Il serait superflu d’insister sur l’importance de la notion d’« essence » (οὐσία), la grande place qu’elle occupe dans la pensée théologique des saints Pères et la variété de significations et d’applications qu’elle y a. Il suffit de jeter un regard sur A Patristic Greek Lexicon du professeur G. W. H. Lampe pour constater qu’elle y occupe, avec ses dérivés, seize colonnes de citations patristiques grecques dont onze consacrées au mot οὐσία lui-même, avec ses subdivisions théologiques, christologiques, trinitaires, générales, spirituelles et même matérielles.

Et ceci pour une période embrassant seulement les huit premiers siècles de la patristique grecque (1). Et, en vérité, qu’on prenne les écrits des apologètes (Athénagore par exemple), saint Irénée, la théologie spirituelle de Clément d’Alexandrie ou d’Origène, la défense de l’ὁμοούσιον par saint Athanase ou la polémique anti-eunomienne des Cappadociens, la théologie mystique de Denys l’Aréopagite, les controverses christologiques monophysites et monothélites, la spiritualité d’Évagre et de Macaire, saint Maxime le Confesseur, la crise iconoclaste et la réponse orthodoxe, saint Photius et le Filioque, sans parler déjà de saint Grégoire Palamas qui appartient à une époque ultérieure à saint Syméon, on y trouve partout le problème de l’οὐσία divine et de ses manifestations, le paradoxe du Dieu transcendant et de la déification de l’homme, en bonne place dans l’expérience des Pères et leurs réflexions sur le mystère chrétien. Rien de plus naturel que de trouver une chose semblable chez saint Syméon le Nouveau Théologien, bien qu’exprimée avec une originalité qui lui est propre (2).

Suivant la ligne des saints Pères, saint Basile (3) et saint Grégoire de Nysse (4) en particulier, Syméon emploie le même mot οὐσία pour désigner l’essence de Dieu et des choses créées. Et c’est toujours par opposition à Dieu créateur qu’il parle des essences créées. Ainsi il emploie ce mot au pluriel, αἱ οὐσίαι, pour parler des anges quand il dit que Dieu est « au-dessus des Essences intellectuelles » — car elles aussi sont « [s]on œuvre (5) ». D’ailleurs, c’est une terminologie patristique qu’on retrouve en particulier chez saint Grégoire de Nazianze et Denys l’Aréopagite quand ils parlent des anges. Syméon parle aussi de l’essence des créatures visibles pour insister, comme le faisait saint Basile (6), sur son incognoscibilité à l’intelligence humaine. « Et si tu pouvais connaître la hauteur du ciel », écrit-il dans sa lettre à Étienne de Nicomédie, « ou indiquer quelle est l’essence (7) du soleil, de la lune et des étoiles (8). » Mais le plus souvent c’est à la créature comme telle, l’homme créé et son âme, que s’applique le terme οὐσία, accompagné par des adjectifs comme « créée », « terrestre », « humaine », etc. « Oh, quelle est cette réalité cachée à toute essence créée ! Qu’est-ce que cette lumière intelligible, que personne ne voit (9) ? », s’exclame Syméon, opposant tout ce qui est créé à la lumière intelligible. Ou, par opposition au feu divin. « En ce que tu purifies les âmes souillées, tu illumines l’esprit et tu te saisis d’une essence terrestre et matérielle (10). » L’essence créée est incapable de connaître les mystères car « par nature ils sont inexprimables, totalement indicibles, interdits aux hommes, inconnaissables même aux anges et incompréhensibles à toute autre créature [en grec, οὐσία] (11) ». Ici, la notion d’ «  essence créée » englobe les hommes et les anges. Elle s’applique aussi à l’âme et au corps et, malgré sa nature créée, cette essence peut, comme des herbes sèches, s’enflammer par le feu divin. « Merveille étrange. ma chair, c’est-à-dire l’essence de mon âme, oui, et de mon corps, participe à la gloire divine et resplendit d’un éclat divin (12). » « Le feu en effet, lorsqu’il s’est emparé d’une essence semblable au bois sec, comment ne brûlerait-il pas, […] comment n’y produirait-il pas des souffrances inévitables (13) ? » Ou. « Cette flamme qui atteignait le ciel et qui en moi brûlait fortement, mais ne consumait pas ces herbes sèches qui étaient dans mes entrailles. Ô chose étrange ! Elle les transformait tout entières en flames (14). » Néanmoins, l’abîme ontologique entre Dieu et toute « essence terrestre » n’est pas supprimé. « Car Dieu est incréé, mais nous tous, créatures […] ; Lui esprit au-dessus de tout esprit en tant que créateur des esprits et leur maître — nous, chair tirée de la poussière, essence (15) terreuse [γεώδης οὐσία] (16). » Et. « Quelle comparaison établir de l’ombre à la réalité ou encore — dis-moi — d’un esprit subordonné et voué à notre service à l’esprit du Maître, esprit tout puissant et divin qui affermit et fortifie toute essence créée [κτιστὴν οὐσίαν] (17) ? » On peut donc dire en résumant que pour Syméon l’expression « essence » (οὐσία) employée par rapport au monde créé (anges-hommes, âme-corps) se distingue radicalement de l’essence divine dont nous parlerons tout de suite, par son caractère créé opposé au Dieu-Créateur, sa qualité terrienne, son incapacité de saisir intellectuellement non seulement Dieu, mais aussi les essences des autres créatures, mais en même temps capable de recevoir le feu divin et de s’enflammer par lui sans en être anéantie. On peut dire aussi que cette notion de l’οὐσία prend dans ces occurrences chez Syméon un sens concret, identique à peu près aux choses qu’elle désigne, dans ce qu’elles ont de plus profond. On peut dire aussi que Syméon n’envisage jamais l’ « essence créée » d’un point de vue théorique, mais toujours en rapport avec Dieu et sa propre vie spirituelle.

