо наследство: Изборник, с. 47 (бел. прев.).

[17] Ibid, 8, 2. В българското издание: Пак там (бел. прев.).

[18] Ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ καί τῷ Ἐπισκόπῳ κατά τούς τρεῖς πρώτους αἰώνας, Ἀϑήνα 1965.

[19] Виж: Архиепископ Василий «Экклезиология святого Василия Великого» — Във: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 66, 1969, с.75-102.

[20] Πρός Σμυρναίους, 8, 2. В българското издание на с. 47 (бел. прев.).

[21] Афанасьев, Н. «Кафолическая Церковь» — В: Православная мысль, 11, 1957, с. 17-44.

[22] В потвърждение на своя превод Афанасиев говори в бел. 36: «Правилността на този превод зависи от значението на думата ὥστε». При което се позовава на авторитета на Зом [Rudolph Sohm (1841-1917) е немски юрист и преподавател по канонично право (бел. прев.)]. Работата обаче е тъкмо там, че думата, която той иска да преведе правилно, въобще не присъства в текста на св. Игнатий!

[23] Сравнително правилна интерпретация на това място (Πρός Σμυρναίους 8, 2) дава Gustave Bardy в La théoiogie de l’Eglise de Saint Clement de Rome a Saint Irénée (Paris 1945, p. 64-65). Той дори отива и по-далеч в сравнение стова, което юридически му позволяват текстът и неговият език: «Il ne s’agit pas ici d’opposer l’Eglise universelle aux conventicules dissidents, mais bien de mettre en comparaison L’Eglise universelle, dirigée par le Christ, et les Eglises locales, conduites par leurs évêques. A la première préside un évêque invisible: les évêques visibles qui sont à la tête des secondes ne sont que ses représentants et ses déléguées» («Въпросът тук не е да противопоставяме Вселенската църква на произлизащите от нея малки събрания, а по-скоро да сравним ръководената от Христос Вселенска църква с поместните църкви, ръководени от техните епископи. Вселенската църква се предвожда от невидим Епископ, докато видимите епископи, които са начело на поместните църкви, са само Негови представители и Негови пратеници»).

[24] По този въпрос виж: L’Hullier, P. «La pluralité des consécrateurs dans les chirotonies épiscopales» — In: Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, 42-43, 1963, p. 97-111.

[25] Martyrium Polycarpi. В българското издание (Светоотеческо наследство: Изборник) на с. 76 (бел. прев.).

[26] Ibid, 5, 1. В българското издание на с. 78 (бел. прев.).

[27] Особено интересен спор по този въпрос се е състоял между Местоблюстителя на Патриаршеския престол митрополит (по-късно и патриарх) Сергий с разколническите епископи от направлението на «йосифяните». Последните са настоявали, че — разсеяни и не можещи да се съберат заедно — те въпреки това образуват «духовен събор». На това митрополит Сергий отговаря, че понятието «духовен събор» не е известно на Православната църква и че подобен «събор» не може да притежава никакво канонично достойнство.

[28] Като пример за такава крайност може да бъде приведено тяхното твърдение, че дори не епархията, а всяка енория съставлява поместна църква. Д-р Зизиулас решително отрича подобен подход: «Енорията сама по себе си не образува евхаристийно единство, а е само продължение на извършваната от епископа Евхаристия, предизвикано от практически потребности» (Op. cit., p. 179). Енорията няма свой епископ и е учредена сравнително късно в историята на Църквата.

[29] Πρός Σμυρναίους, 8, 2. В българското издание на с. 47 (бел. прев.).

Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/khq4k

Проведеното между 24.9 и 1.10.1961 г. на о-в Родос Всеправославно съвещание внася в програмата на бъдещия Всеправославен предсъбор следния раздел:

В. Символически текстове в Православната църква:

1) авторитетни текстове в Православната църква;

2) текстове с относителен авторитет;

3) текстове със спомагателен авторитет;

4) съставяне и издаване на единно Православно изповедание на вярата.[1]

Въпросът за символическите текстове в Православната църква, за тяхното място и значение в православното богословие и православното богословско съзнание въобще, не е нов. Обикновено той се поставя под формата на питане за символически книги: има ли такива в Православната църква и, ако да, признава ли им тя специално значение.[2] Съставителите на споменатия раздел обаче избягват, очевидно съзнателно, този израз като спорен и непризнат от всички, като вместо него ползват символически текстове. Изборът на символически текстове става, както може да се предполага, и под влияние трудовете на Йоан Кармирис, преподавател по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския ф-т на Атинския университет и крупен изследовател на догматическите паметници, предимно гръцките — от древния период и от ново време (след Византия). Вниманието му е привлечено предимно от полемични православни текстове от 16-18 в., писани против западните изповедания (римокатолицизма и протестантството), както и от въпроса за влиянието на същите тези изповедания върху православното богословие.[3] Плод на неговите многогодишни научни търсения е издаването на обемния (над 1000 с.) гръцки двутомник Догматически и символически паметници на Православната вселенска църква.[4]

Виждаме, че Кармирис не употребява израза символически книги, заменяйки го с догматически и символически паметници (μνημεῖα), избягвайки така предизвикваните от символически книги специфични богословски асоциации и разширявайки предмета на изследването. Наред с полемичните изповедания от 16-18 в., към които обикновено отнасят термина символически книги, в своя труд той включва и редица други писмени паметници на Православната църква, които по един или друг начин изразяват вярата и учението ѝ: символите на вярата на древната Църква, догматическите постановления на вселенските събори и утвърдените от тях поместни събори, решенията на исихастките събори от 14 в., послания на православни патриарси и др. Всички тези текстове следва да се вземат под внимание, ако желаем да имаме правилно разбиране за този раздел от програмата на Предсъбора и употребяваната в него терминология. Тази е и причината в началото на доклада да се спрем така подробно върху трудовете на проф. Кармирис.

I

И така, съгласно намеренията на съставителите на предсъборната програма, под символически текстове на Православната църква ще разбираме всички догматически паметници, изразяващи от нейно име вярата и богословското ѝ учение. Ето защо, сред задачите на бъдещия Предсъбор и последващия го, ако е угодно Богу, вселенски трябва да бъде изясняването на въпроса: кои сред многобройните догматически текстове могат да бъдат разглеждани като символически текстове, изразяващи вярата и учението на Църквата, какво отношение трябва да има тя към тях и каква степен на авторитетност и задължителност притежава всеки текст? Разбира се, когато говорим за догматическите паметници на древната Църква, за нейния Символ на вярата, изработен и утвърден от първите два вселенски събора и потвърден в неизменната си форма от последващите ги такива, сетне за догматическите постановления на седемте вселенски събора изобщо и постановления от същия характер на древните поместни църковни събори, утвърдени от Шестия вселенски събор (по-точно с Правило 2 на Трулския събор от 691-692 г., на който се гледа като на продължение на Петия и Шестия вселенски), трябва да кажем, че това са текстове, които не създават особени проблеми.

Вън от всякакво съмнение е, че догматическите вероопределения (ороси, ὅροι) на вселенските събори имат за православието неоспорим и неотменим авторитет, макар техните постановления да могат да бъдат допълвани и допълнително разяснявани от бъдещи вселенски събори, в случай че такива се свикват — така, както и в древността последващите вселенски събори са допълвали постановленията на предшестващите ги. Така, Вторият вселенски събор допълва и дори променя текста на приетия от Първия Символ на вярата, а Петият и Шестият допълват и прецизират христологичните ороси на Третия и Четвъртия. Въпрос възниква само за характера и степента на авторитетност на постановленията на поместните събори и на други догматически паметници, които не са утвърдени от вселенски събор — независимо дали същите се отнасят към епохата на вселенските събори, или — по-често — към по-ново време. Във връзка с това понякога възниква и въпрос относно самото право на Православната църква да изработва и да утвърждава нови догматически постановления след епохата на вселенските събори. Това нейно право понякога оспорват — или поради отричане на всякакво догматическо развитие в Църквата, или поради отнасянето на това право само към древната Църква и признаване на броя на вселенските събори за свещен и окончателен, или, накрая, тъй като Православната вселенска църква, след отпадането от нея на Римската патриаршия престава да е вселенска и без Рим няма право и не може да свиква вселенски събори.[5]

С тези мнения ние не можем да се съгласим. Да, Православната църква отхвърля идеята за догматическо развитие така, както го схваща римокатолическото богословие от най-ново време, като се започне от кардинал Нюман, и което се опитва да оправдае новите римокатолически догмати, несъдържащи се в Св. Писание или у древните Отци (като Filioque, непогрешимост на папата, непорочно зачатие на св. Богородица и др.), с настояването, че самото съдържание на вярата и Откровението се било увеличавало по своя обем в хода на историята на Църквата, така че нещо, което в началото е било само в зачатък, така да се каже във вид на неясни намеци в Св. Писание и в Преданието — намеци, неосъзнати все още дори от самата Църква, с времето се доразкрива, изявява се и допълнително се формулира от църковното съзнание. Православната църква отрича идеята за подобно развитие или еволюция в самото съдържание както на вярата, така и на Откровението, настоявайки, че истините на вярата, действително неизменни в своята същност и обем, защото това е «вярата, веднъж завинаги предадена на светиите» (Иуда 3), постепенно се формулират вътре в Църквата и се доуточняват в нови понятия и нови термини. Това е неоспорим исторически факт, признаван дори и от най-консервативни православни богослови, като Московският и Коломенски митр. Макарий (Булгаков).

В потвърждение на това е достатъчно да бъде посочено постепенното въвеждане в църковна употреба на важни богословски изрази, които не се срещат в Св. Писание. Например терминът католичен (респ. католична църква — καϑολικὴ ἐκκλησία) за първи път се среща у св. Игнатий Антиохийски (в Послание до смирненци, 8, 2, ок. 110 г.), Троица (Τριὰς) за първи път се ползва от Теофил Антиохийски (в Послание до Автолик, 2, 15, ок. 180 г.), а терминът Богородица (Θεοτόκος) се среща за първи път у св. Иполит Римски и Ориген в първата половина на 3 в., макар народната му употреба да е и по-древна. Още по-късни са изрази, като православен и православие (ὀρϑόδοξος и ὀρϑοδοξία), срещащи се за първи път едва в началото на 4 в. у св. Методий Олимпийски. Същото се отнася и за термина ὁμοόυσιος, единосъщен, чиято история е още по-интересна: за пръв път се появява у гностиците (Валентин и др.) през 2 в.; на Антиохийския събор от 270 г. е отхвърлен от Църквата в употребата и в разбирането на еретика Павел Самосатски, но е приет и утвърден в православното му схващане от Никейския събор в 325 г.

Обикновено това въвеждане в богословска употреба на нови термини или нови формулировки на догмати е в отговор на новопоявили се ереси, изопачаващи вярата на Църквата и нейното Предание. Все пак това не трябва да се издига в правило. Понякога новите формулировки ги извикват и вътрешните потребности на самите православни да изяснят своята вяра и благочестие. Така можем да смятаме, че Богородица възниква в народна среда в Александрия с цел да се изрази благоговейно отношение към Божията майка, както и самата вяра в боговъплъщението…

Несъстоятелно е също и разпространеното «благочестиво» мнение, че уж само на древната Църква на седемте вселенски събора била дадена благодатна сила да определя истини на вярата, а в по-ново време този дар вече е загубен. При целия си привиден консерватизъм това мнение представлява само един несъзнателен отглас от известното протестантско мнение за повреждане и упадък на историческата Константинова Църква — противопоставена на първоначалната апостолска. Но Православната църква съзнава, че тя е истинна, че тя действително е неумалено продължение на древната апостолска и отеческа Църква и по-точно, че тя е апостолската и отеческа Църква на нашето време и като такава притежава цялата пълнота на даровете на Светия Дух до свършека на века. Тук можем да припомним с каква сила учи за тази пълнота на даровете на Светия Дух, присъща на Църквата и в наши дни, великият духовен писател от 10-11 в. преп. Симеон Нови Богослов. Той дори смята за най-лоша ерес мнението, разпространено и в негово време, че Църквата уж вече била загубила обладаваната от нея в апостолски времена пълнота на благодатта. Наистина, той има предвид най-вече дара на светостта и на съзерцанието, но благодатта, по учението на Православната църква, е единна Божия сила и всички дарове на Светия Дух са съединени един с друг и неизменни в Църквата по силата на Христовото обещание. Пък и как да определим историческа граница, след която в Църквата уж е започнал период на упадък? За протестантите това е 2 в., когато е определен новозаветният канон. За много от англиканите обаче това е 5 в. — периодът след Халкидон. Накрая, това е епохата на вселенските събори, както смятат немалко православни, отхвърляйки така възможността за нов вселенски събор, защото броят на тези събори може да бъде вече само свещеното число седем. Като доказателство за това, привеждат и места от службата на Седмия вселенски събор, където седмочислеността на съборите се сравнява със седемте дара на Светия Дух и т. нат. Нима обаче подобна аргументация или дори риторика не се употребява и по-рано за защита авторитета на Четвъртия вселенски събор от нападките на монофизитите? Тогава се е говорило, че съборите трябва да са четири, защото това е свещено число, отговарящо на четиримата евангелисти, четирите реки в рая и др. Съборите дотук са седем, но никога Църквата не е обявявала този брой за окончателен, нито пък е твърдяла, че повече вселенски събори няма да има.

Още по-малко приемливо е мнението, че след отпадането на Римската катедра и без нейното участие Православната вселенска църква няма правото сама да свиква нови вселенски събори. Отпадането на Рим не причинява разделяне в Църквата на Христос. Макар това отцепване да е прискърбно и дори трагично, пълнотата на истината и на благодатта в Църквата не намалява вследствие от него, както не намалява и в древната Църква вследствие трагичното и прискърбно отделяне на несториани и монофизити. Православната църква и сега има съзнание за своето тъждество с древната една, света, съборна и апостолска Църква на Символа на вярата, така че запазва изцяло правото си да свиква вселенски събори и предлага догматически решения. Още повече и в древност, до отпадането на Рим, нито един вселенски събор не е свикан от Римския папа или по негова инициатива, нито някой от тях е бил провеждан в Рим. И нито един вселенски събор не е бил председателстван от папски легати, макар те да са се подписвали първи под съборните деяния, като имащи право по чест.

Ето защо е несъмнено, че и след периода на седемте древни вселенски събора Православната църква запазва правото да изказва догматически съждения и да съставя определения за вярата, да уточнява и формулира богословското си учение. Църковната история ни показва, че Православната църква постъпва именно така през следващите столетия. Друг е въпросът, че — доколкото за целия този исторически период, поради обстоятелства, които няма да споменаваме, тъй като напускат рамките на доклада, не е свикван вселенски събор, и по-точно нито един събор не получава всеобщо църковно признание като такъв, — всички поместни църковни вероопределения, изповедания на вярата, послания и др., всички тези т. нар. символически текстове, като неразгледани и неутвърдени от Църквата в пълнота на вселенски събор, са лишени от авторитет, от неоспорим характер и от всеобщо църковно признание. Защото единствен вселенският събор — израз на цялата Вселенска църква, по силата на даденото от Господа обещание и на запазваното в епископата апостолско приемство — притежава дара да предлага непогрешими и авторитетни решения за вярата и да придава непогрешим характер на конкретни богословски определения и постановления на църковни инстанции от по-малък мащаб: поместни събори, патриарси и отделни епископи.

Така, една от задачите на бъдещия вселенски събор е сред многото богословски постановления от «след-съборния» период на църковната история да се отделят онези, които могат да бъдат смятани за пълноценни изразители на православното вероучение, подобни на признатите от седемте вселенски събора древни догматически паметници. Критерий, според който бъдещият вселенски събор би могъл да направи този подбор, в случай че съборното съзнание намери това за необходимо, може да бъде следното:

1) Съвпадане по същество с учението на словото Божие, Вселенските събори и Отците. Църквата свято пази вярата, веднъж и завинаги предадена на светците (Иуда 3). Като следваме Светите отци… — така започва знаменития орос на Халкидонския събор. Ето го пътят, който трябва да следва и занапред истинното православно богословие. Верността към Отците е основният му признак. При това не само защото те са древни — макар свидетелството на древността винаги да е ценно, — а защото в техните творения е изразена тъкмо истинно-църковната вяра — онази, която са предвещавали пророците, в която е поучавал със слово и дело Христос, която със силата на Духа са проповядвали апостолите, определили са за нас съборите и са изяснявали Отците. Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света. Нея следва неизменно да изразява всяко православно изповедание, всяко определение.

2) Всеки символически текст, който би бил достоен да получи утвърждаване като авторитетен израз на вярата на Църквата, трябва не само да е православен по същество, но и да стои на висотата на светоотеческото богословие — по формулировка, по начин на изразяване и по обосновка. Отците са не само изповедници на правата вяра, но и велики богослови, тънки мислители, дълбоки духовидци и съзерцатели на Божиите тайни. Слаби текстове, неудачни по форма или по употребената в тях терминология, несвойствени на Православното предание или бедни на богословска мисъл, не могат да бъдат признати за православни паметници, редом с древните вероопределения, които изразяват високото богословие на Отците.

3) Накрая, новите текстове, макар и длъжни да изразяват неизменната вяра на Църквата, веднъж предадена на светците, не трябва да са и обикновено повтаряне на вече признати догматически ороси, защото в така се губи смисълът на тяхното издаване и провъзгласяване. Те трябва да дават тъждествени по дух, но нови по форми отговори на нововъзникнали заблуди, на духовни въпроси и трудности, да уточняват и да попълват това, което по-рано е оставало недоизказано или недостатъчно ясно изразено, тъй като самият въпрос все още не е бил достатъчно узрял или изяснен в църковното съзнание и още не ги е имало лъжеученията, против които се изправя църковното учение днес. Само символически текстове, верни на духа на православието и достатъчно съвършени по форма и богословска мисъл, но нови по решаваната проблематика, могат да бъдат отделени и представени на вниманието на един бъдещ вселенски събор — за одобрение и провъзгласяване като учителни, авторитетни и общоцърковни.

II

От общите предварителни богословски съображения можем да преминем към конкретно разглеждане в исторически ред на най-важните символически паметници на Православната вселенска църква и, заедно с това, да се опитаме да определим своето отношение към тях съгласно с програмата на т. нар. Предсъбор, която предлага тези текстове да се разпределят по степен на авторитетност и задължителност: авторитетни, текстове с относителен и със спомагателен авторитет. Разбира се, ще спрем вниманието си само такива, които не са съставени, нито са утвърдени от седемте вселенски събора.

Най-древен догматически паметник преди вселенските събори е Символът на св. Григорий Неокесарийски, ок. 260-265 г. Несъмнено православен по съдържание, макар по-скоро в присъщата за ученик на Ориген философска терминология, отколкото в свойствената за символите на Църквата библейска изразност, текстът изразява повече личната вяра на Чудотвореца, отколкото на вероучението на Неокесарийската църква. Добре известен е на отците от 4 в. и по-специално на св. Атанасий, който го използва в полемиката с арианите, тъй като ясно изразява вярата в нетварния произход на лицата на Светата Троица. И все пак отците от Вселенските събори не намират за необходимо да му се позовават, нито да го включват в съборни постановления, не го и признават за официален символ на Църквата, равностоен на Никео-Константинополския. Може да се предполага, че донякъде това отношение се дължи на частния му характер, но много повече то е резултат от убеждението, че Никео-Константинополският символ трябва да бъде единствен символ на Църквата — непоклатим и незаменим от който и да било друг текст, дори там да няма нищо несъгласно с православието. Такова предполагаме следва да е и собственото ни отношение към символа на св. Григорий, въпреки мнението на митр. Макарий (Булгаков), приравняващ го по авторитет до вселенските ороси. Трябва да ценим високо и да обичаме символа на св. Григорий като древен и изразителен по съдържание паметник на неговата и наша вяра, но не и да му придаваме значение на авторитетно и общоцърковно вероизповедание, каквото той никога не е бил.

Нататък, пак от епохата на вселенските събори, имаме два относително древни догматически паметника, които обаче са неизвестни на самите събори, а отношението на Православната църква към тях се е схващало различно. Става дума за известния като Апостолски символ и за Символа на св. Атанасий Велики. За първия може да се каже, че макар да съдържа древни елементи, които несъмнено възхождат към апостолската проповед (което впрочем може да се каже и за всички древни символи), всъщност не е нищо друго, освен по-късна преработка на кръщелния символ на Римската църква от 3-5 в. Първоначалният му език е латинският. В сегашния си вид текстът е формулиран не по-рано от 6-7 в. на Запад и, макар по-късно да е преведен на гръцки, в действителност остава напълно неизвестен за Православния изток. Този символ винаги остава частен, поместен и преди всичко кръщелен, а и на вселенските събори самите представители на Запада никога не се опитват да го цитират или да се подкрепят с него. За първи път това се случва на Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г. в опит да се избегне въпросът за Filioque (за Светия Дух Апостолският символ се ограничава до израза credo in Spiritum Sanctum, без да говори нищо за Неговия произход). На това намерение обаче се противопоставя св. Марк Ефески, който заявява, че Църквата не знае за такъв символ.

Що се отнася пък до т. нар. Символ на св. Атанасий, известен още като Quicunque vult («Ако някой иска да се спаси»), както гласи началото на латинския му оригинал, за авторство на св. Атанасий тук не може да става и дума, макар църковните историци да продължават да спорят за точното време на съставянето и мястото на появата на текста. Против това авторство говорят всички факти — латинският език на оригинала, това, че този паметник не е известен на Изток, не-Атанасиевата терминология, отсъствието на класическото за св. Атанасий ὁμοόσιος (единосъщен), по-късната христология, липсата на препратки към текста в творенията на самия Атанасий и, накрая, това, че самият св. Атанасий е известен като противник на съставянето на символ, различен от Никейския, и едва ли би поискал да противоречи сам на себе си като състави текст на свой собствен символ. Най-вероятно Псевдо-Атанасиевият символ е бил съставен на латински към 6-7 в. в южна Галия, а окончателният му текст е установен едва през 9 в. Учението за Светата Троица тук е изложено в духа на Августин — с приоритет на същността над ипостасите. Изходен момент не е Отец, както е в Никейския и във всички останали древни символи на вярата и както за това богословстват всички гръцки отци, а единият Бог в Троицата, при което монархията на Отца като единствен Източник и Виновник видимо е умалена. Всичко това е типично тъкмо за богословието на Августин. Именно то поражда идеята за Filioque, за да добие окончателен вид у Тома Аквински с отъждествяването в Бога на същност и енергии. И наистина, битуващият днес латински текст на Псевдо-Атанасиевия символ съдържа учение за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина, макар изразено по-различно: Spiritus Sanctus a Patre et Filio… procedens. Споменат на Запад за първи път в 660 г. на събора в Autum, към 9 в. този символ постепенно влиза във всеобща употреба, но остава напълно неизвестен на Православния изток. Там за пръв път го срещат едва в периода 9-11 в., когато латините се позовават на него в спорове с православните гърци за Filioque, както например през 807-808 г. на Елеонската планина или през 1054 г. — в Константинопол при кард. Хумберт. Едва в 13 в. и за целите на полемиката, латините го превеждат на гръцки. Скоро се появяват и други преводи на гръцки, извършени вече от православни, в които мястото et Filio е отстранено. В «изправен» вид той придобива сравнително по-голямо разпространение и авторитет в православното богословие. От времето на Симеон Полоцки текстът се среща в превод на славянски дори в печатния Псалтир (разбира се, без et Filio), а от края на 19 в — и в гръцкия Часослов (Ὡρολόγιον). В последните издания на Часослова обаче спират да го печатат. За значението, придобил Псевдо-Атанасиевият символ в руското богословие през 19 в., говорят думите на митр. Макарий: Около това време се появява и т. нар. Атанасиев символ…; макар и не съставен на вселенски събор, той е приет и уважаван от цялата Църква. Малко по-долу се препоръчва символът, известен под името на св. Атанасий Велики, приет и уважаван в цялата Църква. Но твърдението в действителност не е вярно. Никога и никъде Православната вселенска църква не се е изказвала за този символ и не го е приемала. Проф. Йоан Кармирис се изказва по-внимателно както за него, така и за т. нар. Апостолски символ. Без да излиза в защита на тяхната автентичност и като признава западния им произход, той все пак смята за целесъобразно официално да признае двата символа, макар и не наравно с Никео-Константинополския, но все пак като древни и достойни за почит догматически паметници, не съдържащи нищо противно на вярата (разбира се, след изхвърлянето на et Filio). Тяхното признаване, макар като второстепенни източници на вероучението, би имало за него положително икуменическо значение днес — като следствие от западния произход на тези паметници.

С целесъобразността и правилността на подобно признание обаче е трудно да се съгласим. Т. нар. Апостолски символ, разбира се, не съдържа в себе си нищо, влизащо в противоречие с вярата, но това е явно недостатъчно, за да бъде признат за официален символ на Църквата. А и евентуалното му признаване, било и частично, би подкопало Никео-Константинополския — единствен и незаменим, и единствена основа за всякакви икуменически преговори. Църквата не отхвърля Апостолския символ. Както правилно се изразява св. Марк Ефески, тя просто не го познава и днес няма никакви основания да отстъпваме от тази позиция. Още повече тенденцията така да бъде избегнат въпросът за Filioque съществува и днес (главно при англиканите, където Апостолският символ е твърде популярен). Още по-голяма грешка би било пък придаването с какъвто и да е църковен акт на общоцърковно и официално значение на Псевдо-Атанасиевия символ. Наистина, ако постъпим като гръцките и славянски православни преводачи и извадим израза et Filio, който в първоначалния текст може и да не е присъствал, в него няма да остане нищо, което да влиза в противоречие с православната вяра. В христологическата си част дори този текст правилно и точно отразява православното учение от периода след Халкидон. Триадологията обаче носи онези Августинови черти, породили редица отклонения от истината, поради което и този символ не може да е провъзгласен нито за образец, нито за източник, дори и второстепенен, на православното учение. Затова е желателно да спре и печатането му в руските богослужебни книги, където е попаднал без църковно постановление в епохата на латинското влияние. Трябва да последваме примера на нашите братя-гърци, които са престанали да го печатат в своя Часослов.

III

Вече можем да преминем към епохата след седемте вселенски събора. Тук преди всичко ще се спрем на Константинополския събор от 879-880 г., свикан при патр. Фотий и папа Йоан VІІІ, и на решенията на този събор. Както по състав, така и по характера на постановленията си той носи всички признаци на вселенски събор. Представени са всичките пет тогавашни патриаршии, включително Римската, като този събор се явява последният църковен форум, общ за Изтока и Запада. На него участват 383-ма отци, т. е. това и е най-многолюдният събор от времето след Халкидон. Съборът е свикан като вселенски и в протоколите сам се определя като велик и вселенски. Макар официално да не е обявен за вселенски, тъй като обикновено такова признание извършва последващ събор, а такъв не е провеждан, редица църковни деятели в продължение на векове го наричат Осми вселенски събор. Сред тези църковници са, например, прочутият канонист от 12 в. Теодор Валсамон, Нил Солунски (14 в.), Нил Родоски (14 в.), Симеон Солунски (15 в.), св. Марк Ефески, Генадий Схоларий, Доситей Йерусалимски (17 в.) и др. Освен това дори на Запад, както доказва Франсис Дворник в монументалния труд Фотиевата схизма и както е прието днес от историческата наука — включително римокатолическата — този събор чак до 12 в. също е смятан за Осми вселенски. Никакво негово отхвърляне от папа Йоан VІІІ и никаква втора фотиева схизма (разрив на папата с патр. Фотий) не са съществували в действителност. Всичко това са легенди, измислени от враговете на св. Фотий и възприети на Запад чак в 12 в. Едва тогава, във връзка с все по-нарастващите претенции на папите за вселенска юрисдикция, техните канонисти започват да смятат за Осми вселенски не този от 879-880 г., а антифотиевия лъжесъбор от 867 г. Съборът от 879-880 г. обаче носи чертите на вселенски събор и по самия характер на своята дейност. Подобно на останалите седем вселенски събора, той излиза с редица постановления от догматико-каноничен характер, като например:

1. Провъзгласява неизменността на Символа на вярата, без Filioque, и анатемосва всички, които го променят: И така — постановява съборът, — ако някой стигне до такава крайност на безумието, че дръзне да излага друг символ, … или пък добави, или отнеме нещо от Символа, който ни предава светият и вселенски Никейски събор…, да бъде анатема. Последното има още по-голямо значение поради факта, че тогава, на много места на Запад, добавката Filioque вече е включена в Символа на вярата, а в България латински мисионери дори настояват за въвеждането ѝ в официална употреба. От своя страна, папските легати, и това е особено важно, не изказват никакви възражения против това постановление на събора.

2. Провъзгласява за Седми вселенски свикания против иконоборчеството втори Никейски събор от 786-787 г.

3. Възстановява отношенията с Римската църква и признава за законен патриарх Фотий, като по този начин осъжда и неканоничното вмешателство на папите Николай І и Адриан ІІ в делата на Константинополската църква.

4. Въвежда разграничение между властта на Римската и на Константинополската патриаршия, като отхвърля всякакви по-нататъшни претенции на Римския епископ за юрисдикционна власт на Изток, не му признава правото да приема в своя диоцез и да оправдава със своята власт клирици, осъдени Изток (както и обратно — забранява да се приемат на Изток клирици, които са били осъдени на Запад), и — което е също особено важно — забранява всякакво бъдещо изменение на каноничното положение на Римския епископ.

Това са догматико-полемичните решения на Константинополския събор от 879-880 г. Тяхното значение като символически паметници на Православната църква е вън от съмнение, а провъзгласяването на обявилия ги събор за Осми вселенски е от особена важност. А съборът от 879-880 г. е такъв както по своя състав, така и по степента на изразяване на исконната вяра на Църквата по отношение Символа на вярата и правата на Римския епископ във връзка със споровете съответно за Filioque и за претенциите на папите за вселенска юрисдикция. С това действие постановленията на събора — като вселенски — ще получат общо-църковен и неоспорим авторитет, а бъдещият вселенски събор ще може да се смята за девети поред. Подобно решение, разбрано правилно, би имало и положително икуменическо значение и би послужило като основа за диалог с римокатолиците. Нали така и нашето единство с Рим на ниво вселенски събори ще се продължи с още сто години (след времето на Седмия вселенски събор) и ще имаме със Запада не седем, а общо осем такива събора. Разбира се, това може да стане, само ако от Рим се съгласят да признаят отново този събор за вселенски, както това е направил някога папа Йоан VІІІ. Надяваме се, че и съвременната римокатолическа историческа наука ще помогне това да се случи.

От следващите поместни събори, на които са вземани богословско-догматически решения следва да отбележим Константинополските събори при Мануил Комнин през 1156 и 1157 г. за обсъждане на евхаристийни въпроси, като разногласията в тълкуването на заключителните думи от молитвата преди Херувимската песен Защото Ти си, Който принася и Който бива принасян и въпросът, Кому се принася евхаристийната жертва: на Бог Отец или на цялата Света Троица. И на двата събора участват по двама патриарси: Константинополският Константин ІV и Йерусалимският Николай плюс 24 архиереи на първия и Константинополският Лука Хрисоверг и Йерусалимският Йоан ІХ на втория, заедно с архиепископите на България и Кипър и още 35 архиереи. Това е и първият в историята събор на Православната църква, където е обърнато специално внимание на Евхаристията (ако не броим Трулския, засегнал този въпрос косвено и по-скоро откъм òбредовата му страна в правила 101, 23 и 32). Съборът ясно учи за Евхаристията като за жертва, а не само възпоминание, както и за тъждество на тази жертва с тази, принесена на Кръста: Тези, които не разбират правилно думата възпоминание и дръзват да говорят, че с нея само се обновява мечтателно и образно жертвата на Неговото Тяло и Кръв … и поради това въвеждат, че това е друга жертва, различна от първата и съвършена, … анатема. Съборното решение задълбочава и изяснява разбирането ни за изкупителното дело на Богочовека Христос и за съотнасянето на това дело към лицата на Светата Троица.

Особено важно е, че богословието на събора, вярно на Отците, но и без страх да осветлява нови въпроси, се опира в решенията си и на литургически текстове, като така утвърждава значението им като източници на църковното богословие. А включването на тези решения във Вечна памет и анатемите на Неделя Православна свидетелства за приемането от Църквата на догматическите решения на този събор. В Руската църква тези анатеми се произнасят до 1766 г., когато чинът на православието е заменен от нов, в който отделните еретици и ереси не се споменават поименно, а се произнасят други анатеми, в повечето случаи от общ характер. В Гръцката църква тези анатеми се четат и до днес, както свидетелства текстът на гръцките Триоди. Съзнанието за значението на догматическите решения на съборите от 1156 и 1157 г. обаче в школското богословие е почти изгубено и в сборници със символически паметници на Православната църква те се пропускат или споменават само мимоходом. Отчасти това се обяснява с насочването интереса на съставителите на такива сборници предимно към текстове, които оборват западните изповедания — римокатолицизма и протестантството, докато тези решения се отнасят до заблуждения в недрата на самата Византийска църква, макар и — както можем да предположим — не без известно западно влияние. Този ограничен подход към символическите текстове обаче не може да бъде приет. Църковните постановления против вътрешните заблуждения имат не по-малко, а често и по-голямо богословско значение от насочените срещу западните изповедания решения. Затова догматическите постановления на съборите от 1156 и 1157 г. трябва да намерят подобаващо място сред символическите паметници на Православната църква като автентични и авторитетни изрази на нейната вяра и учение по евхаристийните въпроси.

Същото и дори много повече може да се каже и за известните като исихастки събори в Константинопол през 1341, 1347 и 1351 г. Формално погледнато, тези събори — включително най-големият от тях, този от 1351 г., не са вселенски. Практически на тях е представен почти само един от епископатите — този на Константинополската църква, общо между 20 и 50 на брой епископи, ако съдим по броя на подписите под съборните актове, при което някои от тези подписи са дадени и впоследствие по места. Наистина на събора от 1347 г. присъства и Йерусалимският патриарх Лазар, а на този от 1351 г. — Тирският митр. Арсений, като представител на Игнатий ІІ Антиохийски. Впрочем за него е по-добре да не споменаваме, тъй като поведението му е позорно — той застава на страната на противниците на св. Григорий Паламà и напуска, без да дочака края на събора. Арсений Тирски дори пише писмено изявление, в което оспорва правото на Константинополска патриаршия, без останалите патриарси, да решава догматически въпроси. Въпреки това Игнатий Антиохийски и Лазар Йерусалимски скоро подписват протоколите на събора. Самостоятелните в онова време Българска и Сръбска църква не участват на тези събори, но свиканият в 1360 г. в Търново събор на Българската църква потвърждава решенията на Константинополския от 1351 г. Това прави и Московският митр. св. Алексий в Константинопол — при утвърждаването си в митрополитски сан в 1354 г. Скоро съборът от 1351 г. придобива толкова голям авторитет, че Нил Родоски, виден църковен писател и канонист от 14 в., в Кратка история на вселенските събори го нарича дори Девети вселенски (Осми за него е, както знаем, съборът от 879-880 г.).

От чисто формална гледна точка е трудно да се съгласим с подобно становище — най-малкото поради непълнотата на представителството на Православната църква на събора. В същото време обаче по своята същност и по характера на приетите на тях догматически решения Константинополските събори от 14 в., и особено този от 1351 г., са сред най-важните и значителни за Православната църква и не отстъпват по значение на вселенските събори от древността. Верни на Православното предание, следващи във всичко Отците и стоящи, заедно с това, на висотата на светоотеческото богословие, тези събори продължават и в голяма степен уточняват и формулират съборно много страни от учението на Църквата — особено по въпросите на духовния живот, на благодатта и обòжението на човека. Богословски обосновават възможността за причастяването към Бога и съединяването с Него, но без пантеистично смесване на Твореца с творението (с учението за нетварната благодат, непостижимостта и непристъпността на божествената природа). Богословски погледнато, с учението за божествените действия или енергии, съборът от 1351 г. е продължение на Шестия вселенски събор. Именно на учението за двете действия (енергии) на Христос — божествено и човешко, нетварно и тварно, така, както го формулира Шестият вселенски събор — този събор обосновава учението за нетварността на божествените енергии. Приетите в 1351 г. основни положения могат да се сведат до: богопочтително различаване на Божия същност и енергии без нарушаване на Божията простота, ненарушавана от това непостижимо различие; наричане и на енергиите Божество, учение за Бога като източник на Своите действия и в този смисъл по-висш от енергиите Си; причастност към Бога по енергии, а не по същност. Към това ще добавим и църковното признаване и одобрение през 1341 г. на Иисусовата молитва като израз на истинния дух на православното благочестие, свойствен не само за монаси, но и за всички християни.

Сред документите, одобрени от събора през 1351 г., следва да се обърне особено внимание на Изповеданието на Григорий Паламà, което в кратка, но почти съвършена форма изразява общоцърковното учение по всички основни богословски въпроси — и древни, включително за изхождането на Светия Дух, и за пръв път разглеждани от този събор. Тук православната триадология е изразена ясно — в традицията на Св. Писание и на Отците. Ако сравним изповеданието на св. Григорий с Псевдо-Атанасиевия символ, за всеки православно мислещ ще бъде очевидно превъзходството на първото.