Mais c’est surtout l’essence incréée de Dieu, son οὐσία, dont nous voudrions parler dans notre étude présente sur Syméon. Sans essayer d’en donner une définition théologique ou philosophique, chose qui serait d’ailleurs impossible selon lui, Syméon insiste sur la témérité de la scruter, surtout pour des personnes dépourvues de l’Esprit Saint. « C’est pour moi un sujet d’étonnement », dit-il dans ses Traités théologiques, « que la plupart des hommes, avant d’être nés de Dieu et d’avoir obtenu le titre d’enfants, ne redoutent nullement de s’adonner à la théologie et de parler de Dieu. C’est précisément pour cela que, si je viens à entendre certains d’entre eux philosopher sur des sujets divins et inaccessibles, faire de la théologie en état d’impureté et expliquer les vérités de Dieu et ce qui le touche [τὰ περὶ Θεοῦ καὶ τὰ κατ’αὐτόν] sans l’Esprit qui donne l’intelligence, je tremble en esprit et je me mets comme hors de moi, rien que de calculer et de considérer combien la divinité est incompréhensible pour tous et comment, ignorant ce qui est à nos pieds et nous ignorant nous-mêmes (18), nous n’avons rien de plus pressé que de philosopher, sans crainte de Dieu et avec témérité, sur ce qui nous est inaccessible, et cela, tout en étant vides de l’Esprit qui éclaire ce domaine et nous le dévoile. nous nous mettons en faute du fait même que nous parlons de Dieu. Il est déjà malaisé à chacun de se connaître soi-même et peu y réussissent en vrais philosophes. […] De plus, il est tout à fait contraire à la raison et au bon sens de scruter la nature et l’essence de Dieu (19). » Et il continue. « Eh ! vous-là, pourquoi renoncez-vous de mettre de l’ordre chez vous pour scruter les choses de Dieu et ce qui le touche [περὶ Θεοῦ καὶ τῶν θείων] ? Il nous faut avant tout passer de la mort à la vie, c’est la condition […] pour attirer l’Esprit dans nos entrailles et énoncer, grâce à sa lumière, ce qui concerne Dieu, dans la mesure où cela est possible et où nous sommes illuminés par Dieu [καθόσον οἷόν τε καὶ ἀπό Θεοῦ ἐλλαμπόμεθα] (20). » Ces passages sont très importants pour comprendre ce qu’on peut appeler la gnoséologie de saint Syméon. Comme on le voit, la connaissance des choses terrestres et même de soi-même est déjà toute relative, quant à la connaissance de l’essence divine, il est absurde de vouloir même la scruter. Le plus important, toute « théologie », c’est-à-dire la connaissance « des vérités de Dieu et ce qui le touche » — terme traditionnel pour désigner les attributs et les activités de Dieu (21) — présuppose une sanctification et une illumination et leur est proportionnée dans le cadre des capacités humaines. Toute cette argumentation est très « basilienne », si ce n’est la possibilité d’une connaissance mystique qui est plus développée chez saint Syméon que chez saint Basile.

Cette nécessité de la grâce pour une communion avec Dieu est exprimée d’une manière négative dans l’hymne suivant. « Comment l’âme supporterait-elle la nature de ce feu intolérable, alors qu’elle est toute remplie des épines des passions et du péché ? Comment contiendrait-elle l’essence que rien absolument ne peut contenir ? Comment, étant elle-même ténèbres, se mêlera-t-elle à la lumière inaccessible et ne sera-t-elle pas anéantie par sa presence (22) ? » Comme on le voit, même dans la présence de la lumière l’essence divine reste « absolument » incirconscriptible. Syméon l’appelle « essence cachée » (κρυπτὴ οὐσία). « Ô Nature immaculée, essence cache (23), bonté inconnaissable à la plupart des hommes, pitié invisible à ceux qui vivent comme les insensés, essence immuable, indivisible, trois fois sainte (24). » Syméon la compare cependant à un feu immatériel divin. « Écoutez, vous », s’écrie-t-il, « qui comme moi avez péché contre Dieu, hâtez-vous, courez énergiquement, par vos œuvres, pour recevoir et saisir la matière du feu immatériel — et en disant. matière, c’est l’essence divine que je t’indique —, pour allumer la lampe spirituelle de votre âme, afin de devenir des soleils qui brillent dans le monde (25). » Et, une fois, il l’identifie même avec l’amour. « Car », dit-il, « la charité n’est pas un nom, c’est l’essence même de Dieu (26). »

Cependant, le terme οὐσία ne satisfait pas Syméon quand il veut parler de Dieu. Suivant donc la ligne apophatique de saint Cyrille d’Alexandrie, de Denys l’Aréopagite, de saint Maxime le Confesseur et de saint Jean Damascène (27), il dit dans une série de textes que Dieu est supérieur à toute essence, et préfère l’appeler « suressentiel » (ὑπερούσιος). Il se demande si on peut nommer Dieu essence. « Oui, si véritablement tu es absolument inexprimable, invisible, inaccessible et incompréhensible, intangible, impalpable, absolument insaisissable, Sauveur, comment te donnerons-nous un nom, comment, même celui d’essence — quelle essence et de quelle sorte ? — oserons-nous te l’appliquer ? Puisque véritablement tu n’es aucun des êtres, ô mon Dieu (28). » Et il insiste sur le fait que Dieu transcende toute essence. « La nature suressentielle, [la nature] divine et incréée, c’est en tant qu’elle transcende l’essence de tous les êtres créés qu’elle est appelée suressentielle ; toutefois elle possède une essence, elle est hypostatique (29), au-dessus de toute essence, et par rapport à une hypostase (30) créée, elle est conçue comme absolument incomparable, car elle est tout entière incirconscriptible par nature (31). » La même transcendance absolue de Dieu par rapport à toute créature est exprimée dans les lignes suivantes. « Tu emplis entièrement tout, toi qui es tout entier en dehors de tout, au-dessus de tout, ô Maître, au-dessus de tout principe, au-dessus de toute essence, au-dessus de la plus native nature, au-dessus de tous les siècles, au-dessus de toute lumière, ô Sauveur, au-dessus des essences intellectuelles — car elles aussi sont ton œuvre (32). » Remarquons que ce Dieu suressentiel et au-dessus de tout est invoqué par Syméon dans ce passage, comme dans celui cité plus haut (33), comme « Sauveur ». C’est le paradoxe chrétien qui est au centre de sa spiritualité et qui la distingue radicalement de la mystique plotinienne. Et l’incarnation est l’expression de ce paradoxe chrétien. « Car c’est celui qui, suressentiel et incréé auparavant, a pris chair et s’est montré à moi comme creature (34). »

Cette « essence suressentielle (35) » est trine, Syméon parle beaucoup de son aspect trinitaire. « Lumière est le Père, lumière le Fils, lumière l’Esprit Saint. […] Les trois en effet sont une seule lumière, unique, non séparée […]. Dieu en effet est parfaitement indivisible par nature, et par son essence il dépasse véritablement toute essence. […] Il se laisse voir tout entier en effet comme une lumière simple. […] Les trois une seule nature, essence et divinité (36). » Ailleurs, c’est l’immuabilité de l’essence trinitaire qui est indiquée. « Ô Trinité, créatrice de l’Univers, ô mon Dieu unique pour l’unique, dont la nature ne peut être circonscrite, dont la gloire est incompréhensible, les œuvres inexplicables, l’essence immutable (37) ! » Parfois Syméon emploie l’expression « suressentiel » pour désigner l’indicible et l’incompréhensible des relations trinitaires. « À propos de l’existence divine qui n’est pas existence [ἀνυπάρκτου ὑπάρξεως], de la génération qui n’est pas génération, de l’hypostase non hypostasiée (38), du don de l’essence suressentiel [ὑπερουσίου οὐσιώσεως], et je ne sais quoi encore […] il est absolument impossible d’énoncer, d’exprimer et de concevoir les propriétés de la nature divine suressentielle et l’intelligence humaine ne peut les comprendre (39). »