Към основните паметници на богословската мисъл от тази епоха следва да бъде причислен и прочутият Светогорски томос от 1339 г., съставен от св. Григорий Паламà и подписан от старците и игумените на Света Гора (включително от сръбски, грузински и сирийски монаси). Строго погледнато, този документ не може да се определи като съборно постановление, тъй като, освен епископа на съседния до Атон малък Йерисò, никой от подписалите го няма епископски сан. Наистина впоследствие трима от тях се удостояват с епископство: св. Григорий Паламà, който става архиепископ на Солун, и бъдещите Константинополски патриарси Калист и Филотей. Съборът от 1347 г. обаче санкционира в положителен смисъл съдържанието на Светогорския томос, като така го превръща в източник на всички последващи съборни решения и му придава авторитет на важен символически паметник.

Догматическо значение имат още анатемите и произнасянето на Вечна памет от Триода, внесени там от патр. Калист през 1352 г. В кратка форма там са формулирани основните богословски положения от решенията на исихастките събори от 14 в. Това, от своя страна, е и църковно-богослужебно признаване на тези събори, придаващо на решенията им още по-голям догматически авторитет. И все пак, всички тези съборни постановления, макар и никога неотхвърляни от Православната църква (независимо от инсинуациите на някои римокатолически богослови), на практика са почти забравени в школското богословие от последващите столетия (16-18 и особено 19 в.), попаднало под влияние на латинската схоластика и протестантските идеи и намиращо се в период на упадък. А дори и когато е проявяван интерес към исихастките спорове и съборите от 14 в., този интерес не е по същество, не е интерес към тяхното богословско съдържание, а предимно към периода като епизод от борбата против латините и техните опити да се месят в делата на Византийската църква. Подобен подход към исихастките спорове е свойствен дори за гръцките богослови. Самият проф. Кармирис, който има несъмнена заслуга и комуто дължим благодарност задето първи помества актовете от 1341-1351 г. сред символическите паметници на Православната църква, обяснява това не с тяхното значение по същество, а с това, че са косвено насочени против Латинската църква.

Ясно е, че подобен подход е недостатъчен и едностранчив. Наистина учението на Паламà за различието между Божията същност и Божиите енергии не е съвместимо със системата на Тома Аквински, който отъждествява същност и действие и разглежда благодатта като тварен дар, вместо нетварна Божия енергия. И тъй като за Римската църква, поне до скоро, томистката богословска и философска система бе издигната до степен на догмат, на съборните решения от 14 в. може да се гледа и като на имащи антиримски характер. Те обаче не са насочени пряко против латините и, с изключение на учението за изхождането на Светия Дух в Изповеданието на св. Григорий, в тях не са засегнати други спорни въпроси между Православната и Римокатолическата църква.

Богословските спорове от 14 в. са резултат от стълкновения в недрата на самата Византийска църква и едва във втория период от развитието им противниците на св. Григорий започват да ползват аргументи от философския арсенал на томизма. Именно тогава и самият томизъм започва да придобива известност във Византия. Решенията от 1341-1351 г., следователно, могат да се разглеждат като плод на духовно и богословско развитие в самата Православна църква, но не и резултат от стълкновения с инославния свят и с неговите — чужди на православието — проблеми, както става при съставянето на изповеданията от 17 в. и особено тези на митр. Петър Могила и Йерусалимския патр. Доситей. Тъй като обаче в Православната църква богословието на св. Григорий Паламà временно е забравено и интересът към него започва да се възражда едва през 20 в., е необходимо с ново съборно действие на предстоящия вселенски събор да се определи отношението на цялата Църква към решенията на поместните събори от 14 в., да се препотвърди значението им и те да се признаят като равностойни или поне подобни на догматическите решения на древните вселенски събори.

Важен късновизантийски символически текст е още и Изповедание на вярата на Ефеския митр. св. Марк Евгеник на Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г. Съдържанието на това изповедание е доразвито от самия св. Марк в Окръжно послание до всички православни християни, писано от него след края на събора — на о-в Лимнос в 1440-1441 г. Макар Православната църква справедливо да отхвърля този събор, като го отнася към лъжесъборите, тя отдава особена почит на изповедническите изказвания на св. Марк, в които тя открива авторитетен израз на своята вяра и учение. Тя признава, че чрез устата на св. Марк във Флоренция говори самото православие. Изповеданието на Марк Ефески и по съдържание — в кратка, стегната и ясна форма — изразява основите на вярата на Църквата особено по спорните въпроси, разделящи ни от Рим (изхождането на Светия Дух, папското главенство и др.). В него всичко това е изложено без излишна полемика и при преобладаване на положителното изясняване на истините на вярата. Следователно и това изповедание следва да бъде включено сред главните символически текстове на Православната църква.

IV

Постепенно стигаме до следвизантийския период на православното богословие с неговите многобройни изповедания на вярата, патриаршески послания, катехизиси… Почти всички тези текстове (с изключение на катехизисите), с предимно учителния си характер, са изрази на реакция на православното богословие и църковната йерархия към протестантските и римокатолическите вероучения, с които Православната църква е принудена да се сблъска в това време. Текстове се появяват и в резултат от вътрешни противоречия между протестантството и контрареформационния римокатолицизъм, когато водят борба в опити да привлекат на своя страна православието и да се опират на него, въвличайки го в чужд за него, междуособен западен спор. Така че характерът на православните богословски паметници от тази епоха се оказва предимно полемичен — антипротестантски или антилатински. Донякъде тяхната поява сред православните се обяснява и с желанието да се подражава на съставените на Запад в 16 в. символически книги: първо от протестанти (Аугсбургско изповедание, 1530 г. на лутераните, Шестдесет и седем члена или заключения на Цвингли на цвинглианите, 1523 г., Катехизис на Калвин от 1536 г. и Женевско съглашение от 1551 г. — на реформатите, заедно с други символически документи), а по-късно, в отговор на протестантската символическа литература — и от римокатолици (каноните и декретите на Тридентския събор, 1545-1563 г., приетото от събора Изповедание на вярата, Катехизис на Петър Канисиус, 1554 г. и Римски катехизис, 1566 г.). Но необходимостта на протестантите — като ново изповедание, което тепърва се откъсва от римокатолицизма — да формулират вероучението си в символически книги е съвсем естествена. Тези текстове трябва да са адекватни, авторитетни изрази на тяхната вяра, макар отношението към тях в рамките на самото протестантство да е било винаги вътрешно противоречиво, тъй като самият принцип на авторитета трудно може да намери място там. От друга страна и римокатолиците, също откъснали се от древното Предание на Църквата и в развитието на вероучение и църковни учреждения влезли в явно противоречие със Св. Писание, пред лицето на новопоявилото се протестантство чувстват необходимост да формулират свои, твърде различни от вярата и учението на древната Църква догматически постановления. Така се появяват символическите книги на римокатолицизма от 16 в. Получили одобрението на Папството, те вече придобиват авторитетен, задължителен характер, по-голям дори от древните постановления, които, доколкото в традицията на римокатолицизма учителната власт принадлежи на папата, на практика идват, за да изместят. На свой ред и протестантите, бързо разделили се на множество фракции, в опити да преустановят процесите на раздробяване издават нови и нови изповедания на вярата и формули на съгласието (като лутеранската Формула на съгласието от 1577-1580 г.).

В съвсем друго положение се намира православието между 16 и 18 в. Колкото и да е ниско — поради исторически обстоятелства — нивото на богословска образованост в Православната вселенска църква, колкото и в нея да проникват инославни влияния, тя продължава да запазва вярата на Вселенските събори и на Отците. Православието няма вътрешни причини да формулира наново вярата си и, ако в даден исторически момент съставя нови изповедания, причините са външни, исторически случайни и практически — резултат от срещата, по-точно от сблъсъка със западните изповедания, често действащи агресивно към православния свят (пропаганда, мисии, дипломатически и политически интриги…). Ето защо православните изповедания и патриаршеските послания от 16-18 в. съвсем не са плод на някакво органическо развитие на православното богословие като паламитските събори от 14 в., а опити да се дадат отговори на въпроси, често чужди на православието. Понякога те идват и като резултат от спорове между римокатолици и протестанти, когато и двете страни стоят върху неприемливи за Православната църква общи предпоставки (като в спора за спасението — само с вяра или с вяра и дела). Няма да коментираме известния факт, че в борбата с римокатолицизма и с протестантството православното богословие се оказва принудено да се въоръжи с арсенала на западното схоластическо богословие, което на свой ред довежда до ново и още по-опасно влияние върху православното богословие — не само от страна на несвойствени нему богословски термини, но и на богословски и духовни идеи. Случва се това, което някои богослови, като прот. Георги Флоровски, наричат псевдоморфоза на православието — обличането му в несвойствени нему богословски форми на мислене и изразяване, макар верността към неговите основи да продължава да се пази по силата на Божието чудо и дара на Светия Дух, пребиваващ в Църквата. Това е период на дълбоко откъсване от Светоотеческото предание в богословието (не и в литургичния живот на Църквата) и, заедно с това, — на занижаване богословското равнище въпреки цялото външно развитие на богословската ученост. Това западане ясно усеща всеки, който след четене на творения на Отците или на постановления на Вселенските събори (до съборите от 14 в. и св. Марк Ефески вкл.) премине към четене на изповеданията на вярата от 16-17 в. Ще проследим по-подробно тези инославни влияния, като се спрем подробно върху отделните изповедания и върху посланията на тази епоха.

Ще започнем в хронологичен порядък с трите послания, написани от Йеремия ІІ Константинополски в отговор на Аугсбургско изповедание, пратено му от витембергските богослови-лутерани от университета в Тюбинген. Преписката (1573-1581 г.), започната по инициатива на лутераните, както е известно, не води до никакъв резултат и в своето трето послание патриархът пише, че смята продължаването ѝ за безполезно. Нейното значение е повече в това, че е първа по рода си непосредствена среща на православието с протестантството, отколкото в самото ѝ съдържание. Патриаршеските писма излагат нелошо отделни положения от православното учение, а в начина на изказ почти не се усеща латинско влияние (с изключение споменаването на материя и форма в учението за тайнствата, но пък е избегнат терминът пресъществяване в учението за Евхаристията). Основен недостатък на посланията обаче е, че, въпреки същността на протестантството като преди всичко ерес за Църквата (или по-точно против Църквата), патр. Йеремия не развива изобщо православната еклисиология, вместо което предлага учение за седем тайнства. Отсъства и православна светоотеческа антропология, в отговор на лутеранско-августинианското учение за човека, което лежи в основата на лутеранското учение за оправданието, както и учение за благодатта като за нетварна Божия сила. А именно тук би могла да се намери пресечна точка с Лутер, възправил се срещу римокатолическото учение за тварните благодатни сили като за посредници между Бога и човека. Въобще, посланията се ограничават до опровергаване на отделни страни от протестантското учение, без опит за разбиране на лежащите в тяхната основа принципи. Естествено е, че такъв диалог няма как да бъде плодотворен, поради което той е и бързо прекратен. Все пак посланията на Йеремия ІІ са ценни исторически паметници за състоянието на православната богословска мисъл през 16 в. на Изток — време, когато същата все още не е под силното влияние на латинската схоластика. Ценна е и твърдостта, с която патр. Йеремия отстоява православната позиция. В това именно е и значението на неговите послания. Да им се придава обаче по-голямо от това значение би било преувеличено.

Значително по-голям интерес предизвиква Изповедание на Източната вселенска и апостолска църква от 1625 г. на Митрофан Критопул, бъдещ патриарх на Александрия. То също има предвид лутеранството и може да бъде характеризирано като първи опит за богословско оценяване на лутеранството от православна гледна точка. В богословско отношение това е и най-значимият символически паметник на 17 в., в който най-добре е изложено православното учение. Това обаче не означава, че в него няма недостатъци. Отново за сметка на богословския синтез, тук преобладава полемиката по отделните пунктове. Чувства се и определено лутеранско влияние, макар, разбира се, Критопул да е православен. Учението за Църквата, например, е твърде неопределено, а що се отнася до грехопадението и неговите последствия — за тях се поучава в духа на бл. Августин (с отнемането на donum superadditum остава чиста природа). Протестантско влияние или поне желание да се говори на език, приемлив за протестантите, се усеща още по-силно в учението за тайнствата. Необходими са само три: Кръщение, Евхаристия и Покаяние. Останалите са всъщност само тайнствени свещенодействия, само по икономѝя наричани от Църквата тайнства. Миропомазването, например, е споменато само мимоходом при това не точно като тайнство. Липсва и общо учение за Евхаристията — подчертават се подробности, макар и важни: квасният хляб, причастяване на миряните под двата вида, строг евхаристиен пост и др. Като следва Марк Ефески, Критопул избягва характерното за схоластиката пресъществяване (μετουσίωσις) и говори само за преложение (μεταβολὴ). Изказва се и против всяко поклонение към св. Дарове вън от литургията. Категорично отхвърля и латинското учение за непорочно зачатие на Божията майка. Като че ли най-положителният момент тук е неговото учение за изкуплението, макар същото да няма голямо задълбочаване и последователност, но все пак в духа на Отците и при избягване на латинското учение за удовлетворяването.

За сметка на това обаче латинското влияние се усеща при него в учението му за седемте степени на свещенството, включително и нисшите такива. Любопитна черта на това изповедание е наивният гръцки патриотизъм, намерил израз в подчертаването на това, че Христос е разпнат от римляни и евреи, но не и от гърци, и че уж се прославя едва тогава, когато пожелават да Го видят елините. В същото време обаче решително са отхвърлени всякакви претенции на Константинополските патриарси за особен статут в Църквата, като се настоява върху равенството им, ако не с всички, то поне с четиримата източни патриарси. Настоява се и че единствен Христос е Глава на Църквата, тъй като смъртен човек не може да бъде такъв. Особено характерно за Критопул е и смесването на догматите с нравите и обичаите на епохата (т. е. на християнските народи, предимно на гърците под османска власт през 17 в.). Излагайки, например, православното учение за брака, той пише, че при православните за бъдещия брак се договарят родителите, а женихът и невестата не се виждат и дори не трябва да се познават преди самия брак.

В тази връзка следва да се изтъкне, че у Критопул няма никакво учение и за Св. Предание, а само за отделни предания — църковни или народни. Ето защо може да се каже, че изповеданието му е сред особено интересните и ценни паметници от живота на гърците под османска власт. Разбира се, то е особено ценно и като символически текст на епохата, паметник, излагащ вероучението на Православната църква по-добре и под по-малко инославно влияние в сравнение с други догматически паметници от тази епоха. И все пак, предвид многото констатирани недостатъци и своеобразия, е трудно в негово лице да видим безусловно авторитетен символически текст. Пък и, подобно на посланията на патр. Йеремия ІІ и на изповеданието на Митрофан Критопул, то няма съборен, нито дори поместен характер. Макар авторът да заема най-високо положение в Православната църква, това изповедание — изпратено в протестантския университет в Хелмщат, Германия, където е отпечатано в 1661 г. — не е повече от личен акт, при това, когато го съставя, Критопул е само йеромонах.

Докато посланията на Йеремия и изповеданието на Критопул са насочени срещу лутераните, останалите вероизповедни текстове от 17 в. са предимно антикалвинистки по характер. Поводът за тях е появата на калвинисткото по дух Източно изповедание на християнската вяра, издадено анонимно в Женева от Константинополския патр. Кирил Лукарис на латински през 1629 г. и на гръцки — през 1633 г. Принадлежността на това изповедание на перото на Лукарис е вън от съмнение. За него правилно се пише проф. Кармирис, за когото имаме работа не с православно изповедание под калвинистко влияние, а точно обратно — с калвинистко изповедание под православно влияние. Наистина, мястото на този текст е по-скоро сред символическите книги на калвинистите, отколкото сред православните символически паметници. Изповеданието на Лукарис предизвиква голям смут в Православната църква и особено в гръкоезичния Близък Изток и в Южна Русия. Всички православни изповедания и послания от 17 в. са на практика негови реакции и опровержения. Можем да ги определим като антикалвинистки полемични документи, ползващи за целите на полемиката римокатолически аргументи и в по-голяма или по-малка степен украсени от духа на латинската схоластика. Най-малко от всякъде другаде този латински дух се проявява в първия антилукарисов документ — постановлението на Константинополския събор от 24.9.1638 г., подписано от трима патриарси и двадесет на брой митрополити, което предава на анатема Лукарис. Рязко по форма и кратко по съдържание, то излага подходящо православното учение за преложението на Даровете, като избягва употребата на латинското пресъществяване.

По-голяма популярност печели текстът, известен като Православно изповедание на вселенската и апостолска Източна църква. Съставено на латински език от Киевския митр. Петър Могила и неговите най-близки сътрудници Исая Козловски и Силвестър Косов и одобрено от Киевския събор от 1640 г., то е изпратено за утвърждаване на Партений Константинополски, който на свой ред го предава на поместния събор в Яш, 1641-1642 г., където ученият богослов Мелетий Сиригос го превежда на гръцки разговорен език. Преводът е добър, като от първоначалния текст са или извадени, или пък променени най-явните латински отстъпления от православната вяра: за времето на преложение на Даровете, чистилището и др. Промяната обаче е извършена доста прибързано. Самият Сиригос, макар и убеден противник на Римокатолическата църква, като възпитаник на университета в Падуа, в богословието е под латинско влияние. Затова съвсем естествено е, че «чистката», извършена от него в латинския текст на Петър Могила, не е могла да е достатъчна и гръцкото православно изповедание дори в своя поправен вид остава най-латиномъдруващият текст от всички символически паметници на 17 в. В преработен вид той е одобрен в Константинопол с патриаршеско писмо от 11.3.1643 г., подписано от четиримата източни патриарси и двадесет и двама архиереи, след което е изпратен на митр. Петър Могила в Киев. Последният обаче не се съгласява с внесените в текста изменения и отказва да признае и публикува поправената версия. Вместо нея в 1645 г. той публикува свой Малък катехизис, където остава в латинските си заблуждения. Така текстът на изповеданието остава в Руската църква неизвестен до 1696 г., когато в Москва при патр. Адриан е преведен от гръцки на църковнославянски.

Обръщайки се вече конкретно към съдържанието на това изповедание, можем да кажем, че в основата си и по същество то е, разбира се, един православен символически паметник на своята епоха. Относно спорните въпроси, които разделят православни от римокатолици (Filioque и папското главенство) и протестанти (почитането на икони и мощи, признаването на светци, тайнства…), то се придържа строго към православното учение. Това е разбираемо, тъй като в противен случай, вместо да бъде подписано от толкова много патриарси и епископи, то щеше да бъде отхвърлено от Православната църква. Последното обаче не му пречи по форма, а понякога и по съдържание и дух да бъде документ с явно латински характер.

Като следва римокатолическия катехизис на Петър Канисиус и заимства от него буквално цели страници (особено в нравоучителната си част), това изповедание изцяло усвоява латинската схоластическа терминология. В него се говори за материя и форма на тайнствата, за намерението (intentio) на този, който извършва дадено тайнство, като условие за действителността на същото, както и за пресъществяване (transsubstantiatio). За обясняване на пресъществяването се ползва аристотелевото учение за субстанциите и акциденциите. Говори се за извършване на тайнствата ex opere operato и т. н. Пример за зависимост на текста от латинската терминология е мястото за пресъществяването: В Божествената Евхаристия присъства… след пресъществяването Самият Син Божи, така че същността (субстанцията) на хляба се превръща в същност (субстанция) на Светото Му Тяло, а същността (субстанцията) на виното — в същност (субстанция) на Честната Негова Кръв. Ето защо трябва да прославяме и да се покланяме на светата Евхаристия така, както и на Самия наш Спасител Иисус.

Думите за поклонение на Евхаристията са също твърде неясни и лесно могат да се възприемат в смисъла на римокатолическото учение за поклонение на Даровете вън от литургията. Латинско е учението за неизгладимия печат на свещенството и учението, че при всяко ново зачатие човешката душа се създава с особен творчески акт на Бога — т. нар. креационизъм. Православното изповедание на Петър Могила представя това учение като единствено възможно, докато у гръцките отци преобладава различна гледна точка относно произхода на душите, към която се и придържа православното богословие. Във всеки случай, в православието учението за произхода на душите далеч не е догмат. Неудовлетворително е и учението за оправдание чрез вяра и дела с римокатолическото противопоставяне и наемнически възгледи по въпроса. Наемнически и сатисфакционен характер има и учението за епитимията като неотменима част от изповедта. Най-силно латинско влияние обаче се открива в нравоучителната част на изповеданието, където се срещаме с неизвестното на Православното предание учение за т. нар. църковни заповеди, различни от Божиите заповеди. Впрочем и тук Православното изповедание търси начини да вложи православно съдържание в латински форми. С малко изключения (като св. Василий Велики, Псевдо-Дионисий, Псевдо-Атанасий, Августин и др.) в изповеданието отсъстват препратки към Отците — характерен признак за отделяне от светоотеческата традиция, което се чувства в богословието на този символически паметник като цяло. Може също така да се каже, че най-характерно за него е не толкова наличието на едни или други неточности и отклонения от православното богословие — в края на краищата всичко това има второстепенно значение, — колкото липсата на всякакво богословие, оскъдността на богословската мисъл.

Ето и два примера. Всеки запознат с латинския характер на това изповедание би очаквал да намери там схоластическото учение за изкуплението и кръстната смърт на Господа като удовлетворение (сатисфакция) на Божия гняв, предизвикан от Адамовото престъпление. На практика обаче то отсъства — или поне в развита форма, макар и на места да се подразбира. В действителност, в текста на изповеданието отсъства всякакво богословие на изкуплението, чиято липса компенсира мозайка цитати от Писанието и няколко несвързани помежду им забележки.

Друг пример е догматът за почитането на св. икони. В обяснение на този догмат Православното изповедание се ограничава до указание, че тяхното почитане не нарушава втората Божия заповед, тъй като едно е кланянето пред лъжливи богове и пред техните кумири, забранено от тази заповед, а съвсем друго — почитането на Христос, Божията майка и светците, и на техните изображения върху иконите. Това е добро и полезно, защото помага на ума да се възнася към изобразявания първообраз. Между другото, у преп. Йоан Дамаскин и Теодор Студит иконопочитанието е обосновано независимо от тези аргументи — предимно от действителността на Въплъщението и въчовечаването на Божия Син и с учението за божествените образи. Син открива Отца пред творението, бидейки Негов предвечен образ. Във Въплъщението пък Той възприема образ на човек, създаден по образ Божи, става истински човек. Именно затова изобразяваме Христос по човечество, изповядвайки така действителността на Въплъщението и нашата вяра в Сина Божи, Който става видим и изобразим, откривайки ни Своя Отец, Чийто образ се явява. Цялото това дълбоко светоотеческо богословие изцяло отсъства в Православното изповедание, в което не се установява никакво взаимно отношение между Въплъщението и иконопочитанието. В заключение може да се каже, че, макар да нямаме достатъчно основания за отхвърляне на това изповедание, тъй като то е все пак един исторически паметник, изиграл положителна роля за защита на православието от неговите врагове от 17 в., ние не можем и да виждаме в него авторитетен символически текст и източник на православно богословско учение.

Почти същия латинстващ характер има и друг символически паметник от 17 в. — Изповедание на вярата от Йерусалимския патриарх Доситей, повече известно у нас (заедно с други документи) като Послание на патриарсите на Източно-католическата Църква за православната вяра. Повод за него са конфесионалните спорове между римокатолици и калвинисти във Франция. И двете страни искат да докажат, че източноправославните споделят тяхното вероучение. Тъй като в Близкия и Средния Изток римокатолическите интереси се защитават от Франция, а на калвинистите — от Холандия, то и посланиците на всяка от двете страни в Константинопол оказват свой натиск върху Патриаршията, с цел да се сдобият с вероизповеден текст с благоприятно за съответното изповедание съдържание, който да може да бъде използван в борбата с противника. Така, в резултат от настойчивите домогвания на френския посланик в Константинопол граф de Noitel, изискващ от Православната църква да изрази негативно отношение към калвинисткото изповедание на Кирил Лукарис, в януари 1672 г., под председателството на Дионисий Константинополски и с участието на още трима източни патриарси и ок. 40 епископи, е свикан поместен събор, съставил томос на вярата в антикалвинистки дух. Скоро след това (март с. г.) Йерусалимският патриарх и участник в събора Доситей продължава с акцията против калвинизма. Той се възползва от обстоятелствата и пред събралите се във Витлеем (за освещаване на храма Рождество Христово) архиереи и др. духовници представя за одобрение текст на съставено от него Изповедание на вярата. На 16.3.1672 г. същият е подписан от всички и е включен в съборно постановление, в което се осъжда калвинизма, след което е изпратен на френския посланик в Константинопол. Подписан е от 69 присъстващи, от тях осем архиереи, начело с патр. Доситей (сред подписалите е и архим. Йоасаф — като представител на цар Алексей Михайлович). Тези документи (постановлението на събора от 1672 г., изповеданието на патр. Доситей и одобрението му във Витлеем) понякога наричат Деяния на Витлеемския събор от 1672 г., макар че — както можем да видим — във Витлеем не е имало събор, а само богослужебно събрание на малък брой архиереи от Йерусалимската патриаршия. Константинополският събор от януари 1672 г. също не може да придаде църковен авторитет на изповеданието на патр. Доситей, тъй като, както видяхме, се събира преди неговото съставяне. Все пак, десетилетия по-късно този текст получава по-широко църковно признание. На събор в Константинопол в 1725 г. изповеданието на патр. Доситей е одобрено от четиримата източни патриарси, начело с Йеремия Константинополски, и е включено във втория отговор към англиканските нон-юрори, на които е и изпратено с посредничеството на Руската църква. Ето защо изповеданието на патр. Доситей (заедно със съпровождащите го документи) често наричат и Послание на четиримата източни патриарси.

От всички тези документи ще се спрем само на изповеданието на патр. Доситей, което представлява и най-голям богословски интерес. Както стана ясно, то се появява в отговор на изповеданието на Кирил Лукарис и следва точно, би могло да се каже дори робски, неговия текст, противопоставяйки му в същия ред и по отделните негови точки православното учение. Това, разбира се, дава свобода на изложението, но и обуславя непълнотата на неговия текст. Така отчасти се обяснява и фактът, че това изповедание (поне в първото си издание) е насочено изключително и само против калвинистите и не говори нищо за римокатолическите заблуждения. Читателят остава с впечатление, че еретиците-калвинисти (за които патр. Доситей употребява не-«икуменически» изрази) въстават и се отделят не от Римокатолическата, а от Православната църква и че въобще съществуват само православни и протестанти, а римокатолици или въобще няма, или тяхното учение съвпада изцяло с православното. Общо погледнато изповеданието на патр. Доситей както и на Петър Могила излагат, разбира се, православното учение. В противен случай не би било утвърдено от четиримата източни патриарси. Това обаче се извършва в заимствани от латините форми и с много отклонения от Православното предание в подробностите. Така например, като следва латинската схоластика, то учи за различни благодати: предварваща (gratia praeveniens), особена (specialis), съдействаща (cooperativa). Но подобно различаване е чуждо на Светоотеческото предание. Латинска терминология се среща особено често и в учението за Евхаристията. Може да се каже, че тук Доситей отива и по-далеч от Петър Могила в увлечението си в латинщината. Ето и един характерен пример: След освещаването на хляба и виното повече не остава същност (субстанция) на хляб и вино, а само Тяло и Кръв на Господа под вид и под образ на хляб и на вино или, което е същото — в акциденциите на хляба и на виното. По римокатолически образец и Миропомазването е наречено с думата βεβαίωσις (потвърждение) — буквален превод на гръцки на confirmatio. Римокатолически са и ученията за неизгладимост на свещенството, за разделението на Църквата на небесна и войнстваща и различаването между рабско (δουλικὴ) поклонение пред светците и свръхрабско (ὑπερδουλικὴ) — пред Божията майка. Патр. Доситей, освен това, не прави разлика между канонически и девтероканонически книги на Стария Завет, което също не отговаря на Православното предание и е заимствано от римокатолиците. Както и в Православното изповедание, тук въобще не е развито богословско учение за изкуплението. Такова почти отсъства, ако не се броят само отделни текстове, така че е трудно да се разбере към какви убеждения се придържа патриархът. Вероятно той смята въпроса за изкуплението за излизащ извън рамките на антикалвинистката полемика и не смята за необходимо да се спира на него. Това обаче, което особено шокира православното чувство тук, е забраната за миряните да четат текста на Св. Писание и особено на Стария Завет. В подкрепа на тази забрана патр. Доситей се осланя на опита на Църквата, сякаш тя е убедена във вредата от това, и се опитва да го оправдае с твърдението, че, както уж било казано в самото Писание, спасението е от слушането на словото Божие, а не от неговото четене. Излишно е да се обяснява, че опитът, за който става дума тук, е опит на Римокатолическата, а не на Православната църква. Там той е съвсем разбираем, тъй като църковният строй, пък и учението на самите римокатолици наистина не са в съгласие със Св. Писание, поради което и не е нужно миряните да познават последното, но в православието не е така и то няма защо да се страхува от текста на Св. Писание. Да не говорим, че този опит от забраната се оказва доста неудачен и става причина за отпадане от Римокатолическата църква на протестантите. Казаното пък, че спасението не е от четенето, а от слушането, не е друго, освен софизъм. Със сигурност може да се твърди, че никъде в Преданието на Отците и в постановленията на древната Църква не можем да срещнем каквито и да било указания за вреда от четенето на словото Божие. Интересно е да се отбележи, че в извършения през 1838 г. от митр. Филарет превод на руски на изповеданието на патр. Доситей мястото за забрана на миряните да четат Библията е изпуснато.

Самият Доситей също осъзнава и с времето открито признава недостатъците на своето изповедание. Така в третото издание (Яш, 1690 г.) той прави редица изменения и допълнения към текста, насочени против римокатолиците, за които в първоначалния вариант не се казва нищо. Той променя статия 18, където са развити мисли, близки до римокатолическото учение за чистилището; изказва се, вярно косвено, против учението за папата като глава на Църквата (защото смъртен човек не може да бъде вечен глава на Църквата); добавя забраната да се прибавя или изважда каквото и да било от текста на Символа на вярата и т. н. Всичко това несъмнено подобрява текста на първоначалната редакция на изповеданието, но го превръща и в документ от личен характер, тъй като на «събора» във Витлеем е одобрен все още неизправеният текст. Наистина, в 1723 г. е одобрен изправеният текст, но в съпроводителното си писмо до англиканите източните патриарси се позовават на парижкото издание от 1672 г., т. е. отново на неизправения текст. Всичко това ограничава значението на изповеданието на Доситей като съборен документ, а многобройните му богословски недостатъци, както и случайният характер на възникването му ни карат да гледаме на него повече като на исторически паметник от 17 в. със символическо съдържание, отколкото като на авторитетен и задължителен символически текст с непреходно значение.

Няма да се спираме подробно на останалите символически текстове, издадени в периода 18-19 в. от източните патриарси и техните синоди. За разлика от документите от 17 в. те са насочени главно против римокатолиците, макар някои от тях да визират и протестанти. Ще споменем само най-важните: а) Окръжно послание, 1722 г., подписано от патриарсите Йеремия ІІІ Константинополски, Атанасий ІІІ Антиохийски и Хрисант Йерусалимски, и още седем архиереи на Константинополската църква до християните в Антиохия против римокатолиците и униатската пропаганда; б) Изповедание на вярата на Константинополския събор от 1727 г., под председателството на патриарх Паисий ІІ, с участието на Силвестър Антиохийски, Хрисант Йерусалимски и още 11 архиереи от Константинополския синод — отново против римокатолиците; негов автор, както и на предишния текст, е Хрисант Йерусалимски; в) Окръжно послание, 1838 г. на Григорий VІ Константинополски, Атанасий Йерусалимски и 17 архиереи от Константинополския синод против протестантите; г) Окръжно послание от същите лица и от същата година против латинските нововъведения; д) Отговор до папа Пий ІХ от 1848 г. от Антим VІ Константинополски, Йеротей ІІ Александрийски, Методий Антиохийски и Кирил ІІ Йерусалимски, утвърден от Константинополската, Антиохийската и Йерусалимската църква (общо с 29 подписа), и е) Отговор до папа Лъв ХІІІ от август 1895 г., съставен от Антим VІІ Константинополски и 12 архиереи от неговия синод. Тези текстове са ценни свидетелства за постоянството на Православната църква във вярата в трудната за нея епоха под османска власт, важни исторически документи за борбата ѝ предимно срещу агресията на Римокатолическата църква. Писани по конкретни поводи, в общия случай те имат мисионерски и апологетичен, но не и систематичен богословски характер. Не предоставят цялостен обзор на православното учение на вярата в неговото различие от римокатолическото или протестантското, ограничавайки се до по-пълно или частично разглеждане на конкретните разногласия. Съществено тук не винаги е разграничено от второстепенното, богословската и историческата аргументация не винаги са на еднаква висота, което се обяснява с обстоятелствата на времето. Като цяло обаче тези текстове защитават добре православната вяра. Всички послания, приети в най-добрия случай от четирима патриарси, макар и при участието на техните синоди, както е през 1848 г., но в повечето случаи само от Константинополската църква (без участието на Руската и на останалите автокефални православни църкви), сами по себе си нямат общоцърковен авторитет като точни и пълни изложения на православното учение на вярата, но все пак се ползват с общо уважение като исторически паметници от догматичен характер.

V

Обща черта на всички тези изповедания на вярата и послания от 16-19 в. е, както вече видяхме, че са съставени от източните патриарси без участието на Руската църква (тук не прави изключение и Православното изповедание, тъй като неговият автор, Петър Могила, е митрополит не на Руската, а на Константинополската църква, пък и текстът е изменен, наистина за добро, от гърците без знанието на автора). Руската църква обаче не ги оспорва, дори някои от тях имат за нея и за руското богословие толкова голямо значение, че ги определят като символически книги: най-вече Православно изповедание на вселенската и апостолска Източна църква и Послание на патриарсите на Източно-католическата църква за православната вяра (на патриарх Доситей). Към тях, като трета символическа книга, спада и Пространен катехизис на митр. Филарет. В това е убеден митр. Макарий (Булгаков), за когото за постоянно ръководство, най-подробно изложение на догматите в православното догматическо богословие, трябва да признаваме: 1) Православното изповедание на вселенската и апостолска Източна църква, 2) Посланието на източните патриарси за православната вяра и 3) Пространния християнски катехизис. Другаде у него четем, че Православното изповедание наистина е епоха в … историята (на православното богословие). До неговата поява чедата на Източната църква нямаха своя особена символическа книга, в която да могат да намерят най-подробно ръководство, дадено от името на самата Църква — ръководство по въпросите на вярата. Православното изповедание на Петър Могила … е първата символическа книга на Източната църква. В него за първи път са изложени всички догмати — от нейно име и при възможно най-висока степен на точност … Тук, следователно, е дадено най-подробното и същевременно надеждно ръководство по въпросите на вярата — както за всички православни, така и конкретно за православните богослови — при подробно разкриване на догматите. Проф. Павел П. Пономарьов също отделя тези три паметника от останалите символически текстове, макар да се изказва за тях много по-внимателно в сравнение с митр. Макарий. Като се позовава на това, че те получават одобрението на Синода в качеството им на ръководства, но не са наречени открито символически книги, той пише в Богословска енциклопедия, че, като се придържаме строго към мнението на Св. Синод, следва да гледаме на тези паметници именно като на ръководства за придобиване на богословско познание; ползвайки се пък от изразеното от учените мнение, трябва да ги наричаме символически книги, но само в относителен, а не в абсолютен смисъл на думата, при това при задължителното условие по съдържанието си те да са в абсолютно съгласие с древното вселенско учение. Трудно е обаче са се съгласим дори и с толкова ограничена извадка. Що се отнася до Православно изповедание и това на патр. Доситей, няма да повтаряме вече казаното за неговото съдържание, достойнства и недостатъци. Те не издържат сравнение с древното вселенско учение нито като точност, нито като равнище на богословската мисъл. Много символически текстове от епохата след Вселенските събори са несравнимо по-ценни от тях. Още повече приемането им в Руската църква е твърде относително и сравнително късно. Действително, Православно изповедание е издадено в Москва в 1696 г. по времето на патр. Адриан и на него, заедно с това на Доситей, се позовава Духовен регламент на Петър Велики от 1722 г. На текст като Духовен регламент обаче, който сам изпитва остра нужда от засвидетелстване на своето собствено православие и църковност, е трудно да се придава църковно значение.

Независимо от всичко, и двете посочени изповедания не оказват почти никакво влияние в руското богословие преди 30-те и 40-те години на 19 в., т. е. до времето на оберпрокурора на Св. Синод граф Протасов. Възпитаник на йезуитите и под латинско влияние той желае да въведе в РПЦ порядки по римски образец. В същия дух и в областта на богословието Русия е задължена да има подробни ръководства подобно на Римската църква. Така графът повдига идеята за авторитета на символическите книги — Православно изповедание на Петър Могила и изповеданието на патр. Доситей още повече тяхната латиновидна външност е близка до сърцето му. Пономарьов точно отбелязва, че особеното внимание в Руската църква към православното изповедание се наблюдава през 30-те и 40-те години на 19 в., откогато започват и специалните му трактовки в трудовете на руските богослови (наистина не на всички). В 1837 г. по решение на Синода православно изповедание е преведено на руски. На следващата 1838 г. по силата на същото решение е преведено и изповеданието на патр. Доситей, с което е поставено началото на тяхното широко и задължително разпространение в духовните школи и в руското богословие.

Колкото до катехизиса на митр. Филарет, тук не можем да направим подробен богословски разбор на текста. Ще кажем само, че богословското му равнище несъмнено превъзхожда разглежданите досега два текста, на които иначе Катехизисът се позовава в своята последна — протасовска — преработка. Както е известно, неговият текст, издаден в 1823-1824 г., е подложен на два пъти на промени: 1) в изданието от 1827-1828 г., когато впрочем промяната се ограничава единствено до замяна на езика на библейските и на светоотеческите цитати на руски език с такива на църковнославянски, и 2) в изданието от 1839 г., когато по настояване на оберпрокурора и в сътрудничество с митр. Серафим (Глаголевски) и други синодни членове са направени по-съществени промени в текста. Трябва да се каже, че «изправянето» на Катехизиса в дух на по-голяма латинизация и съгласуването му с изповеданията на Могила и патр. Доситей не винаги е удачно. Към се прелагат, например (относно св. Дарове), е добавено или се пресъществяват. Наистина по-надолу с препратка към изповеданието на Доситей пресъществяване се обяснява в православен дух като непостижимо и действително преложение, и все пак можем само да съжаляваме за внасянето в текста на Катехизиса на чужд на Православното предание термин от схоластиката. Още по-неприемливо за православното съзнание е изложено учението за изкуплението — в понятия като безкрайната цена и достойнство на кръстната жертва и пълно удовлетворяване на Божието правосъдие. Като следва точно Петър Могила, митр. Филарет отказва, въпреки че му е оказвано влияние, да включи в своя катехизис срещаното в Православно изповедание латинско учение за т. нар. църковни заповеди.

Общо погледнато, независимо от всички посочени недостатъци този катехизис е паметник на руското богословие, отличаващ се с яснота на изложението, и все пак не може да бъде отделян от останалите символически текстове и издигането му до степен на символическа книга би било неправилно. И това е така, защото, както видяхме, има и своите недостатъци, а и самият Синод, в своето одобрение, не го нарича символическа книга, а се ограничава само до препоръчването му в качеството на ръководство. Към това може да се добави и фактът, че авторитетът и значението на катехизиса се ограничават само до едната Руска православна църква, а вън от нея — и особено сред гърците — той е малко известен. Ето защо и на катехизиса на митр. Филарет не би трябвало да се гледа като на символически паметник с общоправославно значение.

VI

Характерна черта на руското богословие от втората половина на 19 и началото на 20 в. е стремежът за освобождаване от западните хетеродоксални влияния на немското протестантство и на латинската схоластика. Това направление се бори на първо място против латино-протестантското учение за изкуплението като някакво удовлетворяване на Божието величие, уж оскърбено от грехопадението, и против външно-юридическото разбиране за спасението, като се стреми да им противопостави учението на Отците. По-конкретно обект на критика е Православно догматическо богословие на митр. Макарий, където тези схващания намират своя класически от гледна точка на руската богословска литература израз. Косвено то засяга и катехизиса на митр. Филарет, както и в много по-голяма степен двата символически текста от 17 в. (Православно изповедание на Могила и Изповедание на вярата на патр. Доситей). Както се разбра, в тях не е развито богословски удовлетворително-юридическото схващане за изкуплението. За сметка на това и в двата паметника се забелязва ярко проявление на латинстващия дух, който в крайна сметка се оказва отговорен и за богословието на митр. Макарий. За характеристика на това антилатинско направление в руското богословие е достатъчно да посочим текстове като Православно учение за спасението на архимандрит, по-късно епископ и патриарх, Сергий (Страгородски), сходните по дух богословски студии на митр. Антоний (Храповицки) и книгата на йером. Тарасий (Кургански) Великоруското и малоруското богословие на 16-17 в. Ценна критика върху формираното в символическите книги, както и в догматическия труд на митр. Макарий школско богословие, може да бъде намерена в интересните изказвания на проф. А. И. Введенски по време на диспута от 9.4.1904 г. в Московската духовна академия (във връзка със защитата на прот. Николай Малиновски на неговата магистърска дисертация Православно догматическо богословие, части 1 и 2), публикувани в статия в Богословски вестник под заглавие «Към въпроса за методологическата реформа на православната догматика». В най-ярка форма обаче въставането против Макарий (а така и против изповеданията от 17 в.) е изразено в интересната, макар и едностранчива реч на тогава архимандрит, а по-късно архиепископ Иларион (Троицки) от 12.9.1915 г. в Московската духовна академия, под надслов «Богословието и свободата на Църквата: За задачите на освободителната война в руското богословие». Отбелязал, че православната критика срещу римокатолицизма обикновено има частичен характер (бележка, изцяло приложима към богословския маниер на символическите паметници от 17 в.), архиеп. Иларион пише: Изброявани са десетки римокатолически ереси, но не е указвано основното пагубно заблуждение на латинството. Нататък той критикува основни сотириологични положения в схоластическото богословие: В схоластическото учение за спасението преди всичко трябва да детронираме две понятия: «удовлетворение» и «заслуга». Същите трябва да бъдат изхвърлени от богословието без остатък, веднъж-завинаги и окончателно. И завършва с пламенен призив: Борбата против това вредно латинско-немско влияние и печалните му плодове в нашето богословие е това, към което смятам за свой нравствен дълг да ви призова.

Разбира се, не всичко в критиката на Макариевото богословие е удачно. Така митр. Антоний, с нравственото си тълкуване на догматите, в своята книга Догматът за изкуплението в действителност отрича изкупителното значение на кръстната смърт на Христос — в рамките на неговото богословие тя се оказва излишна и мястото ѝ е заето от молитвата в Гетсиманската градина. От своя страна, архиеп. Иларион отъждествява цялото изкупително и спасително дело на Христос единствено с Неговото въплъщение и не говори нищо за кръстната Му смърт. Той иска да обоснове богословието си върху църковните песнопения, но цитира само тези на Рождество Христово, на Богоявление и Благовещение, като изцяло пренебрегва текстовете от Страстната седмица, празниците посветени на Кръста и дори Пасха. Така в неговата концепция не остава място не само за кръстната смърт, но и за Христовото Възкресение. Там присъстват само Христовото Рождество и Въплъщението.

В заключение може да се обобщи, че онова, което не достига на реакцията на руската богословска мисъл от края на 19 и началото на 20 в., е истинско познаване на Светоотеческото предание в неговата пълнота и положително разкриване на основата на догматите на православието. Това е и причината както за нейната едностранчивост, така и за нейните недостатъци. И все пак, богословите от онова време осъзнават, че схоластичните латински богословски схеми не съответстват на църковното разбиране, че са неадекватни и непълноценни форми на изразяване на православната вяра. И че тъкмо това нанася решителен удар върху възприемането на изповеданията от 17 в. като символически книги и задължителни богословски ръководства.

Въпросът, има ли Православната църква символически книги, които да изразяват точно нейното вероучение, да притежават задължително общоцърковно значение и да са равни или сходни по авторитет с постановеното на Вселенските събори, се обсъжда неведнъж в православното богословие от ново време — и в руското, и в гръцкото. Вече приведохме възгледите на някои от руските богослови. Към това ще добавим само, че привърженици на символическите книги и защитници на авторитета им са още проф. А. Тихомиров, прот. Йоан Янышев, Евгений Попов, Иван Соколов и прочутият сръбски канонист еп. Никодим (Милаш). Сред отричащите съществуването на такива книги в православието, ще посочим проф. Н. Глубоковски, за когото православието няма свои «символически книги» в технически смисъл и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми въпреки природата на православието и неговата история. То смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение би било по-различно от учението на Иисус Христос и Евангелието?! Ето я причината Православната църква и до днес да не ползва никакви специални «символически книги», като се задоволява само с общи традиционни документи с вероопределителен характер. Авторитет на символически книги не признава и нашият съвременник, руският богослов прот. Г. Флоровски. За него в Православната църква т. нар. символически книги не притежават никакъв задължителен авторитет, независимо от това колко често отделни богослови се ползват от тях в различно време. Техният авторитет е относителен и производен. Те не са авторитетни сами по себе си, а само дотолкова, доколкото са съгласни с непрекъсващото се Предание на Църквата. Според него, Православната църква не може да има специални символически книги през новия период, тъй като не е нова и особена, а е тъждествена с древната Църква.

В гръцкото богословие също може да бъде забелязана все повече засилваща се тенденция към оспорване авторитета и задължителността на символическите текстове от 17 в. Ако, например, богословът от края на 19 в. Зикос Росис им признава някакъв авторитет, почти еднакъв с решенията на Вселенските събори, то известният и ползвал се с голямо влияние в своето време Христос Андруцос (1869-1935) се отнася към тях по-скоро сдържано, като им придава единствено спомагателно значение. В качеството на второстепенни източници (на православното богословие) — пише той в своята Догматика на Православната източна църква — могат да служат всички вероизложения, които са съставени на поместни събори, доколкото те са в съгласие с учението на Църквата. Такива са и т. нар. символически книги, писани по повод калвинисткото изповедание на Кирил Лукарис, първото място сред които е на изповеданията на Петър Могила и патр. Доситей. Съвременните гръцки богослови отиват и още по-далеч. Панайотис Трембелас, в своята Догматика на Православната католическа църква, напълно избягва израза символически книги и говори само за символически текстове, на които признава значение най-вече като исторически паметници: Колкото и по-ниско да са по авторитет (символическите текстове) в сравнение с Вселенските събори, те все пак са ценни спомагателни средства в състава на православната догматика, тъй като изразяват, в епохата на съставянето си, съзнанието на Православната вселенска църква. Още по-категорично съществуването на равностойни по авторитет на решенията на Вселенските събори символически книги отхвърля Йоанис Кармирис. Той ги нарича обикновени символически текстове; за него книгите на Православната църква, условно наричани по чужд образец символически, като не произхождащи от решенията на вселенски събор, естествено са лишени от абсолютния, вечен, вселенски и задължителен авторитет на Символа на вярата и имат единствено относителен, временен и поместен, но не и вселенски авторитет. От тази гледна точка те могат да бъдат характеризирани като обикновени православни вероизложения, които имат своите недостатъци, но изразяват духа на епохата, в която са съставени, и удостоверяват, че тъждество на православната вяра не е прекъсвало през вековете.

Интересно е, че обсъждането на въпроса за символически книги в Православната църква напуска границите на православните църковни кръгове и започва да интересува и богословската наука на Запад. Става дума за любопитния спор между двама учени протестанти: Вилхелм Гас и Фердинанд Катенбуш. В труда си Символика на Гръцката църква Вилхелм Гас обосновава излагането на православното вероучение на основата на символическите книги от 17 в. и по-конкретно върху изповеданията на Петър Могила и патр. Доситей. Този метод обаче е отхвърлен от Катенбуш в критика на книгата на Гас. Катенбуш твърди, че няма отделна Гръцка, а Православна източна църква, изразите на чието учение би трябвало да се търсят не при Петър Могила и Доситей, а при великите отци от 4-5 век, когато се формира специфично гръцката традиция в богословието и в богослужението. Гас възразява, че древните отци принадлежат на цялата Църква, а не само на Гръцката, поради което за спасяване вероучението на Гръцката църква трябва да се опираме на паметниците, принадлежащи само на нея, т. е. на изповеданията от 17 в. Гас, разбира се, е прав, когато твърди, че отците от древността принадлежат на цялата Църква, но не вижда, не разбира, че съвременната Православна църква е продължение на древната Църква и още по-точно, че тя е самата древна Църква днес, в настоящето, а не нова църква. Затова великите отци от древността изразяват нейната вяра по-добре от Петър Могила, Мелетий Сиригос или патр. Доситей.

VII

Така вече можем да се опитаме да отговорим на съставителите на предсъборната програма и предложението им за разделяне на православните символически текстове в три групи:

а) авторитетни текстове;

б) текстове с относителен авторитет;

в) текстове със спомагателен авторитет.

Преди всичко смятаме, че в тази тристепенна класификация, която разграничава относителен и спомагателен авторитет има нещо схоластично и излишно систематично, някакво желание всичко да бъде разпределено в параграфи и категории. Подробното и строго провеждане на подобен принцип в богословието смятаме за невъзможно и дори нежелателно от православна гледна точка. Още повече самият въпрос за авторитета и авторитетността в самото православие е твърде сложен и стои съвсем различно спрямо начина, по който той стои в римокатолицизма и в протестантството. Затова тук няма да се задълбочаваме в него, тъй като това би ни отвело далеч от непосредствената тема на доклада… Че Православната църква има текстове с несъмнен авторитет и непреходно значение, е неоспорим факт. Такива текстове са книгите на Св. Писание на Стария и на Новия Завет, макар че и тук може да се прави различаване на степен на авторитетност — между Стария и Новия Завет, от една страна, и между каноничните и останалите книги на Стария Завет — от друга. Такива са и догматическите постановления на Вселенските събори, начело с утвърдения на тях Никео-Константинополски символ на вярата. Трудно е обаче да се съгласим с мнението на проф. Кармирис, който смята тези текстове за еднакви по авторитет и по чест със Св. Писание, като съдържащи в себе си Св. Предание, което — заедно с Писанието — е втори, еднакво авторитетен и еднакво стоящ, източник на православната вяра. Разбира се, несъгласието ни далеч не е продиктувано от желание за принизяване значението на Символа на вярата или на догматическите вероопределения на Вселенските събори, а от факта, че по този начин се сравняват и се отъждествяват по достойнство две страни на едно и също първично явление, каквото в случая е Божието Откровение, именно: проявяването и запечатването му в Писанието и в догматическите паметници на Църквата, в които същото това Откровение е осмислено богословски със силата на Светия Дух, за да ни бъде даден ключ към разбирането на това Св. Писание. Неприемливо в този смисъл звучи и римокатолическото учение за двата източника на вярата: Писанието и Преданието — печално наследство от Тридентския събор, от което съвременното римокатолическо богословие самò се опитва да се освободи. Както добре се изразява митр. Филарет в своя катехизис, Преданието не е източник, а първоначален способ за разпространяване на Откровението — способ, запазващ своето значение и в наши дни като ръководство за правилно разбиране на Св. Писание, за правилно извършване на тайнствата и за съблюдаване на свещените обреди в чистотата на тяхното първоначално установяване.

Накрая трябва да отбележим, че — при цялата непоклатимост и задължителност на вероопределенията на Вселенските събори като глас на Църквата, изразяваща на тях своята вяра и своето съзнание — историческите обстоятелства и църковните интереси могат да поставят въпроса за възможността на по-нататъшно разясняване и дори ново формулиране на някои догматически въпроси, които вече са разрешени на Вселенските събори, както виждаме в съвременните разговори с т. нар. монофизити — разбира се, без отказ от предишните постановления. Впрочем всичко това е в компетенциите на бъдещ вселенски събор. От гледна точна богословска завършеност и църковна непоклатимост може да бъде правена разлика, например, между Халкидонския орос за двете природи на нашия Господ Иисус Христос и допустимостта на добавката Filioque към Символа на вярата. Няма съборно постановление, според което вероопределението от Халкидон е окончателно и не подлежи на по-нататъшно развитие или тълкуване. И наистина, на Петия и Шестия вселенски събор то е продължено и разтълкувано. Обратно, текстът на Символа на вярата е признат за окончателен, а всяко добавяне към него на нещо ново е обявено за недопустимо. Забраната е постановена на два събора — Третия в Ефес (431 г.) и Осмия, за какъвто можем да смятаме Константинополския събор от 879-880 г. Така че, говорейки по човешки, на бъдещия вселенски събор изглежда много по-вероятно да се достигне до съгласие с монофизитите, отколкото с римокатолиците.

От гледна точка авторитет, редом с Никео-Константинополския Символ на вярата и догматическите постановления на Вселенските събори, включително на поместните, утвърдени от Пето-шестия събор, могат да бъдат издигнати само постановленията на Константинополския събор от 879-880 г., който на бъдещ вселенски събор трябва да се провъзгласи за Осми вселенски, така че бъдещият вселенски да стане девети поред. Към тези постановления следва да приравним и постановленията на Константинополските събори от 1341 до 1351 г. за божествената природа и нейните действия, за нетварността и благодатта, както и за виждането на божествената светлина. Особено значение сред богословските документи на тези събори има произнесеното през 1351 г. Изповедание на вярата на св. Григорий Паламà, където кратко, ясно, точно и задълбочено е изразена църковната вяра не само по въпросите, непосредствено разглеждани на събора, но и по всички основни богословски проблеми, включително и за изхождането на Светия Дух. Същия общоцърковен характер трябва да се призне и на Изповедание на вярата на св. Марк Ефески, произнесено на Фераро-Флорентийския лъжесъбор, където — с устата на св. Марк — говори цялата Църква, самото православие. Към това изповедание можем да причислим и постановленията на Константинополския събор от 1156-1157 г. относно Евхаристията като жертва (а не само като възпоминание), принасяна от Христос по човечество на цялата Света Троица.

Това са в общи линии авторитетните текстове на Православната църква. Към тях не трябва да се причислява т. нар. Апостолски символ: поместен и западен по произход, непознат на Вселенските събори и недостатъчен по съдържание. Не трябва също да се придава авторитетен характер и на символа на св. Григорий Неокесарийски — ценен исторически паметник, но въпреки това личен документ, без общо-църковен характер. По форма и съдържание Никео-Константинополският символ превъзхожда всички тези текстове и никой друг текст не трябва да претендира за оспорване на единствеността му в Църквата. Псевдо-Атанасиевият символ, също неизвестен на древната Църква, отразява триадологията на бл. Августин и в своя латински оригинал (макар че вероятно това не е от самото начало) съдържа учението за изхождането на Светия Дух a Patre et Filio (от Отца и от Сина), така че още по-малко има основания да се разглежда като авторитетен символически текст и следва да бъде напълно изключен от книгите на Църквата.

Изповеданията на вярата и догматическите постановления на неутвърдените от Трулския събор поместни събори, патриаршеските послания и изказвания на отделни църковни дейци от 15 в. и до днес не могат да бъдат разглеждани като авторитетни и задължителни символически паметници и да се приравняват към постановеното от Вселенските събори. По своя произход тези текстове нямат общоцърковен характер, в тях равнището на богословската мисъл обикновено не е високо, те често се отклоняват от светоотеческото и литургическото предание и носят следите на формално, понякога дори и същностно римокатолическо богословско влияние. Те пазят значение само като исторически свидетелства за църковното и богословското самосъзнание и за неговото постоянство в най-важното през целия ход на историята на Църквата. В този смисъл те заслужават цялото ни уважение, както и достойнството да бъдат изучавани. А и, както казахме, в основното те винаги са верни на православната вяра, макар да я обличат не особено удачно в инославни одежди. Затова и техният авторитет е второстепенен или спомагателен, както се изразяват съставителите на програмата на предсъбора.

Казаното е приложимо в най-голяма степен към двата символически паметника от 17 в., които придобиват особено голяма известност в РПЦ — Православното изповедание на Петър Могила и Изповедание на вярата на патр. Доситей (известно като Послание на четиримата патриарси). По-високо от тях по богословско равнище стои Изповедание на вярата на Митрофан Критопул, макар то да не е съборен документ и да има своите недостатъци. По-високо от тях е и една трета символическа, за някои руски богослови, книга — Пространен катехизис на митр. Филарет. Все пак при многото си достойнства и този текст не е съвсем без недостатъци, а известността му исторически се ограничава само до Руската църква, така че нямаме достатъчно причини да го издигнем до степен на авторитетен символически текст с общозадължителен характер.

В групата на символическите паметници можем да прибавим и богословските постановления на големия Московски събор от 1666-1667 г., на който вземат участие Александрийският патриарх Паисий и Антиохийският Макарий, за неизобразимостта на Бог Отец на икони и т. н., както и постановлението на Константинополския събор от септември 1872 г., осъдил етнофилетизма като ерес против единството на Църквата. Разбира се, тук говорим за тези два събора само в догматическата им част, независимо от осъждането на старообрядците и на българите — действия, имащи само историческо значение. Подобни на тях са и църковните паметници и архиерейските вероизповеди при хиротонии, формулите за отричане от отделни лъжеучения и вероизповедите при приемане на еретици или иноверци в православието. Трудностите при тези текстове се състоят в това, че в хода на църковната история всички тези формули и изповедания често се променят и липсва единство в практиката на отделните поместни църкви, така че всички въпроси от подобен характер изискват внимателно изучаване. На бъдещия вселенски събор Църквата ще оцени всички тези постановления и изповедания, ще ги приеме или ще ги отхвърли — в случай че това е необходимо — и ще се произнесе по отношение на техния църковен авторитет. Тези текстове и днес пазят своята ценност и значение като исторически паметници на Преданието на Църквата и на богословската мисъл.

Не трябва да забравяме още, че православното вероучение е изразявано не само в официални документи, символи на вярата, вероизповедания и съборни ороси, а и в богослужението на Църквата — на първо място в Божествената литургия, а след това и в църковните песнопения от богослужебния кръг. Без преувеличение може да се твърди, че от гледна точка богословско-догматическа авторитетност анафората в литургийните чинове на св. Василий Велики и на св. Йоан Златоуст не отстъпва на догматическите постановления на Вселенските събори. Казаното важи с особена сила за анафората на св. Василий, където всички основни моменти от християнското учение — сътворението на света, грехопадението, боговъплъщението, възкресението на Господа, спасението и крайната съдба на човека — са изразени толкова пълно, ярко и дълбоко. Със същата дълбочина там е разкрито и троичното богословие, а всичко това е плод и изразяване на съборната евхаристийна молитва — източник и корен на нашата вяра. Песнопенията, които Църквата избира сред творенията на Отците, също са плод и са израз на общо-църковната молитва и ценни паметници на нашата вяра. Може да се каже, че в тях православното учение на вярата намира много по-истинско и по-дълбоко отражение, отколкото във всички схоластически изповедания от 17 в.

Необходимо е също така винаги да се осъзнава, че вярата ни се изразява, тълкува и формулира в целостта на творенията на Отците. Само върху тази основа можем да разберем правилно не само произлизащите, но и обяснявани от тях вероопределения на Вселенските събори. Разбира се, Църквата никога не е догматизирала тези творения, нито пък е следвала нечии отделни богословски мнения и не е ограничавала развитието на богословската мисъл до нито едно от тях. Вселенските събори обаче започват своите догматически постановления с думите Като следваме Светите отци, изразявайки така убеждението, че верността към духа на Отците е основният признак на православното богословие. В светлината на преданието на Отците, във вярност не към буквата, а към духа на това Предание, сме длъжни и ние да оценяваме всеки символически паметник и текстовете от следсъборната епоха, като определяме тяхната степен на авторитетност. Тук нямаме нужда, нито пък е възможен какъвто и да било абсолютен критерий.

Съставяне и издаване на единно православно изповедание на вярата

За Православната църква въпросът за съставянето и издаването на единно нейно изповедание на вярата е донякъде нов — поне доколкото се подчертава думата единно, каквито явно са намеренията на съставителите на програмата на предсъбора. Разбира се, в миналото, в следсъборната епоха, имаме немалко изповедания на вярата. Сред тях ще отбележим преди всичко изповеданията на вярата на св. Григорий Паламà (от 1351 г.) и св. Марк Ефески (от Фераро-Флорентийския лъжесъбор от 1439-1440 г.). На особена известност се радва и изповеданието на Константинополския патр. Генадий Схоларий, съставено по искане на султан Мехмед ІІ след завоюването на Константинопол. Имайки ограничената цел да направи християнската вяра разбираема за мюсюлманите, текстът на това изповедание все пак не се отличава с догматическа точност, а съответно не е и предмет на голям богословски интерес. От след-византийско време също разполагаме с редица вероизповедни текстове, сред които най-известни са на Митрофан Критопул от 1625 г., на митр. Петър Могила от 1640-1643 г., на патр. Доситей от 1672 г. и на събора в Константинопол през 1727 г., което е съставено от Хрисант Йерусалимски. Всички тези текстове са съставени по конкретни поводи, като отговор на конкретни богословски проблеми. Те не претендират да бъдат общи и всеобемащи или пък такива, че всяко от тях да може да замени останалите. Разбира се, не са възможни принципни възражения против възможността на съставянето и в наше време на ново изповедание на вярата от частен и дори от общ характер, което да получи одобрение на предстоящия вселенски събор. Църквата и днес запазва всички благодатни дарове. Светият Дух ѝ съдейства и сега, когато тя трябва да формулира своето учение и когато иска да избегне изпадането в заблуда. Тук обаче става въпрос не за принципна възможност, а за целесъобразност и необходимост на издаването в днешно време на такова изповедание на вярата от общ характер, както и за практическата приложимост на едно подобно начинание.

Преди всичко тук трябва да кажем, че едно единно, т. е. всеобщо и все-обемащо вероизповедание би било свойствено повече на римокатолицизма и протестантството, отколкото на православието. Като нови в много отношения вероизповедания, които се различават от вярата и учението на древната Църква, и двете споменати (трудно е само да се каже кое от тях повече) изпитват потребност и дори жизнена необходимост, за целите на самосъхранението си да формулират своите нови вероучения в повече или по-малко подробни изповедания на вярата. Оттук са и техните символически книги. В съвсем различно положение е Православната църква. Тя не само е точно продължение на древната Църква, но е самата древна Църква днес — тъждествена на последната по вяра и учение и именно затова за нея е по-малко необходимо и по-малко свойствено да съставя нови изповедания на вярата и по-конкретно такива от общ характер.

Разбира се, не можем да отричаме, че през последните столетия, от епохата на Вселенските събори насам, в света възникват много нови заблуждения — както сред православните, така и в средите на обкръжаващия ги инославен, иноверен и невярващ свят. Православието е задължено да им отговори и да определи своето отношение към тях. Все пак въпросът е много по-сложен, отколкото ни изглежда на пръв поглед. Нека тръгнем от там, че още от древни времена Църквата е избягвала да осъжда и анализира подробно вярвания и учения, които стоят далеч от нея самата, но винаги е смятала за свой дълг да се изкаже и отговори на заблуди и отклонения, възниквали на нейна, на християнска почва. Така например, Вселенските събори не обсъждат и не анализират в подробности езическите вярвания и философските учения, а опровергават и осъждат само християнски ереси. Разбира се, Църквата отхвърля всички нехристиянски учения, но тя смята за достатъчно да им противопоставя в положителна форма своята вяра, без да анализира в подробности, поне на официално и общоцърковно ниво, тези чужди на християнството вярвания. Би било погрешно да извеждаме този начин на действие до степен на неизменно правило, още повече че външните обстоятелства сега са различни, но примерът на древната Църква все пак запазва своята сила. От друга страна, много от заблужденията на нашето време, въпреки че изглеждат нови, всъщност само възраждат под нови имена отдавна идентифицирани и съборно осъдени древни ереси. Накрая, да признаем и това, че интелектуалните и духовните въпроси и нужди на съвременния човек са толкова разнообразни и многобройни, че тяхното обхващане и даването на отговор на всяка от тях в единно изповедание на вярата изглежда крайно трудно усилие.

Необходимо е да се каже и това, че като цяло идеята за единно всеобхващащо изповедание на вярата не е присъща на православното църковно съзнание. Стремежът да се определи всичко и точно да се формулират всички предмети на вярата нарушава исконния принцип за богословска и църковна свобода в единството и в любовта, така ясно изразен в знаменития израз на бл. Августин: In necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. За онова пък, което Отците смятат за принадлежащо към областта на богословската свобода, можем да заключим от следните думи на св. Григорий Богослов: Философствай за космоса (или за космосите)…, за възкресението, съда, въздаянието, за страданията на Христа. Да се преуспее в тези предмети не е безполезно, а и да се сгреши не е опасно. За Бога сега ще беседваме по-малко, а след време, по един може би по-съвършен начин, ще говорим за самия Иисус Христос, нашия Господ… Тоест, за св. Григорий въпросите, свързани с творението, изкуплението и крайната съдба на човека принадлежат към областта на богословската свобода, където да се сгреши не е опасно. Това, разбира се, не означава, че Църквата не е задължена да осветлява тези въпроси, но не ѝ е присъщо да ги определя догматически и съборно. Въобще на Православната църква, за разлика от Римокатолическата, не е свойствено да издава свои догматически постановления без конкретна необходимост тогава, когато не съществува опасност от заблуждение. А това е така, защото в съзнанието на Църквата догматът е повече предохранителна мярка срещу заблудата, указание за това, какво не трябва да се мисли по отношение на Бога, отколкото положително разкриване на нейното учение за Него. Православните догмати — пише проф. Введенски — не са нито пътища за мисълта, нито окови, … а само предохранителни определения, с които Църквата иска да постави човешкия разум в нужната перспектива, в която да би му се открила възможност безпрепятствено и неспирно да се движи напред, изключвайки опасностите от отклоненията встрани и по лъжливи пътища.

На последно място съставянето на ново общо православно изповедание може да се превърне и в повод за съблазън сред тези малките, благочестивите вярващи, които в самия факт на неговото съставяне биха могли да видят признание, че православното учение — такова, каквото съществува към момента — е с нещо недостатъчно или дори неправилно и изисква да бъде изправено. И това съображение не може да не бъде взето под внимание, защото, както се казва и в отговора на източните патриарси до папа Пий ІХ от 1848 г., при нас нито патриарсите, нито съборите някога са могли да въвеждат нови неща, тъй като защитник на вярата е самото тяло на Църквата, т. е. самият народ, който иска неговата вяра да бъде вечно неизменна и еднообразна с вярата на Отците. Разбира се, в случая става дума по-скоро за психологическо препятствие, доколкото не се говори за нова вяра, а за нови и допълнителни нейни формулировки, каквито вече неведнъж са се появявали в историята на Църквата. И все пак провъзгласяването на едно ново единно изповедание на вярата наистина би могло да предизвика затруднения и дори разколи. По-важно обаче е това, че съставянето на подобно единно православно изповедание на вярата, което да е наистина достойно за своето име, е трудно осъществимо на практика. Нали то ще трябва да изразява изцяло Православното църковно предание — така, както е изразено от Отците в тяхната пълнота. Едновременно с това обаче то не трябва да е и механично повторение на казаното от Отците или мозайка от светоотечески текстове и цитати, а творчески синтез, пресъздаване на тези текстове на езика на епохата, в която живеем — неопатристичен синтез, по израза на известния съвременен богослов прот. Г. Флоровски. За такъв синтез обаче, който би бил верен по дух на Отците и, заедно с това, свободен и цялостен, все още не е настъпило време. На първо място това е така, понеже самото изучаване на Отците — въпреки цялото развитие и успехи на патристиката през последните десетилетия — все още е далеч от степента, която дава достатъчната основа и необходимия материал за този синтез. Още повече, че, както показват провеждащите се в последно време патристични конгреси, участието на православните богослови в наблюдаваното днес възраждане на патристичните науки все още е твърде скромно. Да се основаваме пък само върху резултатите от работата на инославните учени, колкото и високо да ценим техните научни трудове, ние не можем. Ето защо имаме основания да се страхуваме, че съставянето на общо православно изповедание на вярата ще се окаже не по силите на съвременните православни богослови. По-точно казано, ще се състави такова вероизповедание, чийто текст — ако не веднага, то поне след десетилетия всички ще намират неудовлетворителен и неудачен, който ще отразява най-вече състоянието на богословската мисъл и наука на своята епоха с всички нейни недостатъци и всички едностранчивости. Това обаче няма да попречи на същия този текст — веднъж получил съборна санкция — да виси като мъртва тежест над свободната и творческа богословска мисъл, на която да поставя окови и да я стеснява, вместо да бъде за нея ръководство и пътепоказател. Светият Дух, разбира се, ще предпази този съборен текст от грешки против вярата. Тъй като обаче в Църквата действа и човешки фактор, и понеже Светият Дух не извършва насилие над човешката свобода, човешката немощ неизбежно ще се прояви в редактирането на този текст на единното православно изповедание на вярата, с цялата своя неугледност.

Предвид всичко, казано дотук, смятаме, че днес все още не е назрял моментът за съставяне и издаване на единно изповедание на православната вяра.

Превод: Борис Маринов

* Архиеп. Василий (Кривошеин) «Символические тексты в Православной Церкви» — В: Богословские труды, 4, 1968, с. 5-36 (бел. прев.).

[1] Обръщаме внимание, че руският превод на раздела (ЖМП, 11, 1961, с. 25) е неточен. Първите три параграфа са сведени до два: а) основни текстове на Православната църква и б) текстове от второстепенна важност. Така се заличава разликата между относително и спомагателно авторитетни текстове. Избягва се и самата дума авторитет. С оглед избягване на възможни недоразумения на бъдещи междуправославни срещи, сметнахме за нужно да дадем буквален, пък бил той и груб, превод от гръцки език.

[2] Характерен пример е статията на П. Пономарьов и В. Керенски «Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности» в Богословская энциклопедия (т. ХІІІ, СПб. 1911, кол. 1-107).

[3] Въпросът за инославните влияния върху изповеданията на вярата от 17 в. се разглежда в труда му «Ἐτερόδοξοι ἐπιδράσεις ἐπὶ τὰς ὁμολογίας τοῦ ΙΖ αἰῶνος» в сп. Νέα Σιὼν, 29, 1947, σ. 40-49, 68-83, 175-186, 235-242; 1948, σ. 45-50, 111-120, 167-174, 226-251, 280-288; 1949, σ. 33-40 и 1950, σ. 1-10.

[4] Καρμίρη, Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὁρϑοδόξου καϑολικῇς Ἑκκλησίας, Ἑν Ἁϑήναις, І, 1952 (ἔκδ. Β 1960); ІІ, 1953. Виж рецензията върху този труд на прот. Георги Флоровски в St. Vladimir’s Seminary Quarterly, I, 1953, p. 59-61.

[5] Сходно мнение изказа неотдавна и гръцкият православен богослов Н. Нисиотис.

Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/36a36

Атон – Руски манастир «Св. Пантелеймон» 1935 г. Превод: Борис Маринов

1. Аскетико-гносеологичната основа на учението на св. Григорий Паламà

Религиозният живот, бил той определян като общение на човека с Бога или като познание на човека за Бога, винаги може да бъде разгледан като взаимно и двустранно отношение и действие — на Бога и на човека, на Твореца и на сътворения. Ето защо, за правилното разбиране на учението на който и да било духовен писател, в случая на св. Григорий Паламà (1296 — 14 ноември 1359 г.), е важно предварително да бъде изяснен начинът, по който той схваща възможността за взаимно общение между Бога и човека, и разсъжденията му над пътищата на богопознанието и способността за богопознание. Това означава да съставим — ако можем така да се изразим — аскетико-гносеологичната основа на интересуващата ни богословска система.[1] Ето защо, преди да преминем към чисто богословските идеи на св. Григорий Паламà, ще се постараем да изложим — в най-съществените ѝ черти — точно тази страна от неговото богословско учение.[2]

На въпроса за възможността на богопознанието и неговите пътища в творенията на св. Григорий Паламà е отделено сравнително голямо място. Разбира се, тук веднага трябва да се отбележи, че изходната точка на цялото учение на св. Григорий е неговото твърдение, че Бог е напълно непостижим за разума и неизречим с думите. Мисълта за Божията непостижимост от разума е свързана при светителя с цялото негово учение за природата на Божеството, но засега ще се ограничим само до гносеологическата страна на въпроса. В твърдението, че Бог по същността си е непостижим за разума няма нищо ново и в този смисъл св. Григорий просто остава в руслото на така характерното за източното православие апофатическо богословие, като продължител на богословската традиция, представена още от св. Григорий Нисийски и св. Дионисий Ареопагит. Заедно с тях той обича да подчертава пълната неизречимост на Бога с каквито и да било имена, както и Неговата пълна неопределимост. Назовавайки например Бога «бездна на благостта»,[3] той веднага се поправя, казвайки: «а още по-вярно, обема в Себе Си и тази бездна, както и превъзхожда всяко име, с което се именува и се мисли всяка вещ».[4] Така че автентично познание за Бога не може да бъде достигнато нито по пътя на изучаването на видимия тварен свят, нито посредством интелектуалната дейност на човешкия ум. Дори и онова богословстване и философстване, което е най-тънко и откъснато от всичко материално, не може да предостави достоверно боговѝдение и богообщение. «Дори и ние да богословстваме — пише св. Григорий Паламà — и да философстваме върху съвършените неща отделени от материята, това може и да ни доближава до истината, но е далеч от боговѝдението и е толкова различно от общението с Него, колкото обладаването се различава от знанието. Да се говори за Бога и да се съпребивава с Него (συντυγχάνειν) не е едно и също».[5] Във връзка с това е разбираемо и отношението на св. Григорий Паламà към отделните научни дисциплини — били те логически или пък емпирични. Той им признава известна полезност в делото на изучаването на тварния свят и оправдава — вътре в техните граници — свойствените им методи на познание: силогизми, логически доказателства, примери от видимия свят. В делото на богопознанието обаче настоява, че тези научни дисциплини не са достатъчни и дори говори за нецелесъобразността на тяхната употреба.[6]

Разбирането че Бог е непознаваем за разума обаче не довежда св. Григорий Паламà до заключение, че Той е абсолютно непостижим и недостъпен за човека. Възможността на богообщението св. Григорий обосновава чрез свойствата на човешката природа и въз основа на положението на човека в мирозданието. Ето защо тук ще се спрем малко по-подробно върху учението на св. Григорий Паламà за човека. Централна мисъл, която той изказва неведнъж и на различни места в своите съчинения, е това, че човекът е създаден от Бога по Божи образ и подобие, както и че човекът заема централно място във вселената. За св. Григорий човекът, като създаден по Божи образ и съединяващ в себе си — доколкото се състои от душа и тяло — умозримия и сетивновъзприемаемия свят, представлява един малък свят, микрокосмос, който отразява в себе си цялото мироздание и го обединява в себе си в едно цяло. «Човекът — пише св. Григорий — този голям свят (заключен) в малкия, е средоточие на всичко съществуващо, възглавяване на Божиите творения, поради което е бил създаден след всички — подобно на логическите заключения, които ние правим към казаното от самите нас. Защото тази вселена може да бъде наречена именно съчинение на самоипостасното Слово».[7]

Това учение за човека, което в основата си се среща още у св. Григорий Нисийски, получава своеобразното си развитие при св. Григорий Паламà във връзка с въпроса за отношението на ангелския свят към човешкия и въпроса за значението на човешкото тяло. Въпреки доволно разпространената представа, че — като чисти духове — ангелите превъзхождат човеците, св. Григорий Паламà определено учи, че човекът е в по-голяма степен от тях обдарен с образ Божи. «Макар — пише той по този повод — и да ни превъзхождат (ангелите) в много неща, в определено отношение те стоят по-ниско от нас… например, в съществуването си по образа на Създателя. В този смисъл ние сме създадени в по-голяма степен от тях по Божи образ».[8] По-високата степен на богоподобие у човека се открива преди всичко в това, че докато ангелите са само обикновени изпълнители на Божиите повели, човекът, тъкмо в качеството си на земно душевно-телесно същество, е създаден, за да господства и властва над цялото творение. «Докато ангелите — пише св. Григорий — са определени да служат на Твореца и единственият им дял е да се намират под власт, на тях не е дадено да господстват над по-ниско стоящите, освен ако не бъдат изпратени за това от Онзи, Който владее над всичко… Човекът пък е предназначен не само да се намира под власт, но и да властва над всички, които са на земята».[9] Тази мисъл — за преимуществото на човека в притежаването на Божия образ — получава по-нататъшно разкриване в учението за човешкото тяло и за неговото значение в духовния живот на човека. Необходимо е да се отбележи, че св. Григорий е решителен противник на мнението, че тялото — като такова — представлява някакво зло начало и източник на греха в човека. Подобен възглед му изглежда като клевета спрямо Бога, Създателя на това тяло, и в него той вижда манихейско-дуалистично отричане на материята. На перото на св. Григорий Паламà принадлежи дори един изключително интересен и блестящ в езиково отношение диалог,[10] който е посветен на опровергаване на едностранчивия манихейски спиритуализъм, според който душата се била увлякла от греха на тялото, връзката ѝ с което била причина за нейната греховност. С особена сила там се твърди, че тялото, подобно на душата, е Божие творение и че човекът не е просто една душа, а единство от душа и тяло. «Нито само душа, нито само тялото се нарича човек — четем в този диалог, — а и едното, и другото е създадено по образ Божи… ».[11]

Тази мисъл, че Божият образ се изразява не само в душевния, но и в телесния състав на човека, се среща в творенията на св. Григорий Паламà достатъчно често, като се съединява с твърдението, че в човека — тъкмо благодарение на неговата телесност — е повече запечатан Божият образ, отколкото в чистите духове-ангелите и че човекът е по-близо до Бога в сравнение с тях (като създание, като Божи замисъл), макар вследствие грехопадението да е изгубил Божието си подобие и в този смисъл да е слязъл по-ниско от ангелите. Пък и самата телесност често дава на човека възможности за богообщение, които не са достъпни за ангелите. «Кой от ангелите — пита св. Григорий Паламà — може да подражава на страданията на Бога и на Неговата смърт, както това е могъл да направи човекът?» [12] И също: «Умната и словесна природа на ангелите притежава и ум, и слово, което произхожда от ума… и може да бъде наречена дух… Този неин дух обаче не е животворящ, тъй като тя не е получила от Бога съединено с нея от земята тяло, та да получи така и животворящата и съдържаща се в него сила. А умната и словесна природа на душата, като създадена заедно със земното тяло, е получила от Бога още и животворящия дух… и само тя притежава и ум (νοῦν), и слово (λόγον), и животворящ дух. Само тя е, която в по-голяма степен от безтелесните ангели, е създадена от Бога по Негов образ».[13]

Разбира се, в случая Божият образ не се съзира в самата телесност, а в присъщия на човека животворящ дух. Притежаването на телесността обаче не само че не е препятствие, а точно обратно — повод за разкриване на този животворящ дух. А ангелите като безтелесни са лишени от животворящ дух. Този образ Божи в човека не е бил изгубен дори след грехопадението: «След онзи прародителски грях в рая… отпаднали от битуването по божествено подобие, ние не сме погинали по Негов образ».[14] Изобщо «на еретиците им прилича» да виждат в тялото едно зло начало — на еретиците, «които наричат тялото зло и създание на злото»,[15] но за православните то е «храм на Светия Дух» и  «Божие жилище».[16] Така може да бъде разбрано защо — съгласно учението на св. Григорий Паламà — тялото е способно да преживява под влияние на душата известни «духовни разположения»,[17] а самото безстрастие не е някакво умъртвяване на страстите на тялото, а негова нова по-добра енергия[18] и въобще, че тялото може да съ-участва в благодатния живот на духа не само в бъдещия век, но и още сега, «защото — както пише св. Григорий Паламà — ако тогава тялото ще съучаства с душата в неизречимите блага, то несъмнено и сега при възможност би участвало в тях… и то ще изпитва божественото, когато страстната сила на душата в съответствие с него се променя и освещава, но не се умъртвява… ».[19]

Нататък, във връзка с вече изложеното учение на св. Григорий Паламà за човека, е важно да се отбележи и значението, което той придава на сърцето за умствения и за духовния живот. Св. Григорий разглежда сърцето като най-важен център на духовния живот на човека, като орган на ума, посредством който той господства над цялото тяло и дори като източник и пазител на мисловната дейност на човека. «Ние знаем точно — пише той, — че нашата мисловна способност се намира в сърцето като в орган; това ние научихме не от човеци, а от Самия Създател на човека, Който в Евангелието казва: от сърцето изхождат помислите».[20] Така че  «сърцето е съкровищница на нашите мисли» [21] и, заедно с това, е като че ли е най-дълбинната част на нашето тяло.[22]

Учението за човека като за богоподобно същество и носител на проявяващия се в цялата му духовно-телесна индивидуалност Божи образ, като за малък свят, съдържащ в себе си цялото мироздание, вече прави разбираема възможността на действителното общение на човешката същност с Бога, както и по-дълбокото познание за Бога от това, което се придобива само от едната интелектуална дейност или от изучаването на външния свят. Действително, изхождайки от своето учение за богоподобието на човека, св. Григорий Паламà твърди, че достигането до богообщение е възможно преди всичко по пътя на изпълнението на Божиите заповеди. Правейки това, човекът възстановява и разкрива намиращия се в самия него Божи образ, затъмнен от греховете и по този начин се доближава до единение с Бога и познание за Него в онази мярка, която е достъпна за едно тварно същество. Този общ и задължителен за всички хора път на изпълнение на Господните заповеди може да бъде изразен накратко като любов към Бога и към ближния. Без това не може да има никакво общение на човека с Бога. Тази мисъл за задължителността и всеобщността на заповедите е в основата на цялото аскетическо учение на св. Григорий, намерил за необходимо да напише специално тълкувание на ветхозаветния декалог (десетте Божи заповеди),[23] и — като нещо, което се подразбира от само себе си — тя често дори не се изказва от него в изложението на отделни страни от учението му за пътищата на вътрешния живот. Но в разбирането на значението и начина на изпълняване на заповедите, подобно на всички най-задълбочени аскетически писатели на Православната църква, св. Григорий Паламà е склонен да придава основно значение не толкова на самото външно изпълнение или дори на една или друга добродетел, колкото на вътрешното очистване от страстите. За достигане до тази сърдечна чистота е необходимо преди всичко да се тръгне по пътя на покаянието и смирението, в които се проявяват нашето отвращение от греха и любовта ни към възлюбилия ни Господ: «Нека да придобиваме делата на покаянието — учи св. Григорий Паламà, — на смиреномъдрие, скръб и духовен плач, (да придобиваме още) сърце кротко и изпълнено с милост, което обича праведността и се стреми към чистота,… защото Царството Божие и по-точно Небесният Цар… са вътре в нас, към Когото ние трябва винаги да се прилепваме с делата на покаянието, обичайки — доколкото ни е възможно — Тогова, Който толкова много ни възлюби».[24]

Още по-силно средство за вътрешно очистване обаче и заедно с това най-ярък израз на любов към Бога и към ближния, според св. Григорий, е молитвата, съединена, разбира се, с останалата вътрешна дейност на човека и въобще с целия му живот. За св. Григорий молитвата е по-високо от придобиването на добродетелите. Ето защо, като признава, че единението с Бога се достига или по пътя на общението в добродетелите,[25] или чрез общение в молитва,[26] той все пак отдава по-голямо значение на молитвеното общение, настоявайки, че само чрез неговата сила творението може действително да се съедини със своя Творец. «Силата на молитвата — пише св. Григорий — свещенодейства (единението),… бидейки връзка между разумните твари и Твореца».[27] Нататък той пише (подобно на св. Дионисий Ареопагит) за едно тройно действие на ума, чрез което същият възхожда към Бога. «Когато единното (действие) на ума става тройно — пише той отново в словото за молитвата, — оставайки единно, тогава умът се съчетава с богоначалната троична Единица».[28] Тройното пък действие на ума се състои в това, че той, който обикновено е насочен към външните предмети (първо действие), се връща в себе си (второ действие), откъдето молитвено възхожда към Бога (трето действие). Така «единното (действие) на ума става троично, пребивавайки единно в своето обръщане към себе си и във възхождането си от себе си към Бога».[29] Тези две действия на ума се обозначават още и като съчетаване (συνέλιξις) и простиране нагоре (ἀνάτασις),[30] което е придружено с обяснението, че  «обръщането на ума към себе си представлява негово съхраняване,… а възхождането му към Бога става молитвено».[31]

Намирайки се в това състояние, умът на човека «достига неизречимото» и  «вкусва бъдещия век».[32] На онова, което се достига в началото на просвещението обаче не трябва да се придава твърде голямо значение, защото — доколкото достиганото все още не се съпровожда от пълно очистване на душата — умът може да бъде излъган и да бъде породена прелест. Трябва да се ограничаваме в началото на подвига посредством наблюдаване на собствената ни сърдечна греховност, която ни се открива в процеса на това просвещаване на ума. А пълно очистване на човека може да настъпи само тогава, когато всички негови душевни сили получат съответстващото им духовно лекарство. Само «очиствайки чрез действието действената част на душата, със знание познавателната, а чрез молитва съзерцателната»,[33] човекът може да достигне необходимата за познаване на Бога чистота. «Тя от никого и никога не може да бъде усвоена, освен чрез съвършенство в действията, настойчиво вървене (по пътя на подвижничеството), съзерцание и съзерцателна молитва».[34]

Трябва още да се знае, че е нужно и е духовно плодотворно не просто достигането до тройното действие на ума, но и постоянно и дълго пребиваване в това действие, което поражда определено «умно осезание» (αἴσϑησις νοερά).[35] При това св. Григорий настойчиво сочи необходимостта от постоянно удържане на ума в пределите на тялото. В потвърждение на това свое аскетическо правило той се позовава на известните думи на преп. Йоан Лествичник, че  «безмълвник (исихаст) е онзи, който се стреми да ограничи безтелесното (т. е. ума) в тялото»,[36] и в съгласие с тях гледа на удържането на ума вътре в тялото като на основен отличителен белег на истинския исихаст. И обратно — пребиваването на ума вън от тялото е за него източник на всякакви заблуждения. «Да се принуждава умът, докато се намира… вън от тялото… да достига някакви видения на ума, е най-голямото от елинските заблуждения, корен и източник на всяко зломислие».[37]

Св. Григорий предвижда, че неговото учение за задържането на ума в пределите на тялото или дори за «изпращането» му там може лесно да предизвика възражения относно ненужността и дори невъзможността на тази аскетическа практика, тъй като умът е вече природно съединен с душата, която пък се намира вътре в тялото, така че, следователно, той се намира там без всякакво участие на нашата воля. Това недоумение обаче, според св. Григорий Паламà, произхожда от смесването на същността на ума и неговото действие.[38] По своята природа умът, разбира се, е съединен с душата, но задачата на безмълвника (исихаста) е в това, да насочи навътре и неговото действие. Подобен род молитвено опазване на ума обаче изисква от човека голямо усилие, напрежение и труд. «Трудът, (извършван по отношение) на всяка друга добродетел — пише св. Григорий — е по-малък и по-лесно поносим, сравнен с този».[39] От това разбираме, колко неправи са онези, които в умната молитва на исихастите виждат някакъв опит за лесно достигане до спасение, желание да се избегнат усилията за правене на добро и, така да се каже, «евтино» и «механично» да се достига до мистичен «ентусиазъм».[40] В действителност обаче тук изобщо не може да става дума за лесен път. Св. Григорий Паламà рисува умната молитва като най-трудния, тесен и скръбен път до спасението, макар да води към най-големите висоти на духовното съвършенство, в случай че молитвата се съединява с цялата останала работа на човека (именно това необходимо условие за успех на молитвата не ни дава никаква възможност да виждаме в нея нещо «механично»). Ето защо, макар и да препоръчва този път на всички, които желаят да се спасят, и да го смята достъпен за всички, св. Григорий Паламà сочи, че само в монашеския живот, далеч от света, могат да бъдат намерени благоприятните условия за осъществяването му. «Възможно е, разбира се — пише той, — и за живеещите в съпружество да се стремят към достигане до тази чистота, но само с най-тежък труд».[41]

Нарочно се спряхме така подробно върху възгледите на св. Григорий Паламà за значението на сърцето и въобще на тялото в духовния живот, възгледи, срещащи се и у древните аскетически писатели, които св. Григорий само изразява особено отчетливо и със свойствената му философска систематичност — така че да ни е по-лесно, във връзка с тях, да разберем истинския смисъл на най-своеобразната страна от аскетическото му учение, а именно т. нар. «постигаща»[42] умна молитва и нейните методи. Описанието на методите на «постигащата молитва», което отсъства във всичките си подробности при древните отци, макар указания за тях да се срещат у св. Йоан Лествичник (6 век)[43] и Исихий Синайски (7-8 век),[44] ни е дадено най-подробно в словото на преп. Симеон Нови Богослов за трите начина на молитвата (от началото на 11 век),[45] при Никифор Монах (13 век)[46] и при преп. Григорий Синаит (14 век).[47] Както и да си обясняваме мълчанието на древните отци за тези методи — било то с това, че някога те въобще не са съществували, или с това, че, като предмет на лично обучение на ученици от старци, не са били записвани, докато в резултат от обедняването на старчеството не е възникнала опасност от пълното им забравяне, накарала опитните в тях в деятелната молитва да ги предадат в писмен вид[48] — несъмнено е едно: методите на «постигащата» умна молитва са сравнително широко известни на Православния изток дълго преди времето на св. Григорий Паламà и атонските исихасти от 14 век. Те и са част от аскетическото предание. Невероятно звучи следователно и от историческа, и от религиозно-психологическа гледна точка, изказваното от някои мнение, че появата на тези «разбиращи» методи е плод едва ли не на някакво индивидуално «изобретение» на конкретно лице, при това съвременник на Паламà.[49] Колкото пък до неправилното разбиране на смисъла и на значението на тези методи, често срещащо се дори сред православни изследователи,[50] то се дължи главно на факта, че онова, което при умната молитва е в действителност вспомагателно средство, обикновено се приема за нейна съществена страна.[51] Нужно е също така винаги да се помни, че писателите-аскети, които са описвали «постигащата» молитва, не са имали за цел да предоставят в съчиненията си изчерпателни изложения за православното аскетическо учение в целостта му, а са се ограничавали обикновено до излагането на онова, което не е било достатъчно разработено при останалите или по някаква причина е предизвиквало недоумение. При всички случаи погрешно би било да се предполага, че посочените от нас частни правила (сред които е и «постигащата» молитва) са заменяли сами по себе си цялото останало аскетическо учение на Църквата — в действителност това учение, бидейки едно хармонично цяло, е изглеждало за тях до такава степен общоизвестно, че те просто не са смятали за необходимо постоянно да го припомнят в своите изложения върху интересуващите ги частни въпроси.[52] Трябва още да се има предвид и това, че нерядко привидните противоречия между едни или други аскетически съчинения се обясняват с предназначението им за лица, намиращи се на различни степени по пътя на духовното преуспяване.

След тези общи предварителни бележки върху «постигащата» умна молитва ще преминем към самото учение на св. Григорий Паламà за нея. Веднага обаче ще кажем, че при него няма такова подробно описание на методите на «постигащата» молитва, каквото срещаме при неговите предшественици, писали по темата (в съчиненията на преподобните Симеон Нови Богослов, Никифор Монах и Григорий Синаит, които вече посочихме). Най-вероятно тази задача му е изглеждала ненужна, предвид всеобщата известност на умното дèлание в монашеските среди по онова време. За сметка на това обаче при св. Григорий откриваме блестяща и крайно интересна аскетико-философска апология на някои от методите на «постигащата» молитва. Като повод за съставянето ѝ послужват, разбира се, известните нападки и по-точно издевателствата, от страна на Варлаам към съвременните на св. Григорий атонски монаси-исихасти, наричани от Варлаам, заради това, че се занимават с «постигащата» умна молитва, «омфалопсихи», т. е. хора, които едва ли не поучават, че душата на човека се намира в пъпа. Извикан от потребностите на момента, апологетичният труд на св. Григорий Паламà предизвиква и самостоятелен интерес, разглеждан във връзка с неговите общи, вече добре известни ни, аскетически възгледи. В основите на този труд стои все същата мисъл, че, тъй като нашето тяло в същността си не е зло начало, а Божие творение и храм на живеещия в него Дух, няма нищо осъдително, а дори точно обратното — напълно естествено е да се възползваме от него като от спомагателно средство в процеса на нашата молитвата. От спомагателните методи, свързани с телесността на човека, св. Григорий се спира на два: на първо място, съединяването на молитвата с дишането (ἀναπνοή) и още по-точно с вдишването, с което се облекчава задържането на ума вътре в човека и съединяването му със сърцето, и, второ, заемането от молещия се, по време на молитва, на определено външно положение на тялото (τὸ ἔξω σχῆμα),[53] което обикновено е седящо, с наклонена надолу глава и поглед, отправен към гърдите и още по-ниско — към мястото, където се намира пъпът на човека.[54]

Относно първия метод, който се основава върху дишането,[55] св. Григорий Паламà учи, че неговата цел е чисто спомагателна, а именно да облекчи човека и особено онзи, които все още не е напреднал в умната молитва, да задържа без да се разсейва своя ум вътре в себе си, в областта на сърцето, което — както знаем — има централно значение за целия духовен живот на човека. Разбира се, тук може да възникне въпросът, доколко е целесъобразно едно подобно съединяване на дишането с молитвата от гледна точка на достигането до поставената цел, която е съсредоточаването на ума. В тази връзка обаче може да се отбележи, че, говорейки по принцип, в това не само че няма нищо, което да е невъзможно, но дори е съвсем вероятно предвид известната от всекидневния живот и потвърдена от психологията връзка на душевните явления с телесните. За това, което се случва в действителност може да се разбере само от молитвения опит. Това подчертава и самият Паламà. «Защо да говорим още за това? — възклицава той — Та нали всички, изпитали го в опита се смеят над онези, които им противоречат от неопитност! Защото учители в тези неща са не думите, а трудът и придобитият чрез труда опит».[56] Така, основавайки се на този опит — и личен, и общо-църковен — св. Григорий твърди, че  «не е неуместно начинаещите да бъдат въвеждани в това как да гледат вътре в себе си и да изпращат там ума си с помощта на дишането».[57] В противен случай умът на неопитните постоянно ще се отскубва навън и ще се разсейва, като по този начин ще лишава и молитвата от нейната плодотворност. Тъкмо затова се препоръчва молитвата да бъде съединявана с дишането — особено в началото, докато безмълвникът все още не се е утвърдил здраво, при съдействието на Божията благодат, във вътрешното внимаване и в молитвеното си съзерцаване на Бога; иначе казано, «докато с Божията помощ, усъвършенствал се към по-доброто и накарал своя ум да не излиза от себе си и да не се смесва, той не бъде в състояние с точност да го събере в единовидно съчетаване (ἑνοειδῆ συνέλιξιν) — според терминологията на Дионисий Ареопагит).[58] Достигнал до това състояние на вътрешно пребиваване на ума, безмълвникът (исихастът) вече лесно ще запазва в себе си и Божията благодат, но за да стигне до това е необходим голям труд и търпение, като проява на любовта ни към Бога и като следствие от нея. «Не трябва да бъде виждан никой от начинаещите — пише св. Григорий Паламà — да достига без труд каквото и да било от казаното».[59] При напредналите пък, вследствие от  «съвършеното влизане на душата в себе си, всичко това по необходимост става от само себе си, без труд и изнурение».[60]

Казаното, според нас, е достатъчно за изясняване на отношението на св. Григорий към дихателния метод при умната молитва. В заключение ще отбележим само, че, както се вижда от гореказаното: 1) този метод не е провъзгласен за задължителен път към достигането до молитвено съвършенство, а само се препоръчва, и то предимно на начинаещите; 2) постоянно се подчертава, че той е само едно спомагателно средство за придобиване на внимание; 3) успехът в нашата молитва зависи в края на краищата от Бога (σὺν Θεῷ ἐπὶ τῷ κρεῖττον προϊόντες), а не само от нашите усилия; 4) самите усилия са проява на любовта ни към Бога и 5) този молитвен метод е много труден.

Малко по-подробно св. Григорий Паламà се спира на другия аскетически метод на «постигащата» молитва — т. нар. «омфалоскопия». Този метод, както вече казахме, е бивал обект на най-язвителни нападки и насмешки от страна на Варлаам и неговите привърженици. При това тези нападки продължават до днес, а тяхната същност може да се изрази по следния начин: 1) според учението на исихастите, цялото съдържание на умната молитва се било състояло във взирането им в пъпа (омфалоскопия) и 2) този молитвен метод се бил основавал на убеждението, че душата на човека се намира едва ли не в неговия пъп (оттук и насмешливото прозвище «омфалопхсихи» — измислено от Варлаам, а по-късно подхванато и от Лео Алаций).[61] Ако обаче оставим настрана тези полемични нападки и се постараем да подходим към темата обективно, ще видим, че в аскетическата практика на източното монашество «омфалоскопията» е имала съвсем друго значение. И преди всичко — тъй като в аскетическата книжнина за нея се говори много малко и много рядко — вече ще ни бъде трудно да гледаме на нея като на някаква съществена страна на умната молитва. Ако не грешим, освен св. Григорий Паламà, за «омфалоскопията» споменава в прав текст само преп. Симеон Нови Богослов в своето слово върху трите начина на молитвата.[62] Нито Никифор Монах, нито преп. Григорий Синаит, които така подробно се спират на «дихателните» способи, не пишат нищо за нея. И въпреки това несъмнено е, че «омфалоскопията» е съществувала в аскетическата практика от онова време като един от спомагателните методи на молитвата, вследствие от което св. Григорий Паламà смята за необходимо да я защити против нападките на Варлаам. Неговата защита се основава на същите онези изходни положения, на които и апологията на «дихателните методи» (макар в развитието на доказателствата да има и някои разлики). Това е все същата мисъл за връзката между душевното и телесното, за значението на соматичния фактор за концентрацията и за задържането на вниманието. «Предвид това — пише св. Григорий, — че един от великите (мъже) казва, че след престъплението (на Адам) на вътрешния човек е свойствено да се уподобява по вид на външния, как да не е от голямо съдествие за онзи, който се стреми да събере ума си в себе си… това окото му да не блуждае насам и натам, но да го утвърждава като върху някаква опора, когато е насочен погледът му към гърдите му или в пъпа».[63]

Този текст изразява удачно истинския смисъл на «омфалоскопията» — в него ясно се посочва, че целта на този метод е събирането на ума в себе си, а съсредоточаването на взора на едно място е само спомагателно средство за постигането на това, което се противопоставя на безпорядъчното блуждаене на ума в различни страни. Трябва да обърнем внимание още и на израза «да е от съдействие» (συντελέσειε), който определено насочва вниманието към това, че на въпросния метод се приписва единствено спомагателно, но не и съществено значение, както и към това, че съсредоточаването на взора «в пъпа» идва след думите «върху гърдите му» — като нещо второстепенно и незадължително. Трябва да се отбележи още и това, че, според св. Григорий Паламà, освен ползата от подобно съсредоточаване на взора, от значение е и самото положение на тялото, което е прегърбено и смирено. Когато се моли в това положение, човекът — поне външно — се уподобява на митаря, който не смее да вдигне очи към небето, или на св. прор. Илия, който по време на молитва е полагал главата си на своите колене.[64] В това положение има нещо, съдействащо на кръговото движение на ума, за което говори Дионисий Ареопагит.[65] Вследствие от всичко това «външният вид» (τὸ ἔξω σχῆμα), т. е. заемането по време на молитва на определено положение на тялото, е — в съгласие с опитното убеждение на св. Григорий Паламà — полезно не само за начинаещите да се обучават в умното дèлание, но и за онези, които вече преуспяват в него: «Какво да кажем за съвсем начинаещите — пита св. Григорий, — при положение че дори и някои от по-съвършените, употребявайки този вид молитва, са били чувани от Божеството».[66] (Нека обърнем внимание на израза «някои от най-съвършените», τῶν τελειωτέρων οἳ — т. е. казаното не се отнася до всички). Като разбира тъкмо по този начин въпросния метод на «постигаща» молитва, св. Григорий Паламà решително отхвърля нелепата басня, разпространявана от Варлаам, че исихастите уж били гледали на пъпа като на седалище на душата. За варлаамитите, които наричат исихастите «омфалопсихи», той пише, че използват това прозвище «като явна клевета против онези, които обвиняват; защото кой от тях (т. е. от исихастите) е казвал когато и да било, че душата се намира в пъпа?».[67]

Такова е в най-общи линии учението на св. Григорий Паламà върху методите на «постигащата» умна молитва. В някои негови съчинения, писани в защита на атонските исихасти, на тези методи е отделено повече внимание, докато в други от аскетическите му и от нравствените му съчинения от по-общ характер (като например, Послание до монахиня Ксения, проповедите и др.) за тях не се говори нищо. Смятаме, че причина за сравнително голямото внимание, което св. Григорий Паламà отделя на описанието и защитата на методите на «постигащата» умна молитва, са били нападките, на които тя е била подлагана от страна на противниците на съзерцателния живот по онова време. Нужна е била защита и опровергаване на тенденциозните и карикатурни извращения на действителността. Съчиненията на св. Григорий Паламà за «постигащата» молитва и нейните методи запазват своята ценност независимо от породилата ги необходимост на момента, тъй като в тях ние за първи път в аскетическата книжнина откриваме едно систематично психологическо и богословско обосноваване на тези методи, несъмнено съществували в практиката много преди това. В тази апология на «постигащата» умна молитва отчасти се състои и своеобразието и значението на аскетическите творения на св. Григорий в православната аскетическа книжнина въобще. Би било обаче напълно погрешно да мислим, че в самите тези методи — полезни, но все пак второстепенни — св. Григорий Паламà е виждал същността и основното съдържание на умното дèлание. Не едно или друго аскетическо действие смята той — както и цялата православна мистика въобще — за цел и същностно съдържание на «духовната и невеществена молитва», а  «възхождането на ума към Бога и непосредственото общение с Него».[68] Това единение на ума с Бога представлява за св. Григорий Паламà основата и едновременно с това върхът на целия духовен живот на човека, така че в нарушаването на това единение се крие за него действителната причина за всички наши падения. «Умът, отстъпил от Бога — пише св. Григорий със свойствената за него сила на словото — се превръща или в скотски, или в бесовски».[69]

В това състояние на непосредствено единение с Твореца, когато умът излиза от рамките на своята обичайна дейност и пребивава, така да се каже, вън от себе си, човек достига до истинското познание за Бога, до онова «по-висше от знанието неведение, в сравнение с което цялата наша естествена философия и всичкото ни обичайно знание, основано на постигането на тварния свят, се оказват недостатъчни и едностранчиви». «Да се сродим с Бога (Θεῷ συγγενέσϑαι) — пише св. Григорий Паламà — е наистина невъзможно, ако — освен нашето очистване — не застанем вън от, или, още по-добре да се каже, по-високо от самите нас, оставяйки всичко, което се отнася до сетивния свят и, възвисявайки се над мислите, умозаключенията и всяко знание и дори над самия си разум, намирайки се изцяло под действието на умното чувство… не достигнем онова неведение, което е по-висше от всяко знание или — което е същото — по-високо от всеки вид… философия».[70] Това висше духовно състояние, в което човек се отделя от всичко тварно и изменяемо и, съединявайки се с Бога, бива озарен от Неговата светлина, носи при св. Григорий Паламà названието безмълвие или исихѝя. «Безмълвието (исихията) — пише той — е изоставяне на ума и на света, забравяне на низшето и тайно ведèние на висшето, изоставяне на мислите в полза на нещо по-добро; това именно е и истинното дèлание, възхождането към истинското съзерцание и вѝдение на Бога… Само то е показател за наистина здрава душа, защото всяка друга добродетел е само лекарство, което изцелява немощната душа…, а съзерцанието е плод на здравата душа…, тъкмо чрез него човекът се обòжва — не по пътя на възхождането от разума или от видимия свят с помощта на гадателни аналогии…, а чрез възхождане в безмълвието…, защото посредством него… ние някак се докосваме до (божествената) блажена и неприкосновена природа. Така, очистили сърцето с помощта на свещеното безмълвие и смесвайки се неизречено със Светлината, която превишава сетивото и разума, виждаме Бога в самите нас като в огледало».[71]

Учението си за свещеното безмълвие като висша степен на състояние на душата и като предпочитан път към богопознание и обòжение св. Григорий Паламà изразява особено ярко в своето забележително Слово за Въведение в Храма на Пресвета Богородица,[72] от което по-горе вече приведохме няколко места. В това си слово св. Григорий развива мисълта, че Божията Майка, която от три годишна възраст пребивава, заедно с Бога, в Храма — в самата Светая Светих — в непрестанна молитва към Него и в мисъл за Него, далеч от хората и от всичко житейско, е най-висшата и най-съвършена деятелка на свещеното безмълвие и умната молитва. «Божията Майка — пише той — е съединила своя ум с Бога посредством обръщането му към самата себе си, посредством внимание и непрестанна божествена молитва… Като се е издигала над многообразния рояк на помислите и въобще над всеки образ, тя е прокарала нов неизречен път към небесата… пътя на умното мълчание (νοητὴν σιγήν)… Тя вижда славата Божия и съзира Божията благодат, бидейки абсолютно неподчинена на силата на чувствата, (явявайки в себе си) свещеното и любезно зрелище за непорочните души и умове».[73] Освен това и самото Въплъщение на Бог Слово се поставя за св. Григорий Паламà във връзка с встъпването на Божията Майка от най-ранно детство на безмълвническия молитвен път, «защото тя е една сред всички (хора), която така свръхестествено е безмълвствала (исихаствала) от такова ранно детство, и е една сред всички, която неискусомъжно е родила богочовешкото Слово».[74] По този начин, в лицето на Божията Майка безмълвието не само намира своето висше освещаване и оправдание, но и разкрива цялата своя сила в делото на единението на човека с Бога.[75]

В заключение към нашето изложение върху аскетико-гносеологичното учение на св. Григорий Паламà бихме искали да отбележим една негова особеност. Преди всичко много важно е да се посочи онова значение, което то придава на участието на целия, на цялостния човек в делото на богопознанието и на единението с Бога. Тази представа за човека, като за цялостно същество е изразено ярко в учението на св. Григорий Паламà за по-високото в сравнение с ангелите притежаване на Божия образ от страна на човека — образ, който е отобразен в целия негов духовно-телесен състав. В аскетическата област тази мисъл бива изразявана в учението за съучастието на тялото в духовния живот — за способността на тялото да бъде просветлявано и да встъпва в единение с Божеството в единното молитвено дèлание, обхващащо в себе си цялостния човек. В гносеологически смисъл св. Григорий противопоставя едностранчивото интелектуално знание, което от гледна точка на богопознанието е несъстоятелно, на свръхрационалното ведèние (познание), което е свойствено на човека, всецяло просветен с цялото си същество и достигнал единение с Бога. Мисълта за цялостния характер на богопознанието е изключително характерна за учението на св. Григорий Паламà, взето като цяло. Друга характерна черта на неговото аскетико-гносеологично учение е съчетаването на мисълта за Божията непостижимост и непристъпност с настояването върху възможното достигане до благодатно единение с Бога и непосредствено Негово съзерцание. Именно тук — в областта на аскетиката и на гносеологията — ние за първи път се срещаме с антиномичността така свойствена за св. Григорий Паламà. По-подробно изложение на тази страна от учението на св. Григорий ще се постараем да дадем в следващите глави, които са посветени на описание на чисто богословските му възгледи. Засега ще се ограничим до указанието, че по отношение на това привидно противоречие в учението за Бога и пътищата към Неговото познаване в източната патристика св. Григорий Паламà не е сам. Най-близък в този смисъл му е св. Григорий Нисийски. Като че ли никой друг от светите отци не е подчертавал като него непостижимостта и неизречимостта на Божеството, нито пък е богословствал толкова дълбоко и подробно върху Неговата непостижима природа.

2. «Същност» и «енергия» (Учението на св. Григорий Паламà за триипостасния Бог в Неговата «скрита свръхсъщност» и в Неговите «нетварни енергии»)

Преминаваме към излагане на догматико-богословското учение на св. Григорий Паламà в най-главните му черти. Основната мисъл в учението на св. Григорий за Бога може да бъде определена като антиномично утвърждаване на пълната непристъпност и извънсветовност на Бога и — заедно с това — на самооткриването Му пред света, на Неговата иманентност и действително присъствие в него. Тази основна антиномия намира своя израз в учението на св. Григорий за същностите и енергиите на триипостасния Бог. Както видяхме от предишната глава, верен на духа на източната патристика и нейната склонност към апофатичното богословие, представено от такива имена като св. Григорий Нисийски, св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà учи за пълна неприложимост към Бога, разглеждан Сам в Себе Си, на каквито и да било наименования, определения и въобще изказвания. Всяко едно изказване, независимо дали ще носи характер на твърдение или на отрицание, не може — дори и приблизително — да изрази истинската същност на Божието, макар, разбира се, при изказвания от отрицателен порядък да е по-лесно да се избягват неправилните представи за Бога. Още повече, строго погледнато самите понятия за битие и същност са неприложими към Бога, Който превъзхожда всяко известно ни или мислимо от нас битие (относително и тварно). «Всяка природа (ϕύσις) — пише св. Григорий Паламà в характерния за него дух на апофатическото богословие — е във висша степен отделена и напълно чужда на божествената природа. Защото в случай че Бог е природа, то всичко останало не е природа; ако пък всичко останало е природа, то Той не е природа, както Той не е феноменално съществуващо нещо, ако всички останали са такива; ако пък Той е битийстващият, то останалите не нямат битие».[76]

Тази неприложимост към Бога на понятията за битие и същност не трябва, разбира се, да бъде схващана в смисъл че Бог Сам в Себе Си е едва ли не лишен от съдържанието на тези понятия (т. е. че стои по-ниско от битието), а че Той — като Творец на битието — е несъизмерим с него и безкрайно го превъзхожда. «Той не е природа — пише св. Григорий, — тъй като превъзхожда всяка природа; Той не е съществуващ, тъй като превъзхожда всичко съществуващо… Нищо от тварното няма и няма да има никакво общение или близост с Неговата най-висша природа».[77] Ето защо Сам в Себе Си Бог е напълно неименуем и неизречим като несъизмерим с нищо от тварното: «За Него няма — пише св. Григорий — (подобаващо) име, с което именуват в сегашния или в бъдещия век, нито слово, образувано в душата или произносимо от езика, нито съприкосновение (ἐπαϕή) на каквото и да било сетивно или умно, нито дори въобще какъвто и да било образ, ако не броим само съвършената непостижимост, достигана по пътя на отрицанието и отрицаваща посредством възвисяването на всичко онова, което съществува или бива именувано. И така, не е позволено дори Той да бъде наричан същност или природа, от употребяващия тези понятия в собствен смисъл».[78] Ето защо, когато говори за Бога Сам в Себе Си, св. Григорий Паламà предпочита — на мястото на думата същност (οὐσία) — да използва израза свръхсъщностност (ὑπερουσιότης), която характеризира при това с апофатически определения като тайна (ἡ ἐν κρυϕοῖς), неизлизаща и неизявена.[79] Едновременно обаче с това «не-излизане» на Бога св. Григорий Паламà утвърждава онова, което сам нарича прошествие (πρόοδος, встъпване напред) — едно непостижимо извънвремево действие на Бога, посредством което Той от Своето състояние на неизявеност и съкровеност се открива пред света, проявява се и, по този начин, става до известна степен достъпен за тварите, които се приобщават към Него в Неговото явяване или, както се изразява св. Григорий, в енергиите, докато състоянието на не-излизане условно се обозначава с думата същност (οὐσία). Това, разбире се, не е точно, тъй като, както видяхме по-горе, термините същност и природа не са приложими в собствен смисъл към Бога в Самия Себе Си, а само към Неговите изявявания. Ето защо, в зависимост от смисъла, в който са употребени изразите οὐσία и ϕύσις — в условен или в собствен смисъл — под тях трябва да се мисли или «непричастната, неизлизаща и неизявяваща се същност» или пък — според израза на св. Григорий от диалога Теофан — «естествено присъщото на Бога прошествие (πρόοδος), проявяване и енергия».[80] Това условно обозначаване на Бога с думите «същност», «природа» и «битие» може да бъде обаче оправдано, тъй като всяка тварна природа или битие става това, което е, от причастността си към божествените енергии. В този смисъл — както пише св. Григорий Паламà — «Бог е и се нарича природа на всички същества, тъй като всички те са Негови причастници и се образуват от причастността си към Него; не обаче с причастност към Неговата природа — да не бъде! — а посредством причастност към Неговите енергии; защото тъкмо в този смисъл Той е и битийност на съществуващите… и въобще всичко за всички».[81]

И трябва да се каже, че откриването на Бога в света и Неговите безбройни нетварни енергии, достъпността на Бога в тях от страна на тварите и действителността на тяхната причастност към нетварното и божественото — всичко това в учението на св. Григорий е подчертано с не по-малка сила и настойчивост от силата и настойчивостта, с които се говори за недостъпността и скритостта на Бога в тайната Му свръхсъщност. Тук сме изправени пред лицето на една богословска антиномия, която от гледна точка на цялостното учение на св. Григорий Паламà има онтологически, обективен характер (и още по-точно казано, «свръх-онтологически», тъй като Бог превъзхожда пределите и на онтологическия характер) и не трябва да бъде разбирана като нещо, съществуващо само в нашето мислене за Бога, вследствие от невъзможността на ограничения ни ум да мисли цялостно за Божествената природа.[82] Необходимо е само винаги да пазим памет за правилното разбиране на тази антиномия: за това, че тя не само утвърждава у Бога притежаването на обективно различни същност и енергии, но и непрекъснато сочи към тяхната неразделност (τὸ ἀχώριστον) — не само в мисълта, но и действително. В това се разкрива и необосноваността на нападките против св. Григорий Паламà от страна на онези лица, които в учението му за Бога виждат проповед на «двубожие» (διϑεΐα) или дори на многобожие (тъй като Бог притежава много енергии).

Божиите енергии, които св. Григорий мисли като проявления и откривания на Самия Бог, като неразделни от Него, естествено се явяват по смисъла на учението му за Бога нетварни (защото у Бога няма нищо създадено) и биват обозначавани с Божието име, което — в собствен смисъл — е дори повече приложимо към енергиите, отколкото към самата Божия същност, която е абсолютно неизречима и неименуема. В съгласие с учението на св. Григорий признаването на тварност на Божиите енергии неизбежно би довело до признаване на тварност и на Самия Бог: «У когото енергията е тварна — пише той — сам той също не е нетварен. Ето защо не Божията енергия (да не бъде!), а онова, което е резултат от енергията (τὸ ἐνεργηϑὲν καὶ ἀποτελεσϑὲν), е твар».[83] За същото учат и съборите от тази епоха: «Божествената природа пребивава необозначена, каквато и е във всички мислими имена… Не природата, а зрителната енергия представлява име на Бога».[84] Така четем в деянията на събора от 1351 г., а съборът от август 1347 г. оправдава православието на атонските монаси, «които настояват, че Бог не само е несъздаден по Своята същност, която изцяло превъзхожда всичко видимо и постижимо, но и по това неизречимо явявано единствено на светците божествено сияние и енергия, която в съгласие със свещените богослови се нарича Божество».[85] На събора от 1352 г. дори — в списъка с ученията, които Църквата ежегодно анатемосва на Неделя Православна — е включено и твърдението, че името на Божеството се отнася само до Божията същност, но не и към Божиите енергии.[86] В съответствие с това и св. Григорий Паламà пише, че  «когато ние назоваваме едното Божество, ние назоваваме всичко онова, което е Бог — и същността, и енергиите».[87]

За да разбираме обаче правилно учението на св. Григорий Паламà за «същността и енергиите» на Бога, е необходимо винаги да помним, че Този Бог, Който превъзхожда всяка постижимост и е неизречим в Самия Себе Си е Бог триипостасен, че Неговите проявления и Неговите откровявания са енергии на единното триипостасно Божество. Св. Григорий не се спира в подробности върху въпросите за отношенията на Божията същност към ипостасите, но от отделни негови мисли може да се заключи, че, като не отделя ипостасите от същността (тъй като целият Бог пребивава цялостно във всяка от ипостасите Си), той обаче не ги и слива с нея и говори за някакво неразделно различие между същността и ипостасите.[88] Тъкмо поради това, като заявява, от една страна, «вън от триипостасното Божество аз не наричам нищо друго Божество, нито божествена същност…, нито ипостас» [89] (утвърждавайки със самото това тяхната неразделност), св. Григорий, едновременно с това пише, че изрази като «Един и Трима, и от Единия и в Другия, обозначават не природата, а онова, което се познава около нея» [90] (или още по-определено) «всяко от ипостасните (свойства) и всяка от ипостасите… в Бога не е нито същност, нито съпътстващо (или съпътстващ признак)» [91] — иначе казано, Божията троичност не е в същността.

Във връзка с развитието на своето учение за божествените енергии св. Григорий Паламà се спира още по-подробно върху отношението на енергиите към ипостасите, посочвайки, че енергиите не са нещо свойствено на една или друга божествена ипостас поотделно, а на Пресветата Троица в Нейната цялост. Настояването върху единството и общността на действията на Пресветата Троица принадлежи към основните черти на учението за божествените енергии на св. Григорий Паламà и се мисли от него като следствие от единосъщието. «Бог — пише той — Сам в Себе Си е три божествени ипостаси — които са природно, цялостно, вечно и неизходно, но и несмесено и неслитно държащи се една спрямо друга, но и взаимно проникват (περιχωρουσῶν) една в друга, така щотоенергията им е една».[92] «От това — пише той на друго място, — че Отец, Син и Свети Дух са Един в Друг неслитно и несмесено, ние знаем, че движението и енергията у Тях са едно. Животът и силата, които Отец има в Себе Си, не са нищо различно от тези, които има Син, така че Той (Син) има същите като Него (Отец) живот и сила; същите (има) и Светият Дух».[93] И това единство на действието на Светата Троица не е (както в тварния свят) само единство по подобие, а тъждество в пълния смисъл на думата. «Енергията на трите божествени ипостаси е една не като да е подобна, както това е при нас, но тя е действително една единствена и по число».[94] Поради това именно, както се изразява св. Григорий Паламà, «всяка твар е дело на трите (ипостаси[95])»; дело е на Тяхната единна «нетварна и съвечна енергия».[96] Настоявайки обаче върху тази общност и тъждество на енергията на Светата Троица, св. Григорий признава, че в някои случаи отделната ипостас — Син или Дух Свети — се означавана като енергия на Отца. Според негово тълкувание обаче това означаване е свидетелство не за някакво тъждество на ипостасите на Сина и Духа с енергията на Отца, а за това, че Отец притежава цялата пълнота на Своята енергия. «Не само единородният Син Божи — пише той, — но и Светият Дух бива наричан от светците енергия или сила; (Той е наричан от тях така) обаче като имащ неизменните в сравнение с Отец сила и енергия; защото Бог е наричан сила у великия Дионисий».[97] Още по-ясно тази мисъл е изразена на събора от 1351 г.: «Дори и Син или Дух Свети да са наричани сила и енергия, но (те са сила и енергия) на Отца; така биват наричани Единия и Другия като съвършенни ипостаси и като притежаващи сила и енергия… Ние обаче… не говорим за тази енергия и сила, а за общата енергия на триипостасното Божество, която не е ипостас, но по природа и свръх-природно е присъща на всяка от богоначалните ипостаси».[98] Като не е пък тъждествена на нито една от божествените ипостаси на Светата Троица, тази енергия няма и собствена ипостас, тъй като е лишена от самобитно и отделно съществуване вън от божествената същност. Това св. Григорий изразява по следния начин: «Нито една от енергиите не е ипостасна (ἐνυπόστατος), т. е. не е самоипостасна (αὐϑυπόστατος)».[99] Така, вследствие притежаването на свойствена на Самата Нея енергия, Пресветата Троица не се превръща при св. Григорий Паламà в четворица, в каквото понякога са го обвинявали неговите противници. Нататък, много важно е да отбележим, че, според учението на св. Григорий, във всяка от божествените Си енергии Бог се открива целият (това произтича от Неговата неделимост). «Ние се причастяваме с и мислим за целия Бог посредством всяка от енергиите — пише по този повод той, — защото безтелесното е неделимо по телесения начин».[100] Така (подобно и при св. Дионисий Ареопагит) за св. Григорий Палама срещащата се в неоплатоничната философия мисъл за умаляване на Божеството при Неговото явяване в света се оказва чужда.[101] И дори той понякога да нарича същността и енергията «свръхлежащо» (ὑπερκειμένη) и «вътрешноналично» (ὑϕειμένη) Божество, с тези ареопагитски изрази не изказва мисъл за някакво умаляване на Бога в Неговите енергии, а за това, че същността — като причина на енергиите — трябва в този смисъл да се разглежда като нещо висше. Защото да не се признава този род «причинно» превъзходство на същността над енергиите (аналогично до известна степен на превъзходството на Отца над Сина) би ни довело неизбежно до нарушаване на Божието единство. «Не приемащите това — пише в Деянията на събора от 1351 г. — са наистина многобожници, тъй като утвърждават множество на началата и не въздигат до една причина и до едно начало онова, което всъщност се вижда около Бога».[102] В този смисъл (тоест на причинно отношение) «Бог по същност превъзхожда Божествената енергия… и онова, което по същност се вижда около нея (тоест около същността) ».[103]

Току-що видяхме, че св. Григорий Паламà определя отношението на същността към енергиите като отношение на причина и причинено (τὸ αἴτιον καὶ τὸ αἰτιατόν). Св. Григорий мисли това отношение като обективно съществуващо в Бога, независимо от нашето отношение към Него в процеса на познание. Ето защо, отказът да се обосновава такъв порядък на отношения в Бога той смята за неправилен.

Съборът от 1351 г. отбелязва: «Как би могло да бъде правилно да се отрича порядъкът там, където съществува първо и второ (подразбира се същност и енергия), но не както е в нашето положение, а според последователността, съществуваща в тях по природа».[104] Подразбира се, че това причинено отношение не може да бъде мислено като подобно на причинността, която съществува в тварния свят, но следва да си го представяме по боголепен начин, както не веднъж се изразява св. Григорий Паламà. Поради това и различаването между същност и енергия носи съвсем друг характер, който е различен от обикновените, определяеми по логически път и подлежащи на класификация различия между обектите в тварния свят. Особено внимателно тук трябва да отчитаме антиномичния характер на нашето богопознание, който не се вмества в обикновените логически рамки. Тук, по израза на самия св. Григорий, следва да богословстваме, «съединено различавайки и различено съединявайки божественото».[105] Защото, според неговото учение, различаването между същността и енергията е — едновременно с това — и тяхно неразделно единство. «Ние не я мислим (енергията) — пише за това в съборните деяния от 1351 г. — като намираща се вън от Божията същност, а познавайки я като същностно и природно движение на Бога, казваме, че тя произхожда и произтича от божествената същност като от присносъщ източник, без който никога не може да бъде видяна. Тя пребивава неразделно със своя източник и от вечност съ-съществува с божествената същност и е неразделно съединена с нея, без да може когато и да било да бъде отделена от Божията същност — нито от вечността, нито от каквото и да било разстояние по време и място, но извън-времево и предвечно от нея произхожда и неразривно с нея съ-съществува».[106] «Както проповядваме — пише в деянията на същия събор — божественото и вечно единство не само по неразделност, но и по много друго, и по общата несъздаденост и неописуемост, така сме се и научили да славим като боголепно това различие и разлика (между същността и енергията), без да разкъсваме (единството) в напълно разделяне и разрив, или мислейки каквото и да е не-природно различие или природно отчуждение, или пък разделяйки на разстояние едното от другото (същността и енергията). Да не бъде, но (като признаваме) разликата, каквато по природа могат да имат помежду си причиняващо и причинено…, в една мисъл боголепно различаваме това, което по природа e съединено и e неразделно».[107] След което, обяснявайки «как трябва да разбираме единството и различието, отнесени към божествената природа и нейната природна енергия»,[108] същият този събор пише: «Единството (трябва да разбираме) по съединеност и неразделност, а различието — по причинност и по онова, което произхожда от причинността. Защото нито единството прогонва различието, нито различието опровергава съвършенно единното, но както едното, така и другото биват гледани като да не могат да си навредят едно на друго».[109]

След това основно различие между същност и енергия — подобно на различието между причина и обусловеното от тази причина — св. Григорий Паламà посочва други важни различия между тях, а именно, че, докато същността е непричастна, неделима, неименуема и непостижима, енергията е причастна, делима, именуема и постижима. Божествените същност и енергия, формулира учението на св. Григорий съборът от 1351 г., «се отличават една от друга с това, че божествената енергия бива причастна, дели се неделимо и се именува и мисли по някакъв начин, макар и неясно, от своите следствия (т. е. тварите), а същността е непричастна, неделима и безименна, т. е. като съвършено свръхименуема и непостижима».[110]

Към тази непричастна Божия същност св. Григорий Паламà се връща не веднъж в своите творения, като подробно разглежда евентуалните последствия, към които би ни довело противоположното мнение. Основната мисъл в доказателствата му се свежда до това, че — като следствие от неделимостта на Божията същност — една, причастила се към самата нея, твар би притежавала цялата пълнота на свойствата на тази същност и въобще би се сляла с Бога, сама превръщайки се в нова Божествена ипостас (тъй като ипостаста не може да бъде отделена от същността), така че вместо триипостасния Бог бихме имали бог с безброй много ипостаси — колкото са нейните причастници, μυριουπόστατος, защото, както пише св. Григорий, «същността има толкова ипостаси, с колкото се приобщава».[111] По този начин губим всяка граница между Твореца и творението (казано по друг начин, стигаме до чист пантеизъм). «Ако се приобщаваме към Божията същност — пише св. Григорий Паламà — то всеки, който се е приобщил — било то към цялата същност, било към една нищожна нейна част — би станал всемогъщ»,[112] тъй като, «поради неделимостта на Божията същност причастието към нея би му дало всички нейни сили (δυνάμεις)».[113]

Пък и освен това, всяко причастие предполага делимост на онова, към което се причастяват, докато Божията същност е неделима.[114] Би било обаче неправилно различието между същност и енергия, в смисъл на тяхна непричастност и причастност, да се схваща твърде опростено, без да се помни за антиномичния му характер, и по този начин да се разделя Божеството на две части, от които едната е причастна, а другата — не.[115]

Св. Григорий Паламà сам посочва тази антиномичност на учението си за непричастността на Божията същност, разглеждайки смисъла на апостолския израз «причастници в божественото естество» (2 Петр. 1:4; според Синодния превод на Св. Писание, бел. прев.), на който обичат да се позовават неговите противници в борбата си против учението за непричастността на Божията същност. В този израз св. Григорий посочва наличието на  «същата двойственост»,[116] както и при някои други, вече разгледани от него богословски твърдения, като това за единството и троичността на Бога,[117] и продължава: «Божията същност е непричастна и — по някакъв начин — причастна; ние се приобщаваме към божествената природа и — в същото време — въобще не се приобщаваме към нея. И така, необходимо е да се придържаме и към едното, и към другото (твърдение), и да ги имаме като мерило за благочестие».[118] Тази антиномия може да бъде разбирана така, че Божията същност, бидейки непричастна като такава (καϑ̉ ἑαυτὸν), става по някакъв начин причастна посредством неотделимата от нея енергия, без да губи при това своята «неизходност». «Като назоваваш причастна чрез енергиите — пише св. Григорий Паламà — самата божествена природа, макар сама по себе си тя да не е такава, ще останеш в пределите на благочестието; защото по този начин се запазва непричастността и неявимостта на едната неизхождаща природа».[119] Същата мисъл за определена причастност на Божията природа св. Григорий изразява в словото си за Въведение, където казва, че по пътя на безмълвието «ние по определен начин се докосваме до (божествената) блажена и неприкосновена природа».[120] В същия антиномичен дух св. Григорий поучава и за останалите различия на енергията спрямо същността. И така, виждаме, че енергията, макар и да се дели, се дели неделимо; макар и да се познава, но се познава неясно и само от своите последствия.

Като не се ограничава до едното положително изложение на своето учение за различието между същност и енергия в Бога, св. Григорий Паламà разглежда още и последствията, до които би ни довело допускането на мисълта за пълно тъждество и за пълното им неразличаване в Бога (подобни възгледи са защитавали, както е известно, неговите противници). Според убеждението на св. Григорий подобно отъждествяване би имало като свое последствие пълна познаваемост на Бога, тъй като Той е тъждествен със Своите постигани от нас енергии.[121] Привържениците на подобно учение за Бога — пише св. Григорий Паламà — «ясно смятат Божеството за изцяло постижимо, което е не по-малко зло от многобожието» [122] — с този термин определят учението за божествените енергии на св. Григорий неговите противници. От друга страна, неразделянето в Бога на същност от енергия разрушава, според мнението на св. Григорий, цялото църковно учение за Бога като триипостасен, като Творец и като Промислител. «Ако — пише той — божествената същност не се отличава по нищо от божествената енергия, то по нищо не би се отличавало и творчеството, което е свойствено на енергията, от рождението и от изхождането, които са свойствени на същността… Ако пък творчеството не се отличава от рождението и от изхождането, то и тварите не биха се отличавали от Родения и от Изхождащия…, т. е. Син Божи и Дух Свети по нищо не биха се отличавали от тварите. И всички твари биха били порождения на Бога и Отца, и би се обожествила тварта, и Бог би бил причислен към тварите».[123]

Като развива тези мисли, св. Григорий показва, че не е различаването в Бога на същност и енергия, което довежда до утвърждаването на тварност на Втората ипостас (вследствие отъждествяването на творение и раждане) и до допускането на многосъщностност в Бога — като притежаващ множество енергии.[124] Накрая, неразличаването в Бога на отделните енергии една от друга (което е неизбежно следствие от тяхното неразличаване от същността) води към цяла поредица от нелепи изводи, като например отричане или на Божието предзнание, или на благостта Божия. «Ако — четем у св. Григорий — Божията същност по нищо не се различава от Божиите енергии, то и самите енергии не биха се различавали помежду си. Следователно волята по нищо не би се отличавала от Божието предзнание, така че или Бог не е предвидил всичко, защото не всичко от случващото се е желаел, или пък Той желае и лоши неща, тъй като всичко е предвидил».[125]

Като съзнава добре цялата недостатъчност на нашите рационални понятия за изразяване на непостижимата тайна на отношението в Бога между същност и енергия, за по-нагледно изразяване на своето учение св. Григорий Паламà не рядко прибягва до символични образи, заимствани от тварния свят. Като постъпва така, той само следва древната традиция на църковното богословие, което винаги е проявявало склонността си към подобна символика (най-малкото, което трябва да си спомним в тази връзка, са често срещаните при светите отци опити за символично изобразяване на тайната на троичността). Същия характер носи и символиката на св. Григорий Паламà. Най-често срещания при него образ се състои в уподобяването на Божията същност на слънчевия диск, а изхождащата от нея енергия — на слънчевите лъчи или на слънчевата топлина: «Както слънцето, — пише св. Григорий — което предава на причастниците си от (своята) топлина и светлина без същите да намаляват, ги има (т. е. топлината и светлината) като свои вродени и същностни енергии, така и божествените произтичания (μεταδόσεις), които без да намаляват съществуват в подаващия ги, са Негови природни и същностни енергии».[126] Впрочем трябва да признаем, че в повечето от тези сравнения логическото ударение лежи не толкова върху отношенията между същността и енергиите, колкото върху мисълта за причастността на енергиите при недостъпност на същността. «Както — пише св. Григорий — слънчевата светлина е неразделна и от лъча и от предаваната чрез тях топлина, но онези от ползващите ги, които нямат очи, остават непричастни за светлината и възприемат само топлината от лъча, тъй като за хора, лишени от очи, е абсолютно невъзможно да имат възприятие за светлината, по същия начин — и дори в още по-голяма степен — за никого от ползващите божественото сияние не може да бъде достъпна причастност към същността на създалия го; защото няма нито едно създание, което да има сила, способна да възприеме Създателя».[127]

Както виждаме, смисълът на образа се променя до известна степен в сравнение с предишния пример и светлината, която там символизира енергията, тук вече изобразява същността, противопоставена на топлината — като образ на енергията. Освен това основно сравнение със слънцето, св. Григорий Паламà и неговите ученици прибягват още до образи като огъня и жарта,[128] изворът и водата[129] и др. Никога обаче св. Григорий не твърди, че този род сравнения са адекватни на символизираното от тях божествено съдържание и разяснява, че те само предават това съдържание «според неясния (му) образ в сетивновъзприемаемите (предмети)».[130]

Така в основни черти изложихме учението на св. Григорий Паламà за Бога — в Неговата тайнствена и непристъпна свръх-същност и в Неговите откровявания в света в нетварните Му, но достъпни за тварите, енергии. Още от момента на формулирането му от св. Григорий и до наши дни това учение е предмет на страстна полемика и сурова критика от страна на всички онези, които го смятат за несъвместимо с традиционното (според тяхното мнение) църковно учение за Бога, като за същество съвършено просто, несложно и нямащо в Себе Си никакви различия, освен троичността на ипостасите.[131] Различието в Бога между същност и енергия неизбежно внася в Него (както мислят те) сложност, правят Го съставен от елементи или части (което противоречи на Неговото съвършенство) и, по този начин, се превръща не само в богословски погрешно, но дори и в чисто еретическо.[132] Ето защо изглежда необходимо, поне накратко, да разгледаме въпроса действително ли богословските убеждения на св. Григорий на несъвместими с учението за простотата и несложността (τὸ ἀσύνϑετον) на Бога, как — след това — може въобще да бъде мислена божествената простота и как е обосновавал учението си за нея самият Паламà? Преди всичко обаче сме длъжни да отбележим, че както самият той, така и всички негови сподвижници в богословските спорове, са заявявали сами себе си — с цялата възможна решителност — като привърженици на учението за простотата и несложността на Бога и са отхвърляли като несъстоятелно отправяното им обвинение в «двубожие» и «многобожие», като съвсем не са смятали, че богословското им учение за божествените енергии нарушава по какъвто и да било начин традиционното схващане за божествената простота и че — въобще — внася в Бога каквато и да било сложност. На изясняването на всички тези въпроси е посветена голяма част от работата на събора от 1351 г.[133] Какво значение са придавали «паламитите» за съхраняването на учението за божествената простота се вижда още и от това, че на събора от следващата 1352 г. те са сметнали за необходимо да внесат в Синодика, четен на Неделя православна, особена анатема против онези, които, като приемат привидно различаването в Бога на същност от енергия, внасят сложност в божествената природа. «На онези — четем в Четвъртия анатематизъм на този събор, — които казват, че вследствие от това (т. е. от отделянето на същността от енергията) в Бога се получава някаква сложност … и които не изповядват …, че — заедно с това богоприлично различие (между същност и енергия) — се запазва и божествената простота, анатема трижди».[134]

В съчиненията си св. Григорий Паламà отделя много място за обосноваването на съвместимостта на божествената простота със своето учение за божествените енергии. Така например, като сравнява учението си за различаващите се, макар и неразделни и в известен смисъл дори тъждествени, Божия същност и енергия с църковния догмат за Пресветата Троица, той казва, че така, както догматът за троичността на Божеството и взаимното различаване на трите Божествени ипостаси не нарушава нито единството, нито простотата, така и различието в Бога между същност и енергия не внася в Него нито сложност, нито множественост. «Бог — учи св. Григорий в своето Изповедание на православната вяра, одобрено от събора през 1351 г. — не губи от Своята простота нито по причина разделяемостта и различията между ипостасите, нито от разделяемостта и разнообразието на силите и енергиите».[135] «Защото, нито от съвършените ипостаси би могла когато и да било да произтече сложност, нито могъщото би могло някога да се нарече наистина сложно, вследствие от това, че притежава сила или сили».[136] Ето защо, заключава отново в това свое изповедание св. Григорий Паламà, «ние вярваме в едното триипостасно и всемогъщо Божество, Което не губи Своето единство и простота нито поради Своите сили, нито поради Своите ипостаси».[137] «Подобно на това — пише горе-долу по същото време един от съмишлениците на св. Григорий, Теофан Никейски, — че ипостаста на Отца не е сложна вследствие от присъщите Ѝ ипостасни свойства, така и божествената природа не придобива сложност, вследствие от присъщите ѝ природни сили и енергии».[138]

Сетне, несложността на притежаващото Своите енергии Божество св. Григорий обяснява и с това, че тези енергии не са нещо самò по себе си, което да съществува отделно и вън от Бога, а са Самия Бог в Своите действия и откривания пред света (макар и не по същност). Тази неразделност на същността от енергията, както и неипостасността и несамобитността на енергиите (за което говорихме по-горе) прави разбираемо, според мисълта на св. Григорий, отсъствието на сложност в Бога, въпреки антиномичното различаване на енергията от същността. От друга страна енергията не внася сложност в Бога и затова, защото не е нещо, което е понякога налично, а друг път отсъстващо, нито е нещо, което веднъж се увеличава, а друг път — намалява, и въобще — не е нещо изменяемо. Казано с една дума, енергията не е онова, което в термините на аристотеловата философия св. Григорий определя като «съпътстващо» (συμβεβηκός). То е неизменно, извечно и постоянно Божие действие, което се изменя само в степента, до която бива откривано и ставащо причастно на тварите. «Съпътстващото се нарича — пише св. Григорий Паламà — нещо възникващо и прекратяващо се; вследствие от това като съпътстващо може да се разглежда нещо, което е неразделно. И природното свойство (атрибутът) е по някакъв начин съпъстващо, като увеличаващо се и намаляващо, както например знанието в разумната душа. Нищо подобно няма обаче в Бога, тъй като Той остава съвършено неизменен. Поради тази причина за Него не може да бъде говорено нищо в смисъла на съпътстващо».[139] Тази неизменяемост на Бога при св. Григорий се съчетава с мисълта за Него като за притежател на чистата активност, като за отсъствие в Него на всяко страдание (в смисъла на «пасивност» — πάϑος). Като чиста активност на Бога божествените енергии не могат да внесат в Него каквато и да било изменяемост и, по този начин, сложност. «Обиждат ни — развива тази мисъл св. Григорий, — че ако божествената енергия се различава от същността и ако въобще в божествената същност бива виждано каквото и да било, то единият Бог… става сложен. (Обиждат ни), защото те не знаят, че не е действането и енергията, а изпитването, страданията (τὸ πάσχειν) и страстта, са които произвеждат сложност. Бог обаче действа без ни най-малко Сам да страда и да се изменя. Следователно Той не е сложен вследствие от енергиите».[140] «По какъв начин — пита на друго място св. Григорий Паламà — забелязваната в Бога енергия не внася сложност? (Това е така) затова, защото Той притежава само най-безстрастната енергия и само действа, но не страда по (отношение на) нея (κατ̉ αὐτήν) — нито бивайки (γινόμενος), нито изменяйки се».[141]

Приблизително в този дух св. Григорий аргументира съвместимостта на своето учение за божествените енергии с традиционното светоотеческо и църковно учение за божествената простота. В задачата на настоящото изследване не влиза изчерпателното разглеждане на този най-труден богословски въпрос в целия му обем. От гледна точка по-доброто изясняване на богословието на св. Григорий смятаме за необходимо само да кажем, че страстните спорове, разгорели се около тази страна от неговото учение и предизвикваните от него враждебност и неразбиране се обясняват, както ни се струва, до голяма степен от това, че и двете спорещи страни се опират в своята полемика на крайно различни принципни положения в разсъждаването си за Бога.[142] По-конкретно, тук сме изправени пред различията между катафатическото богословие, което е повече свойствено на Римокатолическия запад — в частност на Тома Аквински и на неговата школа, — и апофатическото богословие, което е преобладаващо в творенията на отците на Православния изток. В катафатическото богословие понятието за Бога е в същността си тъждествено с понятието за битие, макар това битие да е съвършено и абсолютно. Ето защо, всички Божии свойства и съвършенства не са нищо друго, освен свойства и съвършенства, извеждани аналитично от понятието за битие. Разбира се, те не трябва да се мислят буквално, а по аналогия, но това не променя нещата. Така от понятието за съвършеното битие се извеждат и Божието единство, и Неговата абсолютна простота. Същевременно това съвършено битие се мисли като принадлежащо към областта на логическото. Казано по друг начин, основните логически закони, бидейки разбирани като онтологични закони и като идеална основа на битието, разпространяват — според представителите на катафатическото богословие — своето действие и над Бога (тъй като и Той Самият е битие) и дори биват обосновавани в Него Самия. По силата на всичко това «катафатиците» са склонни да мислят, че всяко предметно «различаване» в Бога, разбирано от тях като забелязване в Него на «части», отнологично различни от Бога в Неговото «цяло», е несъвместимо с мисълта за абсолютното съвършенство на Бога, тъй като всяка «част» — като по-малка от «цялото» — е неизбежно (по силата на законите на логиката) по-малко съвършена от това «цяло», така че със самото си съществуване би нарушавала абсолютното съвършенство на Божеството. От само себе си се подразбира, че понятието за антиномичност ще бъде чуждо на подобен род богословие и ще бъде мислено от него като несъвършенство на мисленето или на богословското построение. Тук ние няма да навлизаме в критичен разбор на горепосочените характерни черти на катафатическото богословие и ще се ограничим само до това да отбележим, че основни негови положения ни изглеждат трудно съвместими с общо-християнския догмат за триединия Бог, с учението на св. Дионисий Ареопагит за «πρόοδος Θεοῦ» и с учението на преп. Йоан Дамаскин за съществуващите в Бога вечни «предобрази» и «идеи» за всички твари.[143]

Срещу идеите на катафатическото богословие[144] може да бъде противопоставено апофатическото богословие, чийто основни положения бяха разгледани в началото на тази глава при излагането на учението на св. Григорий Паламà за Бога Сам в Себе Си. Сега само ще повторим, че съгласно духа на апофатическото богословие, прилагането към Бога на понятия като битие, същност и т. н., макар и да не е съвсем неправилно, все пак е неточно и условно и не определя Бога такъв, какъвто Той е «Сам по Себе Си» (κατ̉ ἑαυτόν), тъй като Бог не е битие (пък дори и съвършено), а е над битието като негов Творец (впрочем и тази дума не изразява Бога такъв, какъвто Той е). Вследствие от това и свойствата на битието не могат да бъдат просто отнесени към Бога и да се разглеждат като свойства на Божеството, както правят «катафатиците» във връзка с божествената простота. Така също малко могат да бъдат разпростирани над Него и основните закони на логиката — именно вследствие от своя битиен и следователно тварен характер. Разбира се, Бог не е по-ниско от логическите закони (както не е и по-ниско от битието в смисъл на небитие),[145] но, като ги превишава, Той не се «вмества» в тях, вследствие от което мисленето ни за Бога трябва да носи антиномичен характер. И тази богословска антиномия (която не трябва да смесваме с простите логически противоречия, виж бел. 83) не е само недостатъчност на нашето мислене и неспособност да обхванем Божията природа. Като нещо съществуващо в Бога, но непостижимо, антиномията е обективно (и следователно независимо от познаващия субект) обоснована в Самия Бог. Такова (т. е. антиномично) е учението за триипостасността на Божеството, което съчетава в себе си троичност и единство. Такова е учението на Църквата за едната ипостас на въплътилия се Бог Слово и Неговите две природи, Божествената и човешката — единство, което — по непостижим за нас начин — не се нарушава от двойствеността на природите. Такова е и учението на св. Григорий Паламà за божествената свръхсъщност и нейните енергии — за тяхното едновременно тъждество и различие, неслитност и неразделност, причастност и непричастност, постижимост и непостижимост. Такъв антиномичен характер носи и защитата, която св. Григорий Паламà дава на простотата и несложността в Бога, при различаване в Него на същност от енергия. И, разбира се, същността и енергиите са точно толкова малко «части» от «цялото» Божество, колкото и всяка от ипостасите на Пресветата Троица е «част» от триипостасния Бог, но въпреки това Го има целия в себе си, разбира се, с тази разлика, че в енергиите целият Бог изразява Себе Си не ипостасно и не същностно, а само в Своите неумалени действия. Пренебрегването на тези основи на богословието на св. Григорий Паламà (за краткост ще ги означим като апофатичност и антиномичност) — общи за него и всички най-видни представители на православната патристика — изглежда е една от най-важните причини за неразбирането на неговото учение от страна на повечето му противници.[146]

В заключение на тази глава ни се иска да кажем още няколко думи за различието между Божията същност и енергия в учението на св. Григорий Паламà. Струва ни се, че от цялата предходна характеристика на неговото богословие трябва да е станало ясно, че това различие не е едно от онези различия, които нашият ум забелязва в тварните предмети и не може — без пресилване — да бъде означено посредством изработените в схоластическата логика, въз основа на данните от битийно-тварния свят, класификация на видовете различия.[147] Тази мисъл за несравнимостта на различието между същност и енергия и всички останали, известни за нас, видове различия не веднъж е изказвана и от самия Паламà, който в трудовете си посочва, че различието между същност и енергия в Божеството трябва да бъде мислено «по богоприличен начин» (ϑεοπρεπῶς) и че това различие е «богоприлично» (ϑεοπρεπής) и «неизречено» (ἀπόρρητος), подобно на това, как Божието единство е  «свръхестествено».[148] Като се опитва да конкретизира мисълта си, св. Григорий Паламà нарича това различие «πραγματικὴ διάκρισις» — действително различие и го противопоставя, от една страна, на рушащото единството и простотата «действително разделение» (πραγματικὴ διαίρεσις) и, от друга — на съществуващото само в ума на познаващия субект «различие по примисъл» (διάκρισις κατ̉ ἐπίνοιαν). В този смисъл различието между същност и енергия може — съвсем условно — все пак да бъде уподобено на схоластическото «distinctio realis minor», т. е. на съществуващото в обекта, но не нарушаващо неговото единство различие (подобно на единството между душата и нейните способности). Както обаче вече казахме, такова обозначение би било твърде неточно, тъй като в тварния свят не съществува такова неумалено откриване на дадена същност в нейните проявления, вследствие от което — редом с техните различия — да можем едновременно да твърдим и тяхното тъждество, а оттук и тяхната простота. Ето защо означението богоприлично различие ни изглежда най-добрият начин за изразяване на учението на св. Григорий Паламà.

3. Божествената нетварна Светлина

В предната глава направихме опит да изложим учението на св. Григорий Паламà за Бога в Неговата непостижимост и недостъпна свръх-същност, както и за откриването Му в света в Неговите нетварни енергии. Тези енергии са неизброими и в тях тварите се приобщават действително към Самия Бог. В тях Бог присъства в творението. Според учението на св. Григорий едно от тези откровения на Бога в света, т. е. една от Неговите енергии, е нетварната Божествена светлина. Подобно на всички останали енергии и тя не е създадена, но едновременно с това не е и Самият Бог в Неговата свръх-същност или, както за това пише св. Григорий, «Бог бива наричан Светлина, но не по същност, а по енергия».[149] Ето защо всичко, което писахме в предходната глава относно същността и енергиите, и относно техните взаимни отношения към Бога, може да бъде приложено и към божествената светлина. Такава е накратко богословско-философската постановка на въпроса за Нетварната светлина при св. Григорий Паламà. В мистичен смисъл той засяга тази тема, когато описва висшите духовни състояния, през време на които онези, които са ги достигнали, «се смесват неизречено със Святото, Което превишава и ума, и сетивото».[150] Значението на учението за Нетварната светлина обаче е така съществено — както в аскетическо-догматическата система на св. Григорий, така и от гледна точка на насочената против самия него полемика, — че изглежда необходимо да се спрем на него по-подробно.

Смята се, че не съществува особена необходимост да се доказва това, че учението за божествената светлина (в какъвто и смисъл да разбираме този израз) не е нещо ново и изказано за първи път от атонските исихасти през 14 век. Още в Св. Писание, както във Ветхия, така и в Новия Завет, срещаме на много места да се говори за божествената светлина. Така например още във Ветхия Завет, в Псалтира, четем «в Твоята светлина ние виждаме светлина» (Пс. 35:10). Подобни думи четем и при св. прор. Исаия: «Тогава твоята светлина ще се яви като зора… и слава Господня ще те придружава… Тогава твоята светлина ще изгрее в тъмнината, и мракът ти ще бъде като пладне» (Ис. 58:8,10). Св. прор. Малахия пък нарича идващия Месия Слънце на правдата (Мал. 4:2). В Новия Завет пък Самият Христос казва, че «праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си» (Мат. 13:43), а св. апостол Павел пише за Бога, Който «живее в непристъпна светлина» (1 Тим. 6:16). Но особено ярки и определени изрази в този смисъл срещаме в Евангелието според св. апостол Йоан Богослов и в неговите съборни послания: «Аз съм светлината на света» (Иоан 8:12); «Аз светлина дойдох в света» (12:46); «Бог е светлина» (1 Иоан 1:5); «В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците» (Иоан 1:4); «Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света» (1:9) и т. н. В книга Откровение намираме и пророчески видения за небесния град, като за истинско Царство на божествената светлина: «И градът няма нужда ни от слънце, ни от месечина, за да светят в него, понеже Божията слава го е осветила, и светило му е Агнецът» (Откр. 21:23). И пак там: «И нощ не ще има там, и не ще имат нужда нито от светило, нито от слънчева светлина, защото Господ ще ги осветлява» (22:5). С изрази за божествената светлина са наситени също така и литургичните песнопения и текстове на Православната църква (нека си спомним най-малко за именуването на Спасителя с думите «Тиха светлина» или «Истинна светлина» и т. н.). Също и в Символа на вярата се изповядва вярата на Църквата във втората Божия ипостас като «Светлина от светлина». Същото това нещо може да бъде проследено и в цялото протежение на светоотеческата и аскетична писменост на Източната църква, при което описващите Светлината изрази се употребяват както за означаване на Самия Бог (обект на вѝдението), така и на онова вътрешно състояние, което изпитва познаващият Го (по-късно ще видим, че в известен смисъл става дума за едно и също). Във второто значение — на мистическо състояние — аскетическите писатели на Православната църква често употребяват израза Божествено озарение (ἡ ϑεία ἔλλαμψις). Особено много обича този мистичен термин преп. Максим Изповедник (580-662), но с особена сила той е присъщ на преп. Симеон Нови Богослов (949-1022), който с присъщия си писателски талант описва вѝдението на Светлината не само в своите поучения, но и в изумителните си стихове. Без преувеличение може дори да се каже, че нито един православен мистик — нито преди преподобния Симеон, нито след него — не е успял подобно на него да изрази с такава яркост и откровеност и такива подробности онова, което се изпитва при вѝдението на божествената светлина.

От друга страна, мисли за природата на тази божествена светлина, за нейната несравнимост и различност спрямо всичко тварно, за нейната нетварност (наистина, не в систематичен вид и без богословско обоснование) се срещат при много от църковните писатели много преди св. Григорий Паламà. Без да си поставяме за задача да изчерпим докрай в настоящата статия целия този доисихастки период от учението за Нетварната светлина (това би могло да бъде предмет на специално изследване — много интересно и важно от гледна точка разбиране на учението на самия св. Григорий), ще се ограничим само до няколко примера. Още преп. Макарий Египетски (4 век) пише в своето Слово 6, че  «венците и диадемите, които християните получават, не са тварни».[151] Също и бл. Теодорит Криски (5 век), в своята История на боголюбците, описва как веднъж един подвижник, «се вгледал» в прозореца на килията си и видял «светлина не като от светилник, нито ръкотворна (οὐδὲ χειροποίητον), а богодадена (ϑεόσδοτον) и светеща с благодат свише (τῆς ἄνωϑεν χάριτος)».[152]

Като оставим настрана многобройните вѝдения на Светлината, описани в житията на светците (като например в житието на преп. Павел Латърски от 10 век), ще се спрем отново на преп. Симеон Нови Богослов. В неговите творения думата нетварен (ἄκτιστον) се среща много често при описване на явяванията на вътрешното озарение, при това не като някакво теоретично разсъждение, а като непосредствено даден му мистичен опит. (Разбираемо е следователно, защо Combefis нарича преп. Симеон Нови Богослов «fons omnis Palamis erroris».[153]) Така, в своя първи химн преп. Симеон говори за огъня, слизащ в сърцето на търсещия Господа човек и нарича този огън нетварен.[154] В друг от своите химни той говори за стремежа на ума си  «да бъде изцяло вън от тварите, за да може да достигне до нетварното и неуловимо сияние».[155] Нататък той описва, как това сияние «ме отдели от видимото и невидимото и ми дарува вѝдение на нетварното и радостта на отделянето от всичко тварно… и аз се съединих с нетварното, нетленното и безначалното, и от всички невидимото».[156]

Освен обаче тези неоспорими свидетелства за нетварността на божественото озарение като цяло, в древната светоотеческа писменост се откриват и не по-малко ясни указания за божествеността и нетварността на Христовата светлина на Преображение, т. е. тъкмо онова, което в представите на мнозина е специфична новост и дори главно съдържание на учението на св. Григорий Паламà. Така например, още св. Григорий Богослов (329-390), в словото си за св. Кръщение, учи за Таворската светлина, като за видимо явяване на Божеството: «Светлината, — пише той — която е явена на учениците на планината, е Божеството (ἡ ϑεότης)».[157] Още по-голям интерес в това отношение представляват забележителните слова на св. Андрей Критски (660-740) и на преп. Йоан Дамаскин († 750 г.) върху Преображение Господне.[158] Развитото в тях (и особено при преп. Йоан Дамаскин) учение за Таворската светлина е дотолкова сходно с учението на св. Григорий Паламà, при това не само по самото си съдържание, но дори и по своята словесна формулировка, че смятаме за оправдано да се спрем на него по-подробно, за да не се принудим да го повтаряме при изложението ни върху учението на самия св. Григорий Паламà по същия въпрос. Ще кажем само, че при преп. Йоан Дамаскин (макар и в не толкова развит и систематичен вид, отколкото при св. Григорий), срещаме една представа за Светлината на Преображението като за «Светлина на Божеството», «непристъпна», «неописуема», «вечна и безвременна», като «Слава Божия» и «Царство Божие» и, накрая, като «нетварна». Последното по най-ясен и определен начин преп. Йоан Дамаскин твърди на онова място от словото си, където оправдава извършеното от евангелистите, по неволя неточно, сравнение на Светлината на Преображение със слънчевата светлина — със съображението, че подобна неточност е била неизбежна, «тъй като не е възможно нетварното да бъде изобразено адекватно в тварното».[159]

След като пък древността на православното учение за божественото озарение и за вѝдението на нетварната светлина не подлежи на съмнение, все във връзка с това учение възникват някои въпроси, които изискват специално изучаване, като например: каква е природата на тази Светлина, как става нейното вѝдение, е ли тя само вътрешно благодатно озарение или и още нещо и, вероятно, повече от това? Всички тези въпроси придобиват особено значение и важност, когато преминем от мистиците и богословите на древността към исихастите от 14 век и, по-конкретно, към св. Григорий Паламà. И това е така, защото в техните творения учението за божествената светлина е придобило почти централно значение и систематичен характер. Отчасти това е станало вследствие естественото развитие на богословската мисъл, а отчасти — и в процеса на отразяване на противниковите нападки. Затова ще се обърнем вече непосредствено към св. Григорий Паламà.

В творенията на св. Григорий Паламà срещаме сравнително много места, където той говори за божествената светлина. Никъде обаче той не дава точно обяснение, какво разбира под това. Тази недоизказаност е естествено следствие от това, че природата на божествената светлина е непостижима за разума и неизречена за словото, от това, че тя е несъздадена и в тварния свят не е възможно да бъде намерено каквото и да било, което точно да ѝ подхожда. Св. Григорий много настоява върху тази неизречимост на божествената светлина и на невъзможността тя да бъде постигната от онзи, който не е бил удостоен да я види в действителност. При цялата тази неизречимост обаче и при цялото различие между тварното и нетварното, в този тварен свят все пък съществуват явления, които дори и бледо и несъвършено, но все пак някак отразяват божествената светлина. Преди всичко това е слънцето и разпространяваната от него тварна светлина. Именно поради това, обяснява св. Григорий Паламà, в Евангелието е казано, че Христос е засиял на Таворската планина «като слънце». «Това — добавя той, като повтаря вече приведената тук мисъл на преп. Йоан Дамаскин — е само един неясен образ, но да се изобрази адекватно (ἀπαραλείπτως) нетварното чрез тварното не е възможно».[160] «Това, което в сетивния свят е слънцето, в умния свят е Бог»[161] — пише той на друго място. Това уподобяване на божествената светлина със слънчевата не трябва обаче да се възприема в смисъл, че първата — подобно на втората — носи, в една или в друга, степен веществен характер. Мисълта за каквато и да било вещественост или сетивност на нетварната Светлина се отхвърля решително от св. Григорий и се характеризира от него като грубо изопачаване на неговото учение. Той постоянно нарича тази Светлина «невеществена» (ἄϋλον), казва, че  «в Светлината, озарила апостолите на Тавор, няма нищо сетивно» [162] и негодува над мъдреците от мира сего, които «разпростирайки се върху нещо, което не са виждали и напусто напъвайки плътските си умове, в неразбирането си превръщат в сетивно превъзхождащото ума божествено и духовно сияние».[163]

От друга страна обаче би било неправилно да си представяме нетварната светлина като едно чисто разумно просветление, като едно само рационално постигане, лишавайки по този начин думата «светлина» от всяко реално съдържание и превръщайки я в обикновена алегория. По наше мнение, подобна «интелектуализация» на нетварната светлина противоречи на много от твърденията на св. Григорий и въобще не съответства на общия характер на неговата мистика, както може да се разбере от изложението ни на неговото аскетическо учение (виж Глава 1). И наистина, в едно от Словата на св. Григорий против Акиндин (все още не отпечатано изцяло) има отдел, специално посветен на опровергаването на мисълта, че единствено знанието (γνῶσις) е незаблудима светлина.[164] По-скоро може да се мисли, че сравнението между нетварната светлина и тварната светлина носи, макар и символичен, но напълно реален характер и се основава на свойствената за много от представителите на източната патристика мисъл (тук те са близо до платонизиращите философски течения), че тварният свят долу е нещо като отображение и подобие на своя божествен горен първообраз, който извечно съществува в божественото съзнание и че следователно нашият земен тварен свят може и да бъде разглеждан като някакво отображение и смътно подобие на нетварната светлина, което е безкрайно различно от него, но едновременно с това е действително, макар и непостижимо, сходно с него. А самата нетварна светлина — този първообраз на тварната светлина — е един от образите на явяване и откриване на Бога в света. Казано с други думи, тя е нетварно в тварното, тя е откривано в тварното нетварно, но откривано действително, а не само алегорично, и съзерцавано от светците като неизречена Божия слава и красота. Мислим, че подобен символичен реализъм лежи в основата на цялостното учение на св. Григорий Паламà за божествената светлина и че само по този начин могат правилно да бъдат разбрани много от своеобразните (и на пръв поглед дори донякъде странни) моменти от това учение.[165] При всички случаи нетварната светлина като свръхестествена и благодатна решително се отличава както от обикновената сетивна светлина, така и от естествено-рационалната. «Една светлина — четем ние в Светогорския томос — е свойствено да се възприема от ума, а друга, от сетивото. Сетивната светлина открива сетивни предмети, а умозримата светлина явява съдържащото се в мислите знание. Следователно за зрението и за ума не е свойствено да възприемат една и съща светлина, но всяко от тях действа съобразно със своята природа и в нейните предели. Когато обаче достойните получат духовна и свръхестествена благодат и сила, те и със сетивото, и с ума си виждат онова, което превъзхожда всяко сетиво и всеки ум… така, както го знаят единствено Бог и изпитващите тези действия» (на благодатта).[166] Това състояние на божествено озарение и вѝдение на нетварната светлина св. Григорий Паламà описва по следния начин: «Той (Бог) е видим само като Светлина и като нищо друго. И това, което в сетивния свят е слънцето, в умния свят е Бог… (човекът), получил в благ дял божествено действие… е сам като Светлината и със Светлината се намира и заедно със Светлината съзнателно вижда онова, което без тази благодат е скрито за всички, извисен не само над телесните сетива, но и над всичко, което ни е познато…, защото Бога виждат очистените по сърце… (Той), Който, бидейки Светлина, се вселява и открива Себе си пред, обичащите Го и пред възлюбените от Него… се явява като в огледало пред очистения ум, Сам по Себе си бидейки невидим. Такова е и лицето в огледалото, явявано (в него), но (самото то) невидимо, и е напълно невъзможно да бъде гледано едновременно онова, което е в огледалото и онова, което то отразява».[167]

При цялата си невещественост и свръхсетивност обаче нетварната божествена светлина не винаги остава само едно вътрешно «тайнствено и неизречено възникващо Божествено озарение».[168] Може да се мисли, че в някои случаи тя, макар да не се мени по природата си, по някакъв начин се «проявява навън» (s’extériorise), от вътрешното преживяване се превръща в обективно явление и дори придобива някои свойства на видимата светлина. Нещо подобно забелязваме още при бл. Теодорит Кирски в описанието му на «неръкотворната Светлина», когато казва, че един подвижник я видял «поглеждайки към прозореца» (виж по-горе). Същото можем да заключим и от няколкото примера, приведени от св. Григорий. Той, например, говори за  «божествено осияние и светлост, причастник на което е бил Адам до престъплението и (поради което) не е бил гол, като облечен в истинната дреха на славата…, много по-красива… от покритите днес от злато и украсени с венци от прозрачни камъни».[169] Тази Светлина, която е «благо от бъдещия век», е осиявала и лицето на Моисей, славата на когото не могли да понесат синовете Израилеви.[170] Сиянията на същата Светлина над лицето на първомъченика Стефан пък не могли да понесат наблюдавалите го юдеи.[171] От тази именно Нетварна светлина бил сподобен и ап. Павел по пътя към Дамаск,[172] при което нейното действие, независимо от невеществеността ѝ, се отразило на телесните му очи, а някои от присъствалите я и видели. Отново с нея, със «Светлината на Възкресението», била изпълнена и пещерата на гроба Господен, когато там пристигнала Мария Магдалина и «по божествен начин» я видяла. «Необходимо е да се види, — пише св. Григорий Паламà — …по какъв начин, когато още е било тъмно, тя е видяла всичко точно и в подробности, когато тъкмо това (тоест тъмнина) е било (виждано) вън от намиращото се вътре в пещерата. Очевидно е, че вън е било тъмно, тъй като сетивният ден още не бил напълно възсиял, но пещерата е била изпълнена от Светлината на Възкресението. Божествено видима за Мария, тя я е подбуждала към повече любов към Христос и е давала сили на очите ѝ да възприема ангелското вѝдение и да бъде в състояние не само да вижда, но и да говори с ангели. Такава е тази Светлина».[173] Интересно е, че в този случай особено нагледно е проявено двойното действие на Светлината. От една страна чисто духовното, вътрешното, онова, което е просветило Мария, възбудило е в нея любовта към Господа и я е направило способна да вижда ангели и да встъпва в беседа с тях. От друга страна — толкова силно осветило, подобно на веществена светлина, вътрешността на пещерата, че можело да се види всичко «в подробности» всичко, което се е намирало там, въпреки че навън още е било тъмно и «сетивният ден още не бил възсиял». Казано с една дума, «сетивният ден» е подчертавал «свръхсетивността» на Светлината вътре в пещерата.[174]

Накрая, най-ярък пример за нетварната Божествена светлина е Светлината, осияла Господа на планината на Преображението и видяна там от Неговите ученици. Тази «Таворска светлина», като един от основните обекти на «исихастките спорове», е станала нещо като «класически пример» за Нетварната светлина, така че в представите на твърде много хора явяването на Нетварната светлина се отъждествява и се ограничава единствено до Светлината на Преображение. Както обаче вече видяхме, и отделно от Светлината на Преображение, божествената светлина има своите многобройни и разнообразни видове на откриване в света.

В творенията си св. Григорий Паламà говори много за Таворската светлина. Той я описва обаче предимно в апофатични термини. И това е съвсем разбираемо, тъй като — както вече видяхме — Светлината на Преображението превишава всеки разум и всяко чувство… Нарича я «неизречена, нетварна, присносъщна, безплътна, непристъпна,… безкрайна, неограничена» и т. нат.[175] В положителен смисъл тя се характеризира преди всичко като красота и като слава Божия… «първообразна и неизменна красота, слава на Бога, слава на Христос, слава на Духа, лъч на Божеството».[176] Важно е също така да се отбележи, че, според учението на св. Григорий Паламà, тази Светлина не е нещо, което е само субективно, възникващо в нашето съзнание подобно на мечтание и, въобще, на представа (ϕάσμα или ἴνδαλμα), нито пък е нещо, което възниква в определен момент (като Преображението) и скоро след това изчезва. Тази Светлина е извечно присъща на Бога и случилото се на Тавор е само негово откриване — при това само частично — пред апостолите (от това може да се заключи, че тази Светлина съществува като обективна реалност, тоест независимо от нашето съзнание). Сама по себе си тя е неизменна с тази само разлика, че, бидейки извечно извънпространствена, подобно на самото Божество, от момента на Въплъщението тя се е съсредоточила в тялото на Христос, в Когото е обитавала цялата пълнота на Божеството.[177] И въобще изменя се не самата Светлина (тя е неизменна), а нашата способност да я възприемаме в по-голяма или по-малка степен, изменя се степента на нашето причастие към Божеството. Важно е още да се отбележи и как св. Григорий Паламà е учил за начините за виждане на тази Светлина, тъй като в неправилното разбиране на тази страна от неговото учение се крие и една от главните причини за недоразуменията, възниквали въобще във връзка с учението за Нетварната светлина. Наистина, както е известно, още Варлаам и неговите привърженици насочват нападките си против св. Григорий на основата на приписваното му твърдение, уж че Таворската светлина е била виждана от апостолите с телесните им очи и, следователно (както заключава Варлаам), е сетивна, веществена светлина и, в качеството на такава, е тварна, а не Божествена — нещо като атмосферно явление, както може да се заключи от някои думи на Варлаам.[178] В действителност обаче св. Григорий Паламà — наистина, без да отхвърля изцяло мнението за виждане на Таворската светлина с телесните очи — все пак обяснява, че в случая очите на апостолите са били преобразени от силата на Светия Дух и самото виждане на Светлината не е било обикновен процес на естествено зрение, а свръхестествен и благодатен. В съответствие с цялото духовно учение на св. Григорий, в случая телесността не се отхвърля като нещо неспособно на участие в божествения живот (подобен възглед би му се сторил някакво манихейско презиране на плътта), а се преобразува още тук, на земята, от силата на Светия Дух и живее живота на бъдещия век…[179] Ето няколко текста от творенията на св. Григорий Паламà, които потвърждават казаното: като опровергава мненията на еретиците, че Таворската светлина е била уж «привидение» и «символ» — възникващ и изчезващ, но не и притежаващ действително битие[180] — св. Григорий Паламà настоява, че  «Светлината на Господното Преображение не възниква и не изчезва, не се описва и не се възприема със силата на сетивата, макар и да е била видима за телесните очи…, а благодарение на изменението на сетивата сапреминали тогава от плътта към Духа посветените в Господните тайни».[181] «Нито тази Светлина е била сетивна, нито виделите я са я виждали просто със сетивните си очи, но изменени от силата на Божествения Дух».[182] «И така (Христос) се преобразява, но без да възприема нещо, което не е бил, нито изменяйки се в нещо, което не е бил (преди Преображението), но правейки явно за учениците Си онова, което е бил».[183] «Виждали са, наистина са виждали (апостолите) това нетварно и божествено сияние, но Бог (при това) е оставал невидим в тайната Си свръхсъщност».[184]

Божественото сияние, видяно от апостолите на Таворската планина, е достъпно за хора, които са очистени от Духа, още тук, на земята, макар че пълното откровение на божествената светлина ще бъде дадено само в бъдещия живот, когато ще виждаме Бога лице в лице. Поради това св. Григорий (следвайки тук преп. Йоан Дамаскин) обича да нарича «великото зрелище на Светлината на Господното Преображение», «божествена и неизречена светлина», «тайнство на осмия ден», тоест на «бъдещия век», «виждане и наслаждаване на светците в непостижимия век».[185] В този смисъл нетварната светлина често се нарича и Царство Божие, имащо напълно да се открие в края на времената, но дори още сега отчасти явявано на духоносните хора, в съответствие с тяхното вътрешно съвършенство и способността им да възприемат Божественото. «Този божествен опит — пише по този повод св. Григорий Паламà — се дава с мяра и може да бъде по-голям или по-малък, неделимо делим в съответствие с достойнството на възприемащите го».[186] Но дори и в бъдещия век, колкото и пълно да бъде тогава откриването на славата Божия и непосредственото ѝ съзерцание «лице в лице» във вѝдението на нетварната светлина, «тайната божествена свръхсъщност» все пак ще остане вечно невидима и недостъпна за тварите, като превъзхождаща с величието си всяка тварна способност за възприятие. Това е причината, поради която в постановленията си Съборът от 1352 г. подчертава, че Светлината на Преображението не е самата «свръхсъщностна Божия същност, защото тя пребивава изцяло невидима и непричастна — защото Бога никой никога не е видял, т. е. така, както Той е по същност, но по-скоро… природна слава на свръхсъщностната същност, произхождаща неразделно от нея и явявана поради Божието човеколюбие на онези, чиито умове са очистени».[187] В «Слово за Преображение» св. Григорий Паламà въстава срещу тези, които «не наричат възсиялата тогава Светлина» «божествена слава, Царство Божие, красота, благодат, светлост», вместо което уверяват, че това е Божието същество[188] и заявява, че  «е свойствено на проклетите месалиани да мислят, че виждат Божията същност».[189] Някакво образно подобие на тази невъзможност да бъде видяна Божията същност св. Григорий съзира в обстоятелството, че учениците на Христос са съзерцавали изхождащата от Неговото лице Светлина на Преображението, паднали по лице на земята, след като са били осенени от светлия облак. «Какъв е този светъл облак — пита св. Григорий Паламà — и как, бидейки светъл, той ги е осенил? Не е ли той онази непристъпна Светлина, в която обитава Бог? …Едно и също тук се явява и Светлина, и тъмнина, осеняваща вследствие своята (всичко) превъзхождаща светлост».[190] И, макар и Светлината от лицето Господне също да е била непристъпна «и неограничена», «тогава обаче, сияейки по-бледо, им е давала възможност да видят; възсияла пък впоследствие много по-силно, тя е станала за тях невидима поради превъзходството на светлостта си».[191] В този именно смисъл св. Григорий Паламà тълкува срещащите се в Св. Писание и в светоотеческата писменост изрази «мрак» и «тъма» — като символични означавания на местата на които пребивава Бог.[192] Едновременно с това, сиянието на Божествената слава, нетварната Божия светлина не е — в съответствие с целия смисъл на учението на св. Григорий за «същността и енергиите» — нещо отделно от самия Бог, но е Сам Бог м Своето неделимо и неумалено откровяване. Поради това би било погрешно да мислим, че едва ли не св. Григорий Паламà се е придържал към мнението, че в бъдещия живот, вместо вѝдение на Бога, светците ще се ограничават до съзерцание на някаква отделно от Него съществуваща светлина. Непристъпността на Божието същество в бъдещия век няма да възпрепятства съзерцаването на Бога «лице в лице».[193]

Учението на св. Григорий Паламà за нетварната божествена светлина се намира в тясна връзка с неговото учение за благодатта. Тази тясна връзка е разбираема сама по себе си, тъй като св. Григорий не мисли за божественото озарение и за вѝдението на Светлината като за някакви естествени достижения на човека, а като за непосредствени действия на Божията сила, усвоявана от човека вътрешно. Това непосредствено Божие действие, което се проявява у човека и го просвещава вътрешно, св. Григорий Паламà отъждествява с божествената благодат. Той учи за нея като за нетварна и неограничена Божия сила (енергия), превишаваща и ума, и чувството, и всичко тварно, действително съединяваща своите притежатели с Бога и обòжваща ги (но без това да води до загуба на тварния характер на тяхната природа). «Тази божествена светлост и тази творена от Бога енергия — пише св. Григорий — причастяващите се към която се обòжват, е някаква божествена благодат, а не Божия природа — не защото тя отсъства…, тъй като Божията природа (се намира) навсякъде. Тя обаче не е достъпна от никого, тъй като нито едно от творенията… не е способно да се приобщава към нея. Божествената пък енергия и благодатта на Духа, които присъстват навсякъде и пребивават неотделимо от Него, не е причастна — тя е като отсъстваща за неспособните да се причастяват към нея вследствиесвоята нечистота».[194] «Божественото и боготворящо сияние и благодат — пише той на друго място — не е същност, а енергия Божия».[195]

За нетварния характер на благодатта св. Григорий Паламà пише много в творенията си, опровергавайки мненията на своите противници, които са виждали в учението му нещо еретично и са смятали за еретици онези, които «наричат нетварна неродената и ипостасно творена от Бога благодат».[196] В съответствие с това той разбира самообòжението не като някакъв естествен процес на подражание на Бога и единение с Него по пътя на вършенето на отделни добродетели или като нещо, свойствено на разумната природа на човека (в подобен случай човек би станал Бог по природа), а като неизречен Божи дар и като плод (макар и подготвян от добродетелите) от действието на Божията благодат. «Така че — както пише св. Григорий Паламà — благодатта на обòжението стои по-високо от природата и от добродетелта — всичко това стои по-ниско от нея. Защото всяка добродетел, както и нашето според възможностите ни подражание на Бога прави притежаващия (добродетелта) способен на божествено единение. Благодатта пък тайнствено извършва самото това неизречено съединение».[197] «Чрез нея (благодатта) целият Бог прониква (περιχωρεῖ) в достойните и светците всецяло проникват в целия Бог».[198] «Божият дар — това е обòжението» [199] и  «обòжението извежда от своите предели обòжваното».[200] Ето защо и причастниците на божествената благодат могат да бъдат наричани безначални и безкрайни по благодат (καϑ̉ αὐτήν — по нея, а не по същество), както за това пише св. Григорий в своето Трето слово против Акиндин с подзаглавие: «Свидетелства на светците, показващи, че онези, които са станали причастници на божествената благодат, стават по нея (по благодатта) безначални и безкрайни».[201] Определяйки по-точно отношението между нетварната светлина и благодатта в учението на св. Григорий Паламà, можем да кажем, че за него нетварната светлина и благодатта са всъщност тъждествени. Казано още по-точно — и едното, и другото е Божие действие. Св. Григорий пише за това без заобикалки, когато нарича Таворската светлина «нетварна и природна благодат»,[202] както и когато пише за  «Светлината на божествената благодат» [203] и опровергава мнението на онези, които наричат «боготворящата Божия благодат свойство на умната природа, възникващо от едното подражание, а не свръхестествено и неизречено сияние и Божествено действие — невидимо видимо и непостижимо постигано от достойните».[204] Ето защо ни се струва, че най-точно учението на св. Григорий Паламà би изразявала мисълта, че нетварната светлина и нейното виждане са не толкова следствия от действието над нас на Божията благодат, колкото придобиване на тази благодат. И тази — тъждествена с благодатта — нетварна светлина при него има, както вече видяхме, много начини за придобиване — от чисто вътрешното озарение, изпитвано тайнствено от сърцето, до като че ли вън от нас намиращо се сияние — отчасти подобно по действията си на земната светлина, но, едновременно с това, вътрешно просветляващо този, който го съзерцава. Може дори да се мисли, че във висшите духовни състояния Божията благодат — като остава все така невидима и «свръхумна» — едновременно се придобива като неизречена «свръхсетивна» Светлина, непостижимо съзерцавана — в себе си или изотвън — от удостоилите се с това състояние. Никъде обаче в творенията на св. Григорий Паламà не намираме указания, че такова «свръхсетивно виждане на светлината» е непременно присъщо на благодатта във висшите ѝ степени и че, оставайки само «свърхумна», тя с това самото се явява още и повредена и непълна. Може да се мисли, че — в съгласие с учението на св. Григорий — видовете на благодатното Божие действие са многообразни и различни, както и че тук не може да има никакъв общозадължителен закон.[205]

Ето такова е в най-общи черти учението на св. Григорий Паламà за нетварната божествена светлина. То винаги е било «камък за препъване» за рационалистическата богословска мисъл, която го е отхвърляла като несъответстващо на понятието за Бога като за чист и прост Дух, и като приписващо на Бога определена материалност. Струва ни се, че такава оценка на учението на св. Григорий се обяснява с трудността (особено за хора, възпитани в духа на римокатолическата мистика) да бъде мислено каквото и да било съществуване на нетварната светлина и от неволната ѝ подмяна от материалната светлина. Ако обаче успеем да преодолеем това затруднение, учението на св. Григорий Паламà ще се открие пред нас в най-дълбокия си мистичен и богословски смисъл. Що се отнася до мистиката, значението му се състои в утвърждаването и обосноваването на истинността на нашия духовен опит, в който непосредствено ни е дадено божественото и нетварното. Това, което съзерцаваме, не е някакъв тварен плод от недостъпна за нас божествена причина, не е някаква светлина, която е различна от нетварната, а е самото божествено в оригинал.[206] Тъкмо в тази възможност на непосредственото съзерцание на божественото и на единението с него, във възможността на благодатното преодоляване от нас на тварната ни ограниченост и излизането ни от ограниченията на природното битие е както и смисълът, така и оправданието на мистичния път на човека. От друга страна, в появата на Нетварната светлина Бог се открива на света в онзи нетленен образ и в онази невеществена красота, блед отблясък на които са нашата земна светлина и тварната красота на сътворения свят. Бог, в съгласие с учението на св. Григорий, не бива постиган само от разумната способност на човека, както биха желали представителите на едностранчивия богословски интелектуализъм. Той е Източник и Първообраз на истинната красота и, като Такъв, се открива пред света в нетленното сияние на Своята божествена слава. «Непристъпна светлина и непостижимо излияние на Божественото сияние» — така нарича Таворската светлина Съборът от 1352 г. и още «неизречена слава и свръх-съвършена и предвечна слава на Божеството, вечна слава на Сина и Царство Божие, истинна и въжделена красота, която е около Божествената и блажена природа, природна слава Божия, Божество на Отца и Духа, отразено сияещо в Единородния Син».[207] Именно това съзерцание на нетварната божествена светлина — като «истинна ивъжделена красота» [208] — смятаме за едно от най-дълбоките и ценни прозрения на св. Григорий Паламà в тайната на божествения живот на триипостасния Бог в Неговите отношения към тварния свят.

4. Заключение: Значението на св. Григорий Паламà в православното богословие[209]

Дотук направихме опит да изложим в систематичен вид основните аскетически и богословски убеждения на св. Григорий Паламà, като потвърждаваме изводите си със съответстващи цитати. В заключение, бихме желали да кажем още няколко думи върху значението на неговото учение в общия ход на развитието на богословската мисъл в Православния изток. За правилно разбиране на това учение ни се струва много важно изясняването на въпроса, до каква степен св. Григорий може да бъде разглеждан като традиционен църковен богослов, към какви течения в аскетическата и богословската мисъл на Православната църква принадлежи и какво ново внася той в съкровищницата на нейното църковно богословстване.

За жалост и тук полемичният или — обратно — апологетичният подход към този предмет силно е затруднявал до днес неговото обективно изучаване. В съответствие с конфесионалните си възгледи едни са се стремили изцяло да докажат верността на св. Григорий Паламà към традицията, докато други обратно — са виждали в негово лице един новатор, рязко скъсал с цялата предшествала го църковно-богословска традиция и «измислил» «нечувана» до негово време богословска система.[210]

Смятаме, че тези две едностранчиви мнения едва ли биха могли да бъдат научно обосновани с факти. Преди всичко, исторически особено невярно изглежда мнението за пълната липса на връзка на учението на св. Григорий Паламà с предшествалите го аскетически и богословски традиции, или пък за възникване на това учение по чисто случайни причини (от нужда да бъдат намерени аргументи за отразяване на нападките на Варлаам към монасите).[211] Да не говорим, че подобни примери — на «творчество», с нищо не свързано с миналото — почти не могат да се срещнат в историята на човешката мисъл и че възможността за такова «чисто новаторство» е още по-невероятна точно в областта на византийското богословие, което винаги е било особено консервативно, традиционно и обърнато към миналото.

Да се ограничава връзката на св. Григорий Паламà с миналото само до едната мистика,[212] като се отрича такава връзка на неговата догматика, ни се струва съща така погрешно предвид несъмнената тясна и неразривна връзка и взаимна обусловеност в Православната църква между догматическото и аскетическото учение (в понятията за Бога, света, човека, душата и тялото, доброто и злото, грехопадението и изкуплението, и т. нат.). Тази връзка въобще е толкова тясна и неразривна, че всеки опит за изкуствено изолиране на аскетически и догматически елементи в светоотеческото учение не може да бъде осъществен без насилие над тяхното съдържание. Това е особено вярно в случая със св. Григорий Паламà, органичният характер на чийто светоглед, — в който всичко е така вътрешно свързано помежду си — прави крайно погрешно подобно разчленение. Но и без всичко това, само фактът, че св. Григорий и неговите последователи в своята полемика прибягват с такова желание към свидетелствата на древната светоотеческа и аскетическа църковна писменост, където лесно намират многобройни потвърждения за учението си,[213] докато — при цялото си желание да изглеждат традиционалисти — противниците им са принудени да ползват предимно аргументи с отвлечен характер — само този факт е достатъчно свидетелство за това, че св. Григорий Паламà се е чувствал в руслото на древната църковна традиция, където — несъмнено — се е и намирал.[214]

В действителност аскетическото учение на св. Григорий Паламà е в същността си наистина не е нищо друго освен древното, възхождащо до Евагрий Понтийски и преп. Макарий Египетски, учение за пътищата на съзерцателния уединен живот, известно в историята на православното монашество под името безмълвничество или исихазъм.[215] В частност, учението на св. Григорий Паламà за умната молитва, за нейните методи и за висшите духовни състояния е много близко до учението на преп. Йоан Лествичник, на св. Исихий и св. Филотей Синайски, на преп. Симеон Нови Богослов и преп. Григорий Синаит. Както вече видяхме, наченките на учението за нетварната божествена светлина се срещат още при преп. Макарий Египетски и бл. Теодорит Кирски, и особено при преп. Симеон Нови Богослов. За Таворската светлина като за явяване на Божеството учи още св. Григорий Богослов, а в творенията на св. Андрей Критски и преп. Йоан Дамаскин се съдържа, в най-главното, цялото учение на св. Григорий Паламà за нетварния характер на Господнята светлина на Преображение. В учението за благодатта до него най-близо е преп. Макарий Египетски и, накрая, учението за «божествената същност и енергии» възхожда — в основните си положения и дори в своята терминология — до св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски[216] и преп. Йоан Дамаскин.

Още по-силно вътрешно сходство с това учение, при някои различия в начина на изразяване, срещаме в творенията на св. Дионисий Ареопагит,[217] който в символи пише за «прошествие на Бога» (πρόοδος Θεοῦ), за Негов сън и бодърстване, и за пребиваването Му в Неговата непостижима «тайна свръхсъщност» (ἡ ἐν κρυϕοῖς ὑπερουσιότης).

Все пак обаче, въпреки несъмнената традиционност в основните възгледи на св. Григорий, ние не можем да го разглеждаме като такъв, който само повтаря написаното преди него, или като лишен от всяка оригиналност компилатор. Той не е компилатор, най-малкото защото изходен момент в неговото богословстване е бил личният му опит, а не просто изучаването на светоотеческите книги. Неговото учение не е някакъв набор от различни, външно съединени помежду си елементи, а формира стройно цяло, което е проникнато от една основна мисъл. Всички традиционни аскетически и богословски проблеми са отново преживени при него и отново са поставени. Много от онова, което по-рано не е било достатъчно добре формулирано или развито, получава при него по-нататъшната си систематична разработка и богословско-философска обосновка. Така например, в областта аскетиката той доразвива и философско-богословски обосновава традиционното църковно учение за значението на тялото в духовния живот, както и за методите на постигащата умна молитва. Като се придържа към древния светоотечески възглед за човека, като микрокосмос и връзка между два свята — видимия и невидимия, — св. Григорий Паламà допълва това учение като посочва взаимното отношение между човешкия и ангелския свят, подчертавайки при това, че — като активно и способно на творчество същество — човекът е в по-голяма степен създаден по Божи образ, отколкото ангелите. Откъслечни мистични изказвания на неговите предшественици за нетварната божествена светлина за първи път получават характер на системно богословско учение именно при него. Учението за благодатта като Божия сила също е развито от него по-обстоятелствено, от преди и — най-важното — поставено е във връзка с общото учение за Божеството (същото може да се каже и за учението за нетварната светлина). Учението за Бога в тайната Му «свръхсъщност» и «проявени енергии», макар да не принадлежи на св. Григорий, все пак при него получава своята богословска и философска обосновка във връзка с проблема за божествената простота. Накрая, за да резюмираме накратко значението на св. Григорий Паламà за развитието на православната мисъл, ще кажем, че в неговите съчинения традиционното аскетико-мистично учение на Православния изток намира не само окончателния си и систематичен израз, но и своето богословско-философско оправдание. Със своето учение за нетварната светлина и за божествените енергии св. Григорий Паламà поставя нерушима богословска основа за традиционното мистично учение на Православната църква, защото само върху основата на това учение е възможно последователно да се утвърждава действителното общение на човека с Бога и реалността на обòжението, без да се изпада в онова пантеистично сливане на тварно с божествено, което неизбежно възниква при отъждествяването на същност и енергии в Бога.

Едва ли ще бъде преувеличено следователно, ако богословието и борбата на св. Григорий Паламà за православие бъдат сравнени с богословските подвизи и борбата за православие на св. Атанасий Александрийски. Това сравнение изглежда още по-вярно, защото по същия начин, по който св. Атанасий Велики, внасяйки в църковна употреба — въпреки протестите на лъжетрадиционалистите от своето време (тук имаме предвид Евсевий Кесарийски и останалите полуариани) — неупотребявания до негово време от Църквата богословски термин ὁμοούσιος (единосъщен), е изразил чрез него исконното (макар и не точно формулирано преди него) църковно учение за Втората ипостас, така и св. Григорий Паламà, посредством смелото развиване и богословското уточняване на вече съществувалото учение за Нетварната светлина и божествените енергии, е изразил и обосновал традиционното учение на Църквата за истинността и действителността на откровяването в тварния свят на нетварното Божество, за реалността на мистичното общение на човека с Бога и за възможността на благодатното преодоляване от човека на тварната му ограниченост без пантеистично сливане и поглъщане от божествената същност. В това богословско обосноваване на църковния мистичен опит в последните му дълбини и предели се заключава и непреходното и велико значение на св. Григорий Паламà. Това е и причината така тържествено и с такава любов Православната църква всяка година да отбелязва светителската му памет, почитайки в него не само човека, който благоухае със светостта на личния си живот, но и един от стълбовете на своето «свише изтъкано» богословие — славния проповедник на  «благочестието на великото тайнство».[218]

Атон
Руски манастир «Св. Пантелеймон»
1935 г.

Превод: Борис Маринов

* «Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы» — В: Seminarium Kondakovianum. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н. П. Кондакова, Praha, 8, 1936, с. 99-154 (бел. прев.).

** Предварителна бележка на автора:

Значителна част от творенията на св. Григорий Паламà остават досега неиздадени. Публикуването на всички негови съчинения (както и на тези на неговите привърженици и противници) е необходима предпоставка за по-нататъшното научно изучаване на неговото учение, живот и дейност. В настоящия труд, (който не претендира за пълнота на изследването) имахме предвид следните издания на съчинения на св. Григорий:

а) «Λόγος εἰς ϑαυμαστὸν καὶ ἰσάγγελον βίον του ὁσίου καὶ ϑεοϕόρου Πατρὸς ἡμῶν Πέτρου τοῦ ἐν Ἁγίῳ Ὄρει τῷ Ἄϑῳ ἀσκήσαντος» — PG, 150, 996-1040.

б) «Περὶ προσευχῆς καὶ καϑαρότητος καρδίας» (= Περὶ προσευχῆς) — PG, 150, 1117-1122.

в) «Πρὸς Ξένην μοναχήν» — PG, 150, 1043-1088.

г) Откъси от полемични слова против Варлаам «Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων» — PG, 150, 1101-1117, както и Порфирий Успенский История Афона, ч. 3, вып. 2, СПб. 1892, с. ХХVІІ-ХLIV и 688-691.

д) Съдържанието на словата против Акиндин e в: «Operum Gregorii Palamae fragmenta ex codicibus Coislianis» — PG, 150, 799-814.

е) «Ὁμιλίαι» (= Ὁμιλ.) — PG, 151, 10-550.

ж) «Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι» 22…, изд. Σοϕοκλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων… Ἀϑήνησι 1861 (= Ὁμιλ. Σοϕ.).

з) «Θεοϕάνης ἢ περὶ Θεότητος» (= Θεοϕ.) — PG, 150, 910-960.

и) «Κεϕάλαια ϕυσικά, ϑεολογικά, ἠϑικά τε καὶ πρακτικὰ 150» (= Κεϕ.) — PG, 150, 1121-1225.

к) «Ὁμολογία τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως» — PG, 151, 763-768.
Освен това използвахме някои църковни документи от епохата, в която живее св. Григорий Паламà, като съставени с негово активно участие и изразяващи неговото учение:

«Ἁγιορείτικος Τόμος ὑπὲρ τῶν ἡσυχαζόντων» (= Ἁγ. Τόμ.) — PG, 150, 1225-1236. Съборните актове от 1341-1362 г. са в PG, 151, 679-692, 717-762; 152, 1273-1284 и при Порфирий Успенски (Цит. съч., с. 728-737, 741-780, 780-785).
Най-пълен списък на всички трудове на св. Григорий Паламà — както издадени, така и неиздадени — може да бъде намерен в статията на отец Мартин Жюжи «Palamas» (за нея виж по-долу), col. 1742-1750.

Из сравнително обширната (макар и далеч не достатъчна) литература върху св. Григорий Паламà и неговата епоха ще посочим някои от най-интересните трудове.

Най-обширен и обстоятелствен труд върху св. Григорий Паламà е книгата на Γρηγόριος Παπαμιχήλ Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (Πετρούπολις-Ἀλεξάνδρεια, 1911). Една много полезна книга, в която обаче авторът не отделя достатъчно внимание на учението на св. Григорий Паламà.

Meyer, P. «Palamas» — In: Realencyklopädie für protestantische Theologie, 3 Aufl. 14 (1904), S. 599-601.
Meyer, P., W. Gass «Hesychasten» — Ibid, 8 (1900) S. 14-18.

Bois, J. «Les débuts de la controverse Hésychaste» — In: Echos d’Orient V (1902), p. 353-362.
Idem «Le Synode Hésychaste de 1341» — Ibid, VI (1903).

Острогорский, Г. «Афонские исихасты и их противники» — В: Записки Русского Научного Института в Белграде, вып. 5, Белград 1931, с.349-370.

Jugie, M. «Palamas» — In: Dictionnaire de Théologie Catholique, 12, col. 1735-1776.

Idem «Palamite (Controverse)» — Ibid, col. 1777-1818. Статиите на отец Жюжи се отличават сред цялата съществуваща литература върху св. Григорий Паламà със своята съдържателност, благодарение на това, че авторът прекрасно познава източниците от епохата и философско-богословските трактовки на темата.

Специално на учението на св. Григорий Паламà, освен горепосочените изследвания на Мейер и отец Жюжи са посветени още: Радченко, К. Θ. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев 1898 (една интересна книга, въпреки че на места авторът демонстрира пълна богословска безпомощност) и Еп. Алексий (Добрыницын) «Византийские церковные мистики ХІV века» — В: Православный собеседник, 1906, ч. І и ІІ.

Guichardon, S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios, Lyon 1933 (= Guichardon, Le problème). Авторът разглежда учението на св. Григорий Паламà от гледна точка на томистката философия. Рецензия върху тази книга: Grumel, V. «Grégoire Palamas, Duns Scott et Georges Scholarios devant le problème de la simplicité divine» — In: Echos d’Orient, XXXVIII (1935), p. 84-96.

Jugie, M. «De theologia Palamitica» — In: Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. II, Paris 1933, p. 47-183 (= Jugie, Theol. dogm.). Най-подробното изложение на важните моменти от учението на св. Григорий Паламà. Нататък ще бъде направен и по-подробен разбор на отделни части от споменатите трудове и ще бъдат посочени още изследвания. Най-пълният списък на литературата върху св. Григорий Паламà и исихазма е в книгата на проф. Папамихаил. Към това могат да бъдат добавени и съчинения, цитирани от Жюжи, Гишардон и Острогорски.

Интересно описание на общата културна обстановка и на мисловните течения в интересуващата ни епоха на «исихастките спорове» може да бъде намерено при Θ. Успенски в неговите Очерки по истории византийской образованности, СПб. 1891 (в гл. VІ — «Философское и богословское движение в ХІV век: Варлаам, Паламà, и приверженцы их», с. 246-264). Самите «исихастки спорове» обаче и учението на св. Григорий Паламà са изложени от Успенски твърде неудовлетворително.

Накрая, по-общи сведения относно събитията от византийската история през тази епоха могат да се открият във: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantin, vol. II, Paris 1932, p. 253-439 (ch. IX, La chute de Byzance).

(Понастоящем вече почти всички открити текстове на св. Григорий Палама са надлежно издадени от издателски колектив, ръководен от Панайотис Христу през 60-те и 70-те години на 20 век. Въпреки това и до днес се откриват и продължават да се издават текстове, свързани с името на Палама и като цяло, свързани с паламитските спорове през 14 век. — бел. прев.).

[1] Аскетическото и отчасти богословското учение на св. Григорий Паламà е свързано до голяма степен с духовното направление в източното монашество, известно под името исихазъм. Ето защо, преди всичко смятаме за нужно да кажем няколко думи за него. Обикновено с името исихазъм или безмълвничество се обозначава едно духовно направление в източното православно монашество, което е всецяло посветено на делото на чистото съзерцание и на молитвено единение с Бога. Това направление, което във времето на св. Григорий Паламà достига един от най-високите моменти от своето развитие, има за главен център на своето проявление Атонската планина и нейното монашество. Не трябва обаче да се мисли, че едва ли не атонският исихазъм от 14 век е някакво изцяло ново явление в историята на източното монашество, тъй като, редом с преобладаващото общежитийно монашество (идеалите на което са изразени най-ярко в монашеските устави на св. Василий Велики и в творенията на преп. Теодор Студит), в Православната църква още от древност (от самото зараждане на монашеския живот в Египет през 3-4 век) съществува, и никога не е било прекъсвано, и едно по-съзерцателно, чисто-молитвено, безмълвническо направление. За това свидетелстват не само многобройните жития на светци от всички епохи на църковната история и разказите в древните патерици, но и достигналите до нас аскетически съчинения на личности като преп. Антоний Велики, Евагрий Понтийски и преп. Макарий Египетски (от 4 век), като Нил Синайски, Марк Подвижник и бл. Диадох (от 5 век), като Исаак Сирин (от 6 век) и Исихий и Филотей Синайски (7-9 век), написани в духа на безмълвничеството. Нататък, чрез преп. Симеон Нови Богослов, Никита Ститат (11 век) и Никифор Монах (13 век), тази духовна линия ни довежда до атонските исихасти от 14 век — преп. Григорий Синаит († 1346 г.) и св. Григорий Паламà. Неправилно би било обаче да се мисли, че общежителното и отшелническото монашество са се противопоставяли рязко едно на друго и че въобще са представлявали някакви коренно различни духовни пътища. (Подобен възглед може да бъде намерен в неотдавна отпечатаните книги на отец Ириней Осер: Hausherr, I. (S. J.) La méthode de l’oraison hésychaste (= Orientalia Christiana, t. IX, 2, 1927) и Un grand mystique Byzantin: Vie de Siméon le Nouveau Théologien (Ibid, t. XII, 1928). Че общежитието и безмълвничеството не се изключват взаимно се вижда най-малкото от това, че в лицето на такъв велик аскетичен писател като преп. Йоан Лествичник (6-7 век) намираме хармонично съчетание в едно и на единия, и на другия идеал, тъй като, както е известно, в част от главите си неговата Лествица е посветена на описание на общежитийния живот, основан върху послушание и отсичане на собствената воля, докато другата ѝ част (висшите степени) е посветена на пътя на безмълвничеството. От това единството на книгата съвсем не се нарушава. Горе-долу същото може да се каже и за съчиненията на преп. Варсануфий и Йоан (6 век). Въобще в аскетическата писменост (също както и в агиографската литература) общежитието и безмълвието не се разглеждат като противоположни взаимно изключващи се пътища, а като степени, съответстващи на духовното ниво на монаха и на неговия характер. При това, на безмълвието винаги се е гледало като на по-висш начин на живот. Накрая, на самото отшелничество в повечето случаи се гледа като на отказ от обкръжаващата среда във вътрешен духовен смисъл, а не като на обикновено «географско» отдалечаване от оградата на манастира в посока пустинята. Да си спомним, например, че най-великият представител на мистично-съзерцателния живот във Византийската църква — преп. Симеон Нови Богослов (949-1022) — е прекарал почти целия си живот в общежитийни манастири (без това да му е пречило да бъде изпълнен с исихастки дух). Подобно хармонично съчетаване на двете направления — общежитийното и безмълвническото — е естествено следствие от органичното единство на духовния живот в Православието, където аскетическо учение е тясно свързано с догматиката и вътрешно единно, при всички различия във външните си изразявания. В историята на православното монашество, разбира се, е имало периоди на превес на едното или на другото направление. Обобщавайки фактите от историята, можем да кажем, че прекомерното разгръщане на общежитийния начин на живот в ущърб на безмълвническия (във връзка с възникването на много манастири) обикновено е водило до оскъдяване на вътрешните духовни сили на монашеството и увличане във външни, често чисто стопански форми на дейност. Обикновено духовното възраждане е започвало със завръщане към сърцевината, с оживяване на безмълвно-съзерцателния дух и възстановяване на исихазма. В случая с Атон делото на възстановяването на съзерцателния живот, някога почти изгубено, е било извършено от преп. Григорий Синаит, макар че и преди него там са се подвизавали изтъкнати водачи на безмълвието, като Никифор Монах. Прекрасно описание на дейността на преп. Григорий Синаит на Атон има в неговото житие: «Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Σιναΐτου» — в изданието на Н. Помяловски (Спб. 1894).

[2] Разбираемо е, че, в огромното мнозинство от случаите, при Отците (и конкретно при св. Григорий Паламà) този род гносеологически елементи са разхвърляни в различни места из техните творения. Това се обяснява с факта, че църковните писатели са си поставяли предимно практично-назидателни цели и, дори когато са се заемали с чисто отвлечени изложения, са правили това главно като отпор на нападките на еретиците срещу православното учение. Като резултат от това, опитът за систематизиране на тяхната гносеология неизбежно носи характерните белези на стилизацията. Накрая, самият термин гносеологически се употребява в доволно условен смисъл (зад него подразбираме всичко онова, което има отношение към познанието, а в случая — към богопознанието и към неговите пътища). Така че би било неправилно да оценяваме тази област от учението на Отците от гледна точка на съвременната гносеология.

[3] «Ἄβυσσος χρηστότητος» — Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117B.

[4] Ibid.

[5] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 169-170.

[6] Ibid.

[7] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 172.

[8] Κεϕ. — PG, 150, 1152BC (κεϕ. 43).

[9] Κεϕ. — PG, 150, 1152C (κεϕ. 44).

[10] Съчинението, което имаме предвид е: «Προσωποποιίαι … τίνας ἂν εἶποι λόγους ἡ μὲν, ψυχὴ κατὰ σώματος, δικαζομένη μετ̉ αὐτοῦ ἐν δικασταῖς, τὸ δὲ σῶμα κατ᾽ αὐτῆς καὶ τῶν δικαστῶν ἀπόϕασις» — PG, 150, 1347-1372. Автентичността на това произведение оспорва отец Жюжи на основата на статия, появила се през 1915 г. във Византийское обозрение (т. І, с. 103-109). Тъй като нямаме под ръка статията, не можем и да си съставим окончателно мнение. Несъмнено е обаче, че горепосоченият диалог развива мисли, които са доста сходни (въпреки някои езикови своеобразия) с общото съдържание на учението на св. Григорий Паламà за човека, за душата и тялото, за природата на злото и т. н. Виж: Jugie, M. «Palamas», col. 1749.

[11] PG, 150, 1361C.

[12] Ibid, PG, 150, 1370B.

[13] Κεϕ. — PG, 150, 1145D-1148B (κεϕ. 38-39).

[14] Κεϕ. — PG, 150, 1148B (κεϕ. 39).

[15] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων« — PG, 150, 1104В.

[16] Ibid, PG, 150, 1104АB.

[17] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1233BD.

[18] В същия този Светогорски томос се обсъжда мнението на Варлаам, който разбира безстрастието само като умъртвяване на страстите: «τὴν τοῦ παϑητικοῦ καϑ᾽ ἕξιν νέκρωσιν ἀπάϑειαν ϕησὶ μὴ τὴν ἐπὶ τὰ κρείττω καϑ᾽ ἕξιν ἐνέργειαν» (Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1233B).

[19] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1233C.

[20] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων« — PG, 150, 1105C.

[21] Ibid, 150, 1105D.

[22] Ibid, 1108A. За сърцето като съкровен център на човека виж: Вышеславцев, В. Сердце в христианской и индийской мистики, Париж 1929, с. 12-14 и др.

[23] «Δεκάλογος τῆς κατὰ Χρηστὸν νομοϑεσίας ἤτοι Νέας Διαϑήκης» — PG, 150, 1089-1101. Този труд на св. Григорий Паламà е тълкувание на ветхозаветните заповеди в светлината на Евангелското откровение.

[24] Κεϕ. — PG, 150, 1161D (κεϕ. 57).

[25] «τῇ κοινωνίᾳ… τῶν ὁμοίων ἀρετῶν» (Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117B).

[26] «τῇ κοινωνίᾳ τῆς κατὰ τὴν εὐχὴν πρὸς τὸν Θεὸν δεήσεώς τε καὶ ἑνώσεως» (Ibid).

[27] Ibid.

[28] Περὶ προσευχῆς, PG, 150, 1117C.

[29] Ibid, 1120A.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Ibid, 1121А.

[34] Ibid.

[35] Ibid, 1120A.

[36] «Ἡσυχαστής ἐστιν ὁ τὸ ἀσώματον ἐν σώματι περιορίζειν σπεύδων» («Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων » — PG, 150, 1109B). Цитатът е заимстван от 27 слово от Лествицата и не е предаден буквално, а по смисъл — виж PG, 88, 1097B.

[37] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων« — PG, 150, 1109C.

[38] «Ἀγνοοῦσι… ὅτι ἄλλο μὲν οὐσία νόος, ἄλλο δὲ ἐνέργεια» (PG, 150, 1108CD).

[39] PG, 150, 1180CB.

[40] Този род възгледи върху «исихастката» молитва могат да бъдат срещнати в: Jugie, M. «Les origins de la méthode d’oraison des hésychastes» — In: Echos d’Orient, XXX (1931), p. 179-185 и Hausherr, I. Op. cit. Отец Жюжи нарича молитвения метод на исихастите «механичен способ (procède mécanique) за евтино (à bon compte) достигане до ентусиазъм» (op. cit., p. 179).

[41] PG, 150, 1056A.

[42] «Ἐπιστημονική». Осер превежда scientifique (op. cit., p. 110). Наистина, в съвременния гръцки език думата «ἐπιστημονική» означава тъкмо «научен». Струва ни се обаче, че приетият в църковнославянските (а сетне и в руските) преводи термин «художествена» изразява по-вярно влагания от писателите-аскети смисъл.
Преводът художествена отразява едно от многото значения, свързани с корена «ἐπιστήμη», а именно «знание» в смисъл на «умение», което на старобългарски, съответно на църковнославянски, се превежда с «худо‘жьстьво». Така влиза и в руската богословска книжнина, където словосъчетанието «художественная умная молитва» се среща често. Тъй като обаче превод като «художествена умна молитва» би отклонил вниманието в погрешна посока, тук предпочитаме «постигаща» с уговорката, че под «умна» се разбира «молитва в ума», така че двете определения всъщност се допълват (бел. прев.).

[43] Виж: «Λόγος 27. Περὶ τῆς ἱερᾶς σώματος καὶ ψυχῆς ἡσυχίας» — PG, 88, 1096-1117; «Λόγος 28. Περὶ τῆς ἱερᾶς προσευχῆς» — PG, 88, 1129-1140.

[44] «Λόγος πρὸς Θεόδουλον … περὶ νήψεως καὶ ἀρετῆς» — PG, 93, 1480-1544.

[45] «Μέϑοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆςκαὶ προσοχῆς». Автентичният текст на това важно произведение на православната аскетическа книжнина е издаден за първи път от Осер: Op. cit., p. 150-172. Допреди това беше известен само преводът на това слово на новогръцки във: Φιλοκαλία, Venice 1782, σ. 1178-1185.

[46] «Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Νικηϕόρου Μοναχοῦ λόγος περὶ νήψεως καὶ ϕυλακῆς καρδίας» — PG, 147, 945-966. Съществуват много мнения относно времето, в което е живял преп. Никифор Монах. Докато за едни (Φιλοκαλία, σ. 867) той е учител на св. Григорий Паламà (но житието не потвърждава това), други го отнасят към 12-13 век (Jugie, M. «Lesoriginsdelaméthode…», p. 179-185). Според нас, въз основа на това, което пише св. Григорий Паламà в Слово 5 против Варлаам, че преп. Никифор Монах е пострадал за православието по време на гонението след сключването на Лионската уния (1274 г.), той е живял във втората половина на 13 век. Виж: Успенский, П. Цит. съч., с. 111 и 634. Така че преп. Никифор едва ли е бил учител на св. Григорий Паламà, както може да се заключи и от Слово 2 на св. Григорий против Варлаам, където той причислява преп. Никифор към подвижниците от предишни времена, а не към отците, с които той е бил познат лично. Виж: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων » — PG, 150, 1116C (за това виж Jugie, M. Op. cit.).

[47] «Περὶ τῆς ἀναπνοῆς»— PG, 150, 1316C-1317A; «Περὶ τοῦ πῶς δεῖ καϑέζεσϑαι» — PG, 150, 1329A-1333A.

[48] Към това мнение се придържа еп. Игнатий Брянчанинов в твърде забележителните си аскетически съчинения, които са крайно важни за разбирането на светоотеческото учение за умната молитва (в І, V и особено във ІІ том от неговите съчинения).

[49] Това твърди Осер в посоченото вече съчинение La méthode de l’oraison hésychaste и особено в статията си «Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste». Orientalia Christiana, t. XX (1930), p. 179-182. Осер оспорва (струва ни се, без достатъчно основания) принадлежността на словото върху трите начина на молитва на преп. Симеон Нови Богослов, като го приписва на преп. Никифор Монах, когото отнася към епохата на св. Григорий Паламà и когото разглежда като «изобретател» на «постигащата» молитва. Добро опровержение на всички тези недоказани твърдения в: Jugie, M. «Les origines de la méthode…» Отец Жюжи убедително доказва, че, дори и да не принадлежи на преп. Симеон Нови Богослов, словото върху трите начина на молитва несъмнено се отнася към неговата епоха (а не към времето на Паламà).

[50] Като пример за това можем да посочим статията на Григорий Недетовский «Варлаамитская ересь» — Труды Киевской Духовной Академии, 1872 (февраль), 2, с. 316-357. Ето с какви изрази авторът на тази статия описва «постигащата» умна молитва: «На Изток… са съществували… такива уродливи форми на религиозни упражнения, че мисълта за странностите, до които човек може да бъде доведен от развитото до болезнена едностранчивост свое въображение, предизвиква печал. Така например, един настоятел на Ксерокерския манастир, Симеон, е изобретил изключително странен начин за молитва» (с. 329-330, виж и бележката). Нататък следва цитат от словото върху трите начина на молитва (по Leo Allatius). Авторът дори не подозира, че споменатият от него Симеон Ксерокерски не е никой друг, освен високо почитания в Православната църква преп. Симеон Нови Богослов, един от най-великите мистици на Православния изток. Еп. Алексий (Дородницын), повтаряйки написаното от Гр. Недетовски, отива още по-далеч, като обявява Симеон Ксерокерски за старец, чийто ученик уж бил Варлаам, когато временно е живял на Атон с цел да изучава монашеския живот! (Виж неговата статия «Византийские церковные мистики ХІV века: Григорий Паламà, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит» — В: Православный собеседник, І, 1906, с. 105, бележка). Любопитно е, че Недетовский представя «постигащата» молитва като плод на болезнено развито въображение, докато в действителност нейните отличителни черти са недопускането на каквито и да било образи, фантазии и въобще на всякакво «витаене на ума».

[51] Тази грешка прави Осер. В La méthode de l’oraison hésychaste той много пъти отъждествява същността на умното дèлание с неговите вспомагателни методи. За умната молитва той пише следното: «En résumé donc, deux exercices composent la méthode: la recherché du lieu du Coeur — qui a valu aux hésychastes le nom d’omphalopsychiques et la répétition ininterrompue de la prière de Jésus. Moyennant quoi on arrivera à voir ce qu on ne savait pas c. a. d. en termes théologiques selon Palamas, la lumière du Thabor» [«За да обобщим, методът се състои от две упражнения: търсене мястото на сърцето, което дава на исихастите името омфалопсихи, и непрекъснато повторение на Иисусовата молитва. Чрез този метод човек достига до виждане на онова, което не е знаел, т. е., казано в богословски термини, според Паламà, на Таворската светлина» (бел. прев.)] (Op. cit., p. 111). Другаде в същата книга, спирайки се в още по-големи подробности на външните методи на умното дèлание, като омфалоскопията, ритъма на дишането и под., той твърди, че (според мнението на исихастите) «moyennant la persévérance dans cette oraison mentale, on finira par trouver ce qu’on cherchait, la lieu de coeur; et avec lui et en lui toutes sortes de merveilles et de connaissances [«чрез постоянство в тази умна молитва накрая човек ще намери онова, което е търсил — мястото на сърцето — и — с него и в него — всякакъв вид чудеса и познания» (бел. прев.)] (Ibid, 102). С една дума, за Осер (в неговото тълкуване на «исихастката молитва») достигането до висшите духовни състояния е резултат («on finira par trouver») от упорито упражняване в молитвените методи, а не плод на вътрешно единение на човека с Бога и свободно въздействие на божествената благодат върху човека, както в действителност поучават всички занимаващи се с умната молитва.

[52] В неумението «постигащата» молитва да бъде мислена като органична част от общото аскетическо учение на Църквата се крие, според нас, и причината, поради която хора като Жюжи, Осер и др. стигат до извода, че исихастите са искали едва ли не да подменят трудния път на изпълнението на заповедите с едно «лесно» и «механично» извършване на молитвата. В действителност обаче молитвата винаги е била мислена заедно със заповедите, пък и самото ѝ противопоставяне на заповедите е неправилно, тъй като тя не е нищо друго, освен изпълнение на основната заповед за любовта към Бога и към ближния.

[53] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων — PG, 150, 1112B.

[54] Ibid, 1112C.

[55] За «метода на дишането» св. Григорий пише също в словото си Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων. Този въпрос е разгледан косвено и на събора от 1341 г.

[56] Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων — PG, 150, 1112B.

[57] Ibid, 1109B.

[58] Ibid, 1109D.

[59] Ibid, 1112A.

[60] Ibid.

[61] С прозвището «ὀμϕαλοψύχοι» или umbilicanimi нарича исихастите Лео Алаций в своето съчинение «De Ecclesiae Occidentalis et Orientalis perpetua concensione» — PG, 150, 898D.

[62] Hausherr, I. Op. cit., p. 164. Виж още: PG, 150, 899AB (при Алаций).

[63] PG, 150, 1112BC.

[64] PG, 150, 1113CD.

[65] PG, 150, 1109A.

[66] PG, 150, 1113C.

[67] PG, 150, 1116A.

[68] «Πνευματικὴ… ἄϋλος προσευχὴ… ὁμιλία ἐστι πρὸς Θεὸν… συνομιλεῖν μηδενὸς μεσιτεύοντος… ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεόν…» (PG, 79, 1169CD—1173D—1181AD). Тези забележителни определения върху същността на умната молитва, заимствани от Слово за молитвата на един от най-великите аскетически писатели на древността, преп. Нил Синайски (5 век), напълно подхождат за изразяване на учението на св. Григорий Паламà за тази молитва.

[69] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 114.

[70] Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 169-170.

[71] Ibid, σ. 170-171.

[72] Ibid, σ. 131-180.

[73] Ibid, σ. 176.

[74] Ibid, σ. 171.

[75] Подобен смисъл има и съставеното от св. Григорий Паламà похвално слово в чест на преп. Петър Атонски. Това слово е красива и жива апология на «исихасткия» път на спасението. Тук богоугодността на исихазма е засвидетелствана от чудесата, с които Бог е прославил идеалния безмълвник, преп. Петър. Всички възражения против «исихѝята» в полза на по-«деятелния» живот, «за благото на ближния» тук са представени като изхождащи от врага на нашето спасение. Както е известно, св. Григорий Паламà не е автор на житието на преп. Петър Атонски, което е съществувало дълго преди него. Той само му е придал по-голяма литературност и донякъде го е «стилизирал» в духа на исихазма (без обаче да променя нещо съществено). Първоначалния текст на житието (написан вероятно през 9 век) виж в: Lake, K. The early days of monasticism on Mount Athos, Oxford 1909, p. 18-39.

[76] Κεϕ. — PG, 150, 1176B (κεϕ. 78).

[77] Ibid, 1176C.

[78] Θεοϕ. — PG, 150, 937A. В собствен смисъл, св. Григорий Паламà пише тук не за Бога в Себе Си, а за божествената свръхсъщност (към нея именно се отнася думата αὐτήν). Позволихме си да не превеждаме това място съвсем точно, за да не бъдем принудени предварително да обясняваме термина свръхсъщност (обяснение, което даваме непосредствено след това). Оттук не произтича съществена разлика.

[79] «Ἡ ἐν κρυϕοῖς ὑπερουσιότης… ἀνεκϕοίτητος καὶ ἀνέκϕαντος» (Θεοϕ. — PG, 150, 937CD).

[80] Θεοϕ. — PG, 150, 937D. Св. Йоан Дамаскин се изразява още по-красноречиво и дори смело: «ἔξαλμα Θεοῦ» — нещо като скок на Бога. Виж: PG, 94, 860C. При Дамаскин този израз се среща в онова място от главата за свойствата на Божествената природа (τὰ ἰδιώματα τῆς θείας ϕύσεως), където той утвърждава общността на тези свойства по отношение на всички лица на Светата Троица, «единството и тъждеството на (Нейното) движение; защото един е скокът и едно е движението на трите ипостаси» — «καὶ τὸ ἓν καὶ ταυτὸν τῆς κινήσεως, ἓν γὰρ ἔξαλμα καὶ μία κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων».

[81] Κεϕ. — PG, 150, 1176BC (κεϕ. 78).

[82] Самият св. Григорий Паламà също е съзнавал антиномичния характер на учението си за Бога. Той обаче го оправдава, като посочва, че не всяка антиномия нарушава, сама по себе си, логическите закони: «Да се твърди и едното, и другото, когато и двете твърдения са верни, е свойствено за всеки благочестив богослов; но да се говори противоречиво на самия себе си е свойствено само на лишения от разум». Виж: Κεϕ. — PG, 150, 1205AB (κεϕ. 121) — «Τὸ γὰρ νῦν μὲν τοῦτο, νῦν δ᾽ἐκεῖνο λέγειν, ἀμϕοτέρων ὄντων ἀληϑῶν, παντός ἐστι ϑεολογοῦντος εὐσεβῶς, τὸ δὲ ταναντία λέγειν ἑαυτῷ οὐδενὸς τῶν νοῦν ἐχόντων».

[83] Κεϕ. — PG, 150, 1172 (κεϕ. 73).

[84] PG, 151, 730BC.

[85] Деяния на събора от 1347 г. против Матей Ефески — В: Успенский, П. Цит. съч., с. 728.

[86] Пак там, с. 782.

[87] Κεϕ. — PG, 150, 1202B (κεϕ. 126).

[88] В това, очевидно, се крие и една от особеностите на неговото богословие от томисткото богословие, което отрича всякакво действително различие между същността и ипостасите и признава такова само между отделните ипостаси една към друга. Струва ни се, че в отношението си по този въпрос томизмът разкрива характерната за себе си неспособност за антиномично мислене.

[89] Из Деянията на събора от 1351 г. — PG, 151, 725B.

[90] Из писмо на св. Григорий Паламà до Акиндин — В: Успенский, П. Цит. съч., с. 712.

[91] Κεϕ. — PG, 150, 1216C (κεϕ. 135).

[92] Ibid, 1197B (κεϕ. 112).

[93] Ibid, 1197D (κεϕ. 113).

[94] Ibid, 1217C (κεϕ. 138).

[95] Ibid, 1197C (κεϕ. 112).

[96] Ibid, 1220A (κεϕ. 140).

[97] Ibid, 1205C (κεϕ. 122).

[98] PG, 151, 755D; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 774.

[99] Θεοϕ. — PG, 150, 929A.

[100] Ibid, 936B.

[101] По този въпрос виж: Лосский, В. «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» — В: Seminarium Kondakovianum, III (1929), p. 133-144.

[102] PG, 151, 745C; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 765.

[103] PG, 151, 745C.

[104] Ibid, 739A.

[105] Ibid, 739D.

[106] Ibid, 736CD.

[107] Ibid, 737BC; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.

[108] PG, 151, 738A; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.

[109] PG, 151, 738AB; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 759.

[110] PG, 151, 739C—740A; срв. Успенский, П. Цит. съч., с. 761.

[111] Κεϕ. — PG, 150, 1195A (κεϕ. 109).

[112] Θεοϕ. — PG, 150, 940B.

[113] Ibid.

[114] Ibid, 944A.

[115] Горе-долу в този вид представят учението за Божията причастност и непричастност отците Жюжи и Гишардон.

[116] «Τῆς αὐτῆς ἔχεται διπλόης» (Θεοϕ. — PG, 150, 932A).

[117] Θεοϕ. — PG, 150, 924D—925B.

[118] Ibid, 932D.

[119] Ibid, 937D.

[120] Виж бел. 70 — Слово за Въведение.

[121] «Νοητὴ ἐνέργεια» (Θεοϕ. — PG, 150, 928D).

[122] Ibid, 929C.

[123] Κεϕ. — PG, 150, 1189B (κεϕ. 96).

[124] Ibid, 1189CD (κεϕ. 97-99).

[125] Ibid, 1189D (κεϕ. 100).

[126] Ibid, 1185D (κεϕ. 92).

[127] Ibid, 1188CD (κεϕ. 94).

[128] Виж словото на Давид Дисипатос против Варлаам в: Успенский, П. Цит. съч., с. 823.

[129] «Ὡς ἐκ πηγῆς ἀενάου» (виж бел. 107)

[130] «Κατ̉ ἀμυδρὰν ἐν αἰσϑητοῖς εἰκόνα» (PG, 150, 1188A). Закономерността и дори неизбежността на използването на този род образи и представи, когато се богословства за Бога, защитава Василий Болотов в своето изследване върху Filioque. Виж: Христианское Чтение, Май, 1913, с. 573-596. Той само посочва, че подобни сравнения следва да бъдат разбирани «богоприлично» («ϑεοπρεπῶς»), т. е. винаги помнейки, че Бог е вън от времето и пространството. «Безсилни да се борим с изопачаванията, които нашето мислене внася в догмата, ние ги обезсилваме и отричаме, когато казваме, че под изразите «винаги» и «навсякъде» по богоприличен начин подразбираме извън-времево и извън-пространствено» (с. 587). В същата статия знаменитият руски църковен историк и богослов защитава още това, че в нашето богословстване за Бога има и известен, и неизбежен, «антропоморфизъм». Така, като моли читателите си да не се смущават от «твърде реалистичните окраски на (своето) разсъждение» (с. 581), той заявява, че «това, което ни е дадено психологически, е палитра на богослова» (пак там).

[131] Такова е в най-общи черти основното съдържание на «антипаламитската» полемика на Акиндин, Никифор Григора, Исаак Аргир, Мануил Калека, Йоан Кипарисиот и др. писатели-«антипаламити» от 14-15 век. В наши дни техните нападки възобновяват отците Жюжи и Гишардон (виж горепосочените съчинения).

[132] Виж например: Jugie, M. «Palamas», col. 1764, където четем следното: «Cette doctrine considérée dans son principe fondamental n’est pas seulement une grave erreur philosophique; c’est aussi du point de vue catholique, une véritable hérésie» [«Това учение, разглеждано по отношение на неговия основен принцип, не е просто сериозна философска грешка. От римокатолическа гледна точка това е истинска ерес» (бел. прев.)].

[133] PG, 151, 741A—742A.

[134] Успенский, П. Цит. съч., с. 732. Виж също: Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, Одесса, 1893, с. 33; Guichardon, Le problème, p. 174.

[135] Ὁμολογία τῆς ὀρϑοδόξου πίστεως — PG, 151, 766B.

[136] Ibid, 766C.

[137] Ibid, 768C.

[138] «Ὡσπερ οὖν ἡ πατρικὴ ὑπόστασις οὐκέτι σύνϑεσις διὰ τὰς προσοῦσας αὐτῇ ὑποστατικὰς ἰδιότητας, οὕτως οὐδ̉ ἠ ϑεία ϕύσις σύνϑεσιν ἐπιδέχεται διὰ τὴν ἐνοῦσαν αὐτῆν ϕυσικὴν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν» (Cod. Pant. fol. 1091). Виж: Jugie, Theol. dogm., p. 99. Макар приведеният цитат и да не принадлежи на самия св. Григорий Паламà, позоваването на него е съвсем възможно, тъй като изразява същия род мисли.

[139] Κεϕ. — PG, 150, 1209C (κεϕ. 127).

[140] Ibid, 1221C (κεϕ. 146).

[141] Ibid, 1212A (κεϕ. 128).

[142] Причините за неприемането на богословското учение на св. Григорий Паламà не се ограничават, разбира се, до едните принципни теоретични несъгласия. Много западни изследователи в работите си за «паламизма» се ръководят от предварително поставените им цели на конфесионалната полемика и на апологетиката. За съжаление дори такива солидни и като цяло спокойни изследвания за св. Григорий, като неотдавна отпечатаната работа на отец Мартин Жюжи, не са лишени от този полемичен дух. Това косвено признава и самият отец Жюжи. В края на статията си «Palamite (Controverse)», осъзнал, че «Nos théologiens paraissent parfois à court d’arguments… pour démontre que l’Eglise dissidente d’Orient n’est pas le véritable Eglise» (col. 1816) [«Понякога нашите богослови изглеждат, сякаш не им достигат аргументи… за да докажат, че Църквата, която идва от Изтока, не е истинската Църква» (бел. прев.)], той изразява надеждата, че изложената от него история на паламитските спорове ще даде на онези римокатолически богослови, които се намират в затруднение, недостигащите им в борбата с Православието аргументи. И наистина, на това място от своята статия отец Жюжи има предвид не толкова съдържанието на «паламитското учение», колкото изменчивото — според него — отношение към него на богословието на Православната църква. Съвсем скоро обаче той вижда вече в самото съдържание на учението на св. Григорий, както и във факта на неговото приемане от страна на Православната църква не само едно «permission de Dieu» [«Божие допущение» (бел. прев.)], но дори и «châtiment» [«наказание», (бел. прев.)], което я постига — както изглежда — за това, че тя не признава непогрешимостта на папския престол (Ibid, col. 1817). Тези методи на конфесионалната полемика, изразени при това в толкова наивна форма, макар и да ни изглеждат трудно съвместими с духа на научно-обективното изследване, не могат все пак да лишат докрай труда на отец Жюжи от голямото му научно значение и от предизвиквания от него интерес, основан върху дълбоко познаване на изследваната от автора епоха. Още по-примитивни са полемичните методи на отец Гишардон. На няколко места в своето съчинение той се задоволява с едно повърхностно-рационалистично обяснение на своеобразието на учението на св. Григорий Паламà, което своеобразие, според него, се дължи на невежеството на средата, в която то се е развивало. Виж неговите съждения относно «aberration mystique des moines ignorants», p. 79 [«мистични заблуждения на невежи монаси» (бел. прев.)], за «milieuilletré», p. 114 и др. [«неграмотната среда» (бел. прев.)]. Върху борбата на Римокатолическата църква против почитането на паметта на св. Григорий Паламà виж: Χρυσοστόμου Παπαδοπούλου, Ἀρχιεπισκόπου Ἀϑηνῶν Περὶ τῆς ἀνακηρύξεως ἁγίων ἐν τῇ Ὀρϑοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ. Μέτ̉ ἐπίμετρον περὶ τοῦ πολέμου τῶν Λατίνων κατὰ τῆς μνήμης τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἐν Ἀϑήναις 1934.

[143] Интересно е да се отбележи, че бл. Августин, който като цяло разбира Божествената простота по малко по-различен начин в сравнение с Източните отци, а именно в смисъла на абсолютно тъждество на субстанцията в Бога и на нейните свойства и действия (виж, например, неговото твърдение, че Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet» — De trinitate, 7, 6), но същевременно придържащ се към мнението, че в Божия ум съществуват идеите на всички вещи, е бил принуден за да обясни това да допусне, че в знанието Си, с което постига идеите на тварите, Бог е «simpliciter multiplex» (De civitate Dei, 12, 18; виж: Λογοϑέτου, Κ. Ἡ ϕιλοσοϕία τῶν Πατέρων καὶ τοῦ μέσου αἰῶνος, Ἀϑῆναι 1930, σ. 297-301). Със самото това бл. Августин допуска мисълта за антиномичността на Божията простота и в това отношение се приближава до източната патристика (макар с други страни от своето учение той да е родоначалник на схоластичния възглед по този въпрос).

[144] От гледна точка на катафатическото богословие и томистката схоластика учението за Бога — във връзка с проблема за Божествената простота — е развито подробно от Гишардон (Op. cit., p. 19-57). (Като цяло трябва да бъде отбелязано, че книгата на Гишардон, която, що се отнася до самия Паламà, е слабо удовлетворяваща, става далеч по-интересна и съдържателна, щом нейният автор премине към излагане на томистката схоластика, която явно му е по-близка по дух). Гишардон прави систематично изложение върху учението за Бога като за битие. Според него, свойствата на Бога са само разкриване на идеите на съвършеното битие: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plénitude de l’être. Ce seront les propriétés de l’être, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriétés» (p. 22)[ «Назоваваме Бога правилно единствено чрез пълнотата на битието. И трансцендирайки по аналогия — именно свойствата на битието ще бъдат свойствата на Бога» (бел. прев.)]. Простотата на Бога за Гишардон също се извежда от понятието за битие: «Dieu est la simplicité absolue. Car ayant toute la perfection de l’être il doit posséder du même coup celle de l’unité» (p. 24) [«Бог е абсолютната простота. Защото, обладавайки съвършенството на битието, Той трябва едновременно с това да притежава и съвършенството на единството» (бел. прев.)]; «L’unité est la première propriété transcédentale de l’être» (p. 24, n. 1) [«Единството представлява първото трансцедентално свойство на битието» (бел. прев.)]. По същия начин от понятието за битие, подчинено на действието на основните логически закони, се извежда отсъствието на сложност в Бога, разбирана като съвкупност от «части»: «les parties d’un compose sont moins parfaits que le tout qu’elles composent; si Dieu n’était donc simple, il y aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Lui même. Or en Lui, tout est être et rien n’est imparfait» (p. 24) [«Частите на едно съставно са по-малко съвършени от целостта на онова, което съставят. Следователно, ако Бог не беше абсолютната простота, в Него щеше да има нещо, което да е по-малко съвършено от самия Него. В Него всичко е битие и нищо не е несъвършено» (бел. прев.)]. За читателя, който не е привикнал към методите на латинската схоластика, всичките тези разсъждения на Гишардон предизвикват впечатления за краен рационализъм и, понякога, дори за една безцеремонност по отношение на Бога, прозираща в изрази от типа на «Le Dieu que nous avons atteint et comme disséqué» (p. 29) [«Богът, до Който достигнахме, е като разчленен» (бел. прев.)], все едно че Бог е предмет на нашето умствено опериране.

[145] Тази мисъл св. Григорий изразява, когато отхвърля използването на апофатичното богословие в смисъл на отнемане на нещо, вместо в смисъл на превъзходство (над битието и т. н.), както например в Κεϕ. — PG, 150, 1208A (κεϕ. 123), където пише: «μὴ καϑ̉̉ ὑπεροχήν χρώμενος τῇ ἁποϕατικῇ ϑεολογίᾳ, ἀλλὰ καϑ̉̉ ἔλλειψιν».

[146] В трудовете на св. Григорий Паламà ние не намираме систематично разглеждане и оценка на тези два пътя на богословстване — катафатическия и апофатическия. Ето някои негови отделни изказвания по тази тема. В Κεϕ. — PG, 150, 1205D (κεϕ. 123) четем, че: «Апофатическото богословие не противоречи и не опровергава катафатическото, но показва, че макар положителните определения за Бога да са истинни и благочестиви, но Бог притежава не така, както (притежаваме) ние». Ibid, col. 1204A (κεϕ. 118): «Нито едно от Божиите свойства не е същност. Пък и как биха могли… да бъдат същност всички отрицателни и отнемащи (ἀϕαιρετικά) определения — всички заедно или дори всяко от тях поотделно? Не е същност нещо, което е нито това, нито онова. Не изразяват Божията същност, съгласно с обясненията на богословите, положително съчетаваните с Бога свойства, макар ние да използваме всички тези имена, когато възниква необходимост, при което обаче свръхсъщността остава все така съвършено неименуема». Апофатичният характер на богословието на св. Григорий се разкрива в неговото учение за съвършената неименуемост и непостижимост на Бога, в твърдението, че в не веднъж повтаряните изказвания думата «Бог» не означава Божието същество, че строго погледнато понятията същност, естество и т. н. не са приложими към Бога, какъвто Той е Сам в Себе Си, и че вместо тях следва да бъдат използвани такива условни термини като свръхсъщност, макар те да са недостатъчни. В това отношение най-интересен е диалогът Θεοϕάνης — тук най-ярко е изразен апофатичният характер на богословието на св. Григорий. Също така значение има и честото цитиране от св. Григорий на творенията на най-великия богослов в апофатическото направление — Дионисий Ареопагит.

[147] Относно различните видове различия (distinctio) виж: Guichardon, Le problème, II, p. 37-50. На с. 42 в това съчинение той предоставя цяла схема от различия, изработена от западната схоластика. Опитите на Гишардон да нагоди към нея терминологията на Източните отци не изглеждат удачни. Самият автор признава трудността на подобна задача.

[148] Против Акиндин — PG, 150, 823: «ὑπερϕυᾶ δεικνύντων τὴν ἕνωσιν». Виж също Анатемите на събора от 1352 г. в: Успенский, П. Цит. съч., с. 784 (Оправдания), № 45.

[149] «Φῶς ὁ Θεὸς οὐ κατ̉ οὐσίαν, ἀλλὰ κατ̉ ἐνέργειαν λέγεται» (Против Акиндин — PG, 150, 823).

[150] Виж тук, бел. 71. Интересно е да се отбележи, че тези редове са били написани от св. Григорий още преди началото на  «исихастките спорове» (т. е. преди Варлаам да се обяви против атонските монаси). От това е видно, че учението на св. Григорий Паламà за Божествената светлина не е било породено от нужда събратята да бъдат защитени в апологетичен аспект, а е имало и своите самостоятелни — мистически и исторически — корени.

[151] Homiliae, 6 — PG, 34, 521A—524A. Holl, K. Enthusiasmus und Bußgewalt beim Griechischen Mönchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, S. 217.

[152] PG, 82, 1328BC. Holl, K. Op. cit, S. 211-212.

[153] Holl, K. Op. cit, S. 3.

[154] Ἔστι πῦρ τὸ ϑεῖον ὄντως
Ἄκτιστον, ἀόρατόν γε, ἄναρχον καὶ ἄϋλόν τε
Ἀναλλοίωτον εἰσάπαν, ἀπερίγραπτον ὡσαύτως,
Ἄσβεστον, ἀϑάνατον, ἀπερίληπτον πάντῃ
Ἔξω πάντων τῶν κτισμάτον.
Виж: Τοῦ ὁσίου καὶ Θεοϕόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεῶν τοῦ Νέου Θεολόγου Τά εὑρισκόμενα, Ἐν Σύρῳ: Διονυσίου Ζαγοραίου 1886, σ. 1 (Μερ. ІІ, Λογ. 1).

[155] …………………γενέσϑαι
τῶν κτισμάτων ὅλως ἔξω
ἵνα δράξηται τῆς αἴγλης
τῆς ἀκτίστου καὶ ἀλήπτου
Συμεῶν ὁ νέος Θεολόγος Ἔρωτες τῶν ϑείων ὔμνων, Λόγος 17, 350-359. Виж: Soyter, G. Byzantinische Dichtung, Heidelberg 1930, S. 530.

[156] ὁρατῶν δ̉ἐχώρισέ με
καὶ συνῆψεν ἀοράτοις
καὶ τὸν ἄκτιστον ὁρᾷν με
ἐχαρίσατο …………
καὶ ἡνώϑην τῶ ἀκτίστῳ,
τῶ ἀϕϑάρτῳ, τῷ ἀνᾶρχῳ
τῷ τοῖς πᾶσιν ἀοράτῷ..

Ibid, 397-406. Soyter, G. Op. cit., S. 531.

[157] Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα — PG, 36, 365A.

[158] Словото на св. Андрей Критски е отпечатано в PG, 97, 932-957, а това на преп. Йоан Дамаскин — в PG, 96, 545-576. Виж също и неговия канон на Преображение — PG, 96, 848-852.

[159] «Ἀμήχανον γὰρ ἀπαραλείπτως ἐν τῇ κτίσει τὸ ἄκτιστον εἰκονίζεσϑαι» — PG, 96, 565A. Ето и няколко примера за това, как св. Андрей Критски и преп. Йоан Дамаскин наричат Таворската светлина. При св. Андрей Критски: «τὸ ἀπρόσιτον καὶ ἄχρονον ϕῶς» (PG, 97, 946B) и «τῆς ὁρατῆς ϑεοϕανείας» (Ibid, 941C). При преп. Йоан Дамаскин: «τῆς ϑείας ϕύσεως τὴν λαμπρότητα» (PG, 96, 552B), «τὸ οἰκεῖον κάλλος» (Ibid, 96, 352C), «τὴν ἄχρονον δόξαν τοῦ Θεοῦ Υἱοῦ, ϑεασάμενος» (Ibid, 96, 560CD), «τῷ ϕωτὶ ἀστράπτοντι τῆς ϑεότητος» (Ibid, 96, 569A), «τοῦτο τὸ ϕῶς κατὰ πάσης τῆς ϕύσεως ἔχει τὰ νικητήρια» (PG, 96, 569B) и др. Сходството между казаното за Таворската светлина от св. Андрей Критски и от преп. Йоан Дамаскин и учението за нея на св. Григорий Паламà е толкова голямо и несъмнено, че то не може да бъде отричано дори от хора, които в изследванията си се стараят да докажат съществуването на някакво «новаторство» при св. Григорий. Виж например: Jugie, M. «Palamas», col. 1735, 1762. Подобно и в Theologia Dogmaticaна същия автор: «De lumine Thaborico in homiliis de Transfiguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis… haud pauca occurunt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transfigurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem» (p. 107). Същото е и при Гишардон (p. 115). Опитът на отец Жюжи да разгледа всички тези светоотечески изрази като обикновена риторика и поетическа волност изглежда слабо убедителен. Не смятаме, че «риториката» на Светите отци би могла да се намира в противоречие с техните догматически възгледи. Това е особено вярно по отношение на преп. Йоан Дамаскин, който във всички свои поетически произведения е преди всичко догматист, стремящ се към богословска точност и обстоятелственост — понякога дори в ущърб на художествеността. Не е възможно да си представим, че — в някакъв, така да се каже, пристъп на «поетическа волност» — той би нарекъл тварното нетварно.

[160] Ἁγιορειτικὸς Τόμος — PG, 150, 1232CD.

[161] «Εἰς τὴν Εἴσοδον», Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 176.

[162] Против Акиндин, Слово 4 — PG, 150, 818.

[163] «Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν» — PG, 151, 441B.

[164] Против Акиндин, Слово 7, 8 — PG, 150, 826.

[165] Приблизително по този начин се изразява Мира Лот-Бородин в забележителната си работа: Lot-Borodine, M. «La doctrine de la déification dans l’église grecque jusqu’au XI siècle» — In: Revue de l’histoire des religions, t. CV, 1 (Janvier-Fevrier 1932), p. 5-43; t. CVI, 2/3 (Septembre-Decembre 1932), p. 525-74; t. CVII, 1 (Janvier-Fevrier 1933), p. 8-55: «Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rhétorique, mais de symboles substantiels, révélant une réalité pleine, le monde sensible n’étant que la ‘semblance’ de l’autre manifestant l’ἐνυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent» [«И тук не става въпрос за обикновени аналогии и риторични фигури, а за субстанциални символи, разкриващи пълна реалност, [тук] сетивният свят е само прилика на другия, показващ ἐνυπάρχον-а… (т. е. «онова, което се намира, което се съдържа, вътре») символът е само прозрачен воал» (бел. прев.)] (Op. cit., 1933, p. 44). «La lumière est bien l’aspect sous lequel Dieu se montre à sa création. La révélation où théophanie, se fait dans et par la lumière…Dieu est donc lumière, au sens anagogique du mot» [«Светлината е именно аспектът, чрез който Бог се показва на Своето творение. Откровяване, където Богоявлението е в Светлината и чрез Светлината … Следователно, Бог е Светлина в анагогичния смисъл на думата» (бел. прев.)] (Ibid, p. 46). Трудът на г-жа Лот-Бородин е едно от най-ценните изследвания върху мистиката на Източната църква (виж рецензията за него на отец Ив Конгар в La Vie Spirituelle, N 188, 1 Mai 1935, p. 91-107). Впрочем, както се вижда от заглавието на нейната работа, за интересуващата ни епоха г-жа Лот-Бородин говори само мимоходом — т. е. систематичното изучаване на исихазма от 14 век не е влизало в нейната задача. Кратко изложение върху учението за Таворската светлина виж във: Флоровски, Г. «Тайна Θаворского Света» — В: Листки, № 3 (89), 1935, с. 2-7.

[166] Ἁγιορειτικὸς Τόμος — PG, 150, 1233CD.

[167] «Εἰς τὴν Εἴσοδον», Ὁμιλ. Σοϕ., σ. 176-177.

[168] «Ἐλλάμψεις Θείας μυστικῶς καὶ ἀποροήτως ἐγγινομένας» — Съборът от 1341 г., PG, 151, 680A.

[169] PG, 151, 220A и Κεϕ. — PG, 150, 1168D (κεϕ. 67).

[170] PG, 151, 220B.

[171] Ibid.

[172] Κεϕ. — PG, 150, 1169A (κεϕ. 67).

[173] PG, 151, 268AB.

[174] В това описание на «Светлината на Възкресението» не се среща изразът «нетварна». Други изрази обаче («божествено видима», «такава е тази Светлина» и др.), както и целия ход на речта и сравнението с други аналогични примери показват, че не може да има съмнение, дето в случая става дума именно за нетварната Светлина.

[175] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1238B.

[176] Ibid, 1232C.

[177] За това виж: Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν — PG, 151, 440A.

[178] Сетивно виждане на Светлината с помощта на телесните очи приписват на исихастите не само по-старите римокатолически полемисти (като Лъв Алаций), но дори и такъв изтъкнат и тънък изследовател на духовния живот на източното монашество, като Карл Хол, който разбира виждането на Светлината като някакви «sinnliches Schauen» [«сетивни съзерцания» (бел. прев.)] (Holl, K. Op. cit, S. 211) и говори, че исихастите уж «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» [«поддържали виждане на Божието великолепие с телесни очи» (бел. прев.)] (Ibid, S. 219). Не трябва да учудва, следователно, че едно такова чувствено виждане изглежда на Хол «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» [«незначително, ако не и дребнаво» (бел. прев.)] (Ibid, S. 213) и той дори стига до недоумението, как е било възможно толкова велик мистик, като преп. Симеон Нови Богослов, да придаде такова голямо значение на «ein inhaltlich so ärmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» [«едно — по съдържанието си така оскъдно — преживяване каквото е съзерцаването на Светлината» (бел. прев.)] (Ibid, S. 211). Недоумението му е породено от едно неточно и напълно произволно разбиране за виждането на Божествената светлина като сетивен зрителен процес. Тук ще отбележим, че по този въпрос о. Жюжи не изпада в грешката на Хол и нарича клевета (calumniam) приписваното на св. Григорий Паламà мнение, като че ли «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» [«Божествената и нетварна светлина може да е видима за телесните очи, без каквото и да било свръхестествено издигане и промяна» (бел. прев.)] (Jugie, M. Theologia dogmatica…, p. 146). Явно в този случай при о. Жюжи ученият византолог е победил конфесионалния полемист.

[179] Не можем обаче да се съгласим с мнението на о. Жюжи, че преобразяването на телесните очи чрез силата на Светия Дух е напълно неразбираемо и «философски нелепо» чудо на Божието всемогъщество, към което св. Григорий е бил принуден да прибегне, за да може по някакъв начин да избегне нападките на Варлаам («ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit» — Ibid, p. 95). Мисълта за съучастието на тялото в духовния живот на човека, за способността на тялото на висши духовни усещания и за неговото преобразяване още тук, на земята, чрез силата на Божествената благодат, принадлежи към основните положения на богословските и аскетическите възгледи на св. Григорий Паламà и е неразривно свързана с неговото учение за човека. Разбира се, такова едно изменение на тялото (и в частност на телесните очи) е нещо свръхестествено и божествено, но тук няма нищо неразбираемо от гледна точка общия светоглед на св. Григорий. Точно обратното: именно неразбираемо и непоследователно би било той да би отричал способността на телесните очи да участват в боговѝдението.

[180] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1232B.

[181] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν — PG, 151, 429A.

[182] Ibid, 433B.

[183] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1232C.

[184] Κεϕ. — PG, 150, 1225A (κεϕ. 149).

[185] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν — PG, 151, 428AB; Κεϕ. — PG, 150, 1224B (κεϕ. 147).

[186] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν — PG, 151, 448B.

[187] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 38; виж още Гишардон (Op. cit., p. 173), както и П. Успенски («Оправдания», с. 784-785).

[188] Εἰς τὴν Μεταμόρϕωσιν — PG, 151, 445C.

[189] Ibid, 448C.

[190] Ibid, 441D.

[191] Ibid, 444Α.

[192] Ibid.

[193] С някаква особена настойчивост о. Мартин Жюжи приписва на св. Григорий Паламà мнението, уж че в бъдещия век светците ще бъдат лишени от непосредствено вѝдение на Триипостасния Бог (за това виж Theologia dogmatica…, p. 144 и «Palamas», col. 1765). Тук Жюжи вижда една от ересите на «паламизма». Същевременно обаче настояването върху възможността на непосредственото съзерцание на нетварното Божество и действителното единение с Него принадлежи към най-основните характерни положения на цялото учение на св. Григорий. Наистина, в защита на възможността на непосредственото Божествено озарение се е състоял целият вътрешен смисъл на борбата на атонските исихасти против нападките от Варлаам против оправдаването на мистико-съзерцателния живот. В съгласие с учението на св. Григорий Паламà, съзерцаваната от светците слава Божия е откровение на Самия триипостасен Бог, а не нещо вън и отделно от Него съществуващо. Как може да се обясни това погрешно, по наше мнение, тълкувание на учението на св. Григорий от о. Жюжи, който на други места в изследванията излага това учение с такава обстоятелственост? Струва ни се, че, като оставим настрана свойствените въобще на римокатолическите богослови стремежи към разкриване на ереси в учението на Православната църква, грешката на Жюжи се обяснява с трудността за него — като човек, умствено формиран в латинската схоластика, — да мисли за неразделност и единство на същността и енергиите, не нарушавани от «богоприличното им различие». За това, че в бъдещия век ще бъдем сподобени с единение с целия Бог (а не с отделни Негови части), както приписва това на св. Григорий Паламà Жюжи, виж по-долу, бел. 199.

[194] Κεϕ. — PG, 150, 1188B (κεϕ. 93).

[195] Ibid, 1160C (κεϕ. 69).

[196] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1229A.

[197] Ibid, 1229B.

[198] Ibid, 1229D.

[199] Ibid, 1229C.

[200] Ibid, 1229D.

[201] Ibid, 813. Такава пълнота на Божествената благодат, която преодолява тварността, е притежавала Божията Майка: «Тя самата — пише за нея св. Григорий Паламà в своето Слово за Успение — представлява предел (μεϑόριον) между тварната и нетварната природа» — PG, 151, 472B.

[202] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 30; Guichardon, Le problème, p. 172.

[203] Против Акиндин, Слово 4 — PG, 150, 816.

[204] Ἁγ. Τόμ. — PG, 150, 1229B.

[205] По своята сложност и обширност въпросът за природата на благодатта излиза вън от пределите на настоящата работа. Поради това ще се ограничим само с най-необходимите забележки. Смятаме, че в различното разбиране върху природата на благодатта се заключава едно от най-съществените различия между схоластическото учение на Запада и богословското съзнание на Православния изток. Накратко, това различие може да бъде формулирано в смисъл, че — докато Изтокът мисли благодатта като Божие свойство и сила, като нещо нетварно и божествено — в римокатолическата схоластика е утвърдено едно мнение върху благодатта като нещо, което, макар и да е свръхестествено, все пак е създадено за човека и е ограничено. Римокатолическите изследователи на учението на св. Григорий Паламà са разбирали колко важно е съществуващото по този въпрос различие между двата свята — православен и римокатолически. Ето как формулират някои от тях учението на своята църква по този въпрос. За тях благодатта е: «qualité ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supérieur à toute réalité créée, mais en dernière, créé, fini et limité» [«качество или свойство от трансцедентен порядък, което е истинско и превъзхожда всяка тварна реалност, но в крайна сметка е сътворено, крайно и ограничено» (бел. прев.)] (Bois, J. «Le Synode hésychaste», p. 50). Друг от най-новите римокатолически писатели, томист по убеждения, ни напомня «le concept scolastique de la grâce: la grâce mode d’être créé en nous et nous déifiant» [«схоластическата концепция за благодатта: тя е нещо, създадено в нас, което ни обожествява» (бел. прев.)] (Guichardon, Le problème, p. 117). По отношение на това определение за благодатта ще се ограничим до забележката, че ни изглежда непонятно, по какъв начин нещо тварно може да притежава способността да обожествява, без самото да бъде Божествена природа. Православното учение за благодатта може да бъде намерено — наистина непълно и слабо изразено — в различни от съществуващите системи на православното богословие (например: «Божествено свойство в отношение с хората и Божествена сила, която извършва спасението на човека» — виж: Малиновский, М. Православное догматическое богословие, ІІІ, Сергиев Посад 1909, с. 358). В древната светоотеческа писменост учението за благодатта като за Божия сила (а не само някакво, очевидно човешко качество и свойство) е изразено още по-определено. Още по-голямо развитие получава това учение при св. Григорий Паламà, поради което Жюжи дори го намира за еретично и отбелязва, че «que la théorie de la grâce incréée et la conséquence qu’en tire Palamas… frisent le panthéisme» [«теорията за нетварната благодат и следствието, което извлича от тази теория Паламà… наподобяват пантеизъм» (бел. прев.)] (Jugie, M. «Palamas», col. 1764-1765). Другата важна разлика между Запада и Изтока в учението за благодатта изглежда се състои в това, че в реалистичното си разбиране за спасението Изтокът настоява повече на осезаемостта и дори видимостта на благодатта (разбира се, на висшите степени на светостта), докато за юридическото съзнание на Запада е по-свойствена една представа за благодатта, като за условие за вменяване на оправдание, което въобще не е длъжно да произвежда каквито и да било реално осезаеми действия в съзнанието на спасявания. За осезаемостта на благодатта и невъзможността ѝ да остава постоянно скрита и неосъзната много ярко пише преп. Симеон Нови Богослов на много места в своите творения. В свойствения за него заострено-парадоксален начин на изразяване той дори твърди, че който не е видял Бога в този живот, няма да Го види и в бъдещия. Виж неговото слово «Περὶ τῶν οἰομένων ἀγνώστως ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον». Hausherr, I. Op. cit., p. 164.

[206] Римокатолическото богословие също признава че на висшите степени на духовното съвършенство светците са удостоявани от особено благодатно просветляване, което и обозначават с мистичния термин vision de gloire. Това просветляване обаче не е непосредствено съзерцание на божественото, а само едно спомагателно средство, давано от Бога и възвисяващо душата към интуитивното виждане. Светлината «lumière de gloire» е тварна и, като такава, е различна от Нетварната светлина, която е Сам Бог. Ето защо, дори в състояние на «lumière de gloire» човек не съзерцава непосредствено Бога и остава в пределите на тварния свят (така поне ние самите възприемаме това учение). Виж: Michel, A. «Intuitive (vision)» — In: Dictionnaire de Théologie Catholique, col. 2370; срв.: Guichardon, Le problème, p. 102. Като признава, че «Dieu est essentiellement lumière incréée» [«Бог по същество е Нетварна светлина» (бел. прев.)], той твърди, че «on considère la lumière de gloire comme un secours accordé par Dieu… en ce sens la lumière de gloire est donc une lumière créée reçue dans l’intelligence qu’elle perfectionne» [«светлината на славата се възприема като помощ, която ни е отпусната от Бога… в този смисъл светлината на славата е сътворена светлина, получена от разума, която го усъвършенства» (бел. прев.)].

[207] Успенский, П. Синодик в Неделю Православия, с. 38.

[208] За аналогични изрази за Божествената красота виж бел. 177, 179 и др.

[209] Въпросът за мястото и значението на учението на св. Григорий Паламà в общия ход на развитието на православното богословие може да бъде предмет на специално изследване. Настоящата студия няма претенцията за пълнота на научния анализ и се ограничава до формулирането на отделни мисли от общ характер, изискващи по-подробно развиване и фактическо обосноваване. Необходимо е, въобще, да се каже, че нито един от изследователите на «паламизма» все още не е направил това. Сред причините за това е тъкмо онази конфесионална предвзетост, за която пишем тук и която силно е затруднявала самата възможност за научно поставяне на въпроса.

[210] Върху пълна традиционност на учението на св. Григорий Паламà настояват преди всичко неговите православни апологети, без обаче да влизат в подробен разбор на учението му по същество и най-вече подчертавайки неговия антипапизъм и борбата му с латинството, макар в действителност това да е било сравнително второстепенна черта на дейността и учението му. Към такива възгледи се придържа проф. Папамихаил в цитираната вече книга (бел. 1). Точно обратно, римокатолическите изследователи — както старите, така и най-новите, като М. Жюжи и особено Гишардон — изобразяват св. Григорий като чист «новатор» и следователно — «еретик». «Il inventa une théologie que réprouve la philosophie et la théologie chrétienne la plus élémentaire» [«Той измисля богословие, отхвърлящо философията и най-елементарното християнско богословие» (бел. прев.)] — пише за него о. Жюжи («Palamas», col. 1742) и нарича учението му «théologie nouvelle inouïe jusque là» [«ново богословие, нечувано, дотогава» (бел. прев.)] (Ibid, col. 1738). Впрочем, в други места от своето изследване той донякъде смекчава категоричността на отсъжданията си за новаторство в учението на св. Григорий и открива в него известно сходство с предходни мистични и богословско-философски течения. На свой ред, о. Гишардон ограничава това сходство само до мистичната традиция, виждайки в останалото от учението на св. Григорий само новаторство и лични измислици: «Aucun Père n’a professé avant lui sa doctrine, ni aucun théologien oriental. Palamas ne représente pas du tout les Pères orientaux, ni les Pères Byzantins en particulier… Le seul courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» [«Нито един отец преди него не е изповядвал неговото учение, нито някой от източните богослови. Паламà съвсем не представлява Източните отци, нито византийските в частност… Единственото течение, което е повлияло върху Паламà, е мистическото» (бел. прев.)] (Op. cit., p. 119, 121). Това, не лишено от смелост, съждение Гишардон изказва без каквито и да е доказателства и без да смята за необходимо да посочва, какво е било учението на Източните отци по темите, за които е писал св. Григорий. Вместо това, той в подробности разкрива съответното учение на латинската схоластика — нещо несъмнено интересно, но нямащо пряко отношение към въпроса. Едностранчивостта на възгледите на о. Гишардон за новаторство на св. Григорий Паламà е отбелязана и от друг римокатолически учен — о. В. Грюмел в неговата рецензия върху труда на Гишардон (виж бел. 1). «On ne découvre rien chez Palamas qui permette de croire qu’il ait emprunté sa doctrine à quelques devancier. Quant à avancer sans atténuation qu’aucun théologien oriental ne l’a professé avant lui, c’est peut être aller un peu loin» [«У Паламà не може да бъде намерено нищо, което да позволи да вярваме, че той е заимствал своето учение от някой от своите предшественици. Ако обаче си позволим смело да твърдим, че нито един източен богослов не е изповядвал това учение преди него, бихме отишли твърде далеч» (бел. прев.)] (Echos d’Orient, 177/1935, p. 89).

[211] Върху това, че учението на св. Григорий Паламà е формирано под влияние на необходимостта от аргументи против нападките на Варлаам настоява в книгата си Гишардон (Op. cit., p. 74-77). Несъмнено е, че основните мисли от своето учение — за Светлината, обòжението, божествената същност — св. Григорий е изказвал още преди началото на полемиката с Варлаам (като например в «Слово за Въведение» — виж бел. 72 и 168). Относно времето на написване на «Слово за Въведение» виж при патр. Филотей в неговото житиеописание за св. Григорий Паламà — PG, 151, 5810. Жюжи предполага, че то е било произнесено за първи път на 21 ноември 1338 г. — виж: Jugie, M. «Palamas», col. 1749.

[212] Такова е мнението на Гишардон — виж бел. 208.

[213] Особено често св. Григорий цитира творенията на св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, св. Дионисий Ареопагит, преп. Максим Изповедник и преп. Йоан Дамаскин. Сред аскетическите писатели, които цитира най-много са преп. Макарий Египетски, бл. Диадох Фотикийски и преп. Йоан Лествичник.

[214] Многобройните позовавания на св. Григорий Паламà на свидетелствата на св. отци не смущава о. Гишардон в защита на неговата теза за «новаторството» на «паламитското» учение. Той излиза от своето затруднение, като просто твърди, че св. Григорий е изопачил светоотечески текстове: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui prêtent un appui verbal, sont faussées» [«Дори и да му дават словесна опора, цитатите, върху които той се основава, са изопачени» (бел. прев.)] (Guichardon, Le problème, p. 119, cf. p. 83). Предвид това, че Гишардон не привежда никакви доказателства за предположението си, което следователно носи изцяло голословен характер, ние смятаме за излишно да се спираме на него повече.

[215] За името исихазъм виж бел. 2.

[216] Имат се предвид най-вече полемичните им съчинения против Евномий (PG, 29, 497-775 и 45, 248-1122), а също така и някои догматически послания за Светата Троица, като например до Евстатий (Περὶ τῆς Ἁγίας Τριαδος — PG, 32, 684-694), до Аблабий (Περὶ τοῦ μὴ οἴεσϑαι λέγειν τρεῖς Θεούς — PG, 45, 115-136) и до брата на Григорий или до Петър (Περὶ διαϕορᾶς οὐσίας καὶ ὑποστάσεως — PG, 32, 325-340).

[217] Интересен е въпросът за философските корени и тенденции в учението на св. Григорий Паламà и за влиянието на отделните философски системи върху образованието му. От формално-терминологична гледна точка най-забележимо при него е влиянието на Аристотел (отчасти, вероятно, при посредството на преп. Йоан Дамаскин). Аристотелов по произход е често срещаният при св. Григорий философски термин ἐνέργεια (виж статията Energieна Rudolf Eislerвъв Wörtetbuch der philosophischen Begriffe, 4 Aufl., Berlin: Mittler, 1927-1930; също там: статията Wesen-οὐσία и др.). Определено Аристотелов характер носят и употребявани от него термини, като προσóν (атрибут), συμβεβηκóς (съпътстващо), ἰδίωμα (свойство), категории и др. Всичко това обаче не отива по-далеч от чисто формалното сходство и по съдържанието и по основните тенденции в учението си св. Григорий е несравнимо по-близо до Платоновото течение във философската мисъл. Цялата му борба против номиналистичното разбиране за божествените енергии и свойства като обикновени понятия в нашия ум е украсена от духа на Платоновия реализъм. Възможно е дори да се проведе паралел между Платоновото учение за идеите и учението на св. Григорий Паламà за божествените енергии (при всички взаимни различия между тези две учения). Трудно е следователно да се съгласим с мнението на Жюжи (Theologia dogmatica…, p. 104), който вижда някакъв аристотелизъм (не само формален, но и същностен) и сходство с Аристотеловото «actuspurus» в учението на св. Григорий за Божеството, като за чиста енергия, нямаща никаква потенциалност, тъй като, както в случая правилно отбелязва о. Сергий Булгаков, макар за Паламà «енергията да е Бог», обратното не е вярно: не може да се каже, че Бог е енергия, «защото на Него принадлежи неведома трансцедентална същност» (Булгаков, С. Купина неопалимая, Париж 1927, с. 249). В останалото философската характеристика на Жюжи относно учението на св. Григорий е като цяло вярна (Op. cit., 103-105). Трябва само да се помни, че всяка подобна характеристика неизбежно се отличава с определена условност и неточност. Учението на св. Григорий Паламà (както и цялата християнска догматика) не се вмества добре във философски рамки, а и общият дух при него повече мистичен и богословски, отколкото чисто философски. Ето защо исторически не би било вярно в исихастките спорове от 14 век да се вижда само една философска полемика или отзвук от старите борби между византийските аристотелисти и платоници (такова е мнението на Ф. Успенски в неговия Очерк по истории византийской образованности). В съчиненията на о. С. Булгаков могат да бъдат намерени интересни, макар и донякъде откъслечни съждения върху учението на св. Григорий Паламà (например в Купина неопалимая, с. 136-137, 212, 249-250, 285-286, в Икона и иконопочитание, Париж, 1931, с. 54, 82, 95, 100 и др.). Ние не можем обаче да се съгласим с мнението на о. Булгаков за някакво вътрешно сходство на неговото учение за св. Софѝя с учението на св. Григорий за божествените енергии (Купина неопалимая, с. 288: «По вътрешния си смисъл към учението за Премъдростта Божия се отнася и учението на св. Григорий Паламà за божествените енергии»). Самият о. Булгаков признава, че «установяването на тази връзка би изисквало специално изследване» (ibid), което за наше съжаление и до сега не е написано. И така обаче за нас съществува несъмнена разлика между тези две учения. Така например, св. Григорий решително отхвърля всяка пасивност у Бога, докато о. С. Булгаков не веднъж говори за пасивно «женско» начало в Него, виждайки го или в Третата ипостас на Светата Троица, или в Св. Софѝя — в отношенията ѝ с триипостасното Божество. Нататък, при о. Булгаков Божията Премъдрост все пак притежава някаква ипостасност (макар, разбира се, да не е четвърта ипостас), докато при св. Григорий Паламà енергиите не са ипостасни и не са самобитни, и т. нат. Ето защо, да се говори за вътрешно сходство на двете учения, по наше мнение, е много трудно.

[218] Някои римокатолически писатели (като Жюжи — «Palamas», col. 1814-1816 и Theologia Dogmatica…, p. 175-179, и особено Гишардон — Le problème…, p. 171) опитват да твърдят, че Руската православна църква, за разлика от Гръцката, още в ХVІІІ век е престанала да почита св. Григорий Паламà като светец. Това странно твърдение, чиято несъстоятелност е ясна à priori за всеки, който е запознат с духа и историята на Православната църква, Жюжи и Гишардон се опитват да обосноват върху факта, че през 1766 г. — когато е съставено новото последование на Неделя Православна от Тверския еп. Гавриил, прието от този момент насетне в Руската църква, — името на св. Григорий е изпуснато, заедно с имената на неговите противници — Варлаам и Акиндин (последните — от списъка на анатемосаните еретици). «C’était le rejet sans phrases de la hérésie Palamite» [«Това е негласното отхвърляне на Паламитската ерес» (бел. прев.)] — коментира тази промяна Гищардон (Op. cit., p.171). Вероятно заключението на о. Гишардон щеше да бъде основателно, ако тази промяна на чина на Последованието засягаше само св. Григорий и неговите догматически противници. В действителност обаче в новата служба са били въобще изпуснати всякакви имена — било на защитници на православието, било на еретици, които са били заменени с анатематизми от общ характер, насочени към определени лъжеучения. В новото последование не са споменати нито св. Атанасий Велики, нито св. Кирил Александрийски; пропуснати са и имената на Арий и Несторий и т. н. Ако беше последователен, Гишардон трябваше да твърди, че от 18 век насетне Руската църква просто е изменила отношението си към всички тях. Накрая, Гишардон забравя да спомене и това, че Руската църква, подобно на всички останали автокефални православни църкви, всяка година празнува тържествено паметта на св. Григорий Паламà във втората неделя от Великия пост. Подробностите за това виж в: Петровский, А. «Анафема» — Православная Богословская Энциклопедия, т. І, СПб, 1900, с. 679-700.

Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/kwcpx