L’« essence » chez Syméon a aussi un sens christologique quand, fidèle aux dogmes du concile de Chalcédoine, il parle de deux natures et deux essences [οὐσίαι] du Christ en une seule hypostase. « Je suis donc le Dieu unique et l’homme accompli », dit le Christ lui-même dans les Hymnes, « achevé, parfait, chair, âme, esprit et raison, tout entier homme et Dieu dans mes deux essences, comme dans mes deux natures et mes deux energies (40) et mes deux vouloirs dans une seule hypostase (41). À la fois Dieu et homme, je suis un de la Trinité (42). » Ailleurs, Syméon exhorte les pécheurs au repentir « afin de devenir comme des dieux, possédant au-dedans de vous la gloire tout entière de Dieu en deux essences, oui, en deux natures, en deux energies (43) et en deux volontés (44). » La déification serait donc l’union complète de nos deux essences, âme et corps, avec les deux essences du Christ. « Je deviens moi-même aussi dieu […]. L’âme donc et le corps […] sont un même être en deux essences. Eux donc, qui sont un et deux parce qu’ils ont communié au Christ et bu son Sang, unis aux deux essences et aussi aux deux natures de mon Dieu, deviennent dieu par leur participation (45). »

Tout en insistant, comme nous l’avons vu, sur le caractère caché et immuable de l’essence divine, Syméon parle aussi de ses manifestations. De la lumière de sa gloire d’abord. « Tu as brillé, tu as manifesté, comme lumière de gloire la lumière inaccessible de ton essence, Sauveur, et tu as illuminé une âme plongée dans les ténèbres (46). » L’essence est distinguée de la force divine. « J’ai modelé », dit Dieu, « la poussière pour former un corps et j’y ai insufflé une âme, non à partir de mon essence, mais de ma puissance (ἰσχύος) (47). » Mais son unité est affirmée. « Dieu de l’Univers, adoré dans la trinité des hypostases et l’unité d’essence (48). » Bien plus souvent Syméon parle des « énergies » (ἐνεργείᾳ) de la divine essence, terme traditionnel et classique depuis saint Basile (49) et même bien plus avant puisque l’apologète Athénagore l’emploie déjà (50), mais devenu célèbre avec saint Grégoire Palamas. Ainsi, saint Syméon dit que ces « énergies » (ou « opérations », « activités », mais ces traductions ne rendent pas toute la richesse du terme) sont inconnaissables. « Comment [alors] scruter la nature du créateur de tout ? Et ses energies (51) aussi, comment prétends-tu me les expliquer (52) ? » Il est vrai que Syméon parle ici non de l’essence mais de la nature de Dieu, mais dans un autre passage il identifie ces deux notions. « Point de division en effet entre tes [propriétés], point de séparation, ta nature est ton essence et ton essence ta nature (53). »

Cependant, dans ses visions les plus élevées, Syméon maintient la distinction entre l’essence et les énergies de Dieu. « Accorde-moi de voir ton visage, ô Verbe, et de jouir de ta beauté inexprimable, d’observer et de m’abandonner à ta vision, vision ineffable, vision invisible, vision redoutable ; pourtant, accorde-moi de dire non son essence mais ses energies (54) [τὰς ἐνεργείας αὐτῆς, οὐ τὴν οὐσίαν] (55). » Pour être exact, il faut noter que la distinction est faite ici plutôt entre l’essence et les énergies de la vision divine qu’entre l’essence et les énergies de Dieu lui-même, mais la différence ne paraît pas être importante puisqu’il s’agit de la vision du Verbe même. Syméon explique l’impossibilité de voir l’essence par le fait que Dieu est suressentiel. Il éprouve le reflet de la gloire divine comme une lumière simple qui s’unit à lui. « Car tu es au-delà de la nature, au-delà de toute essence tout entier, toi, mon Dieu, mon créateur, mais le reflet de ta gloire divine se laisse voir à nous. c’est une lumière simple, une lumière douce ; lumière elle se révèle, lumière elle s’unit tout entière, je pense, avec nous tout entiers, tes serviteurs, lumière que l’on contemple en esprit et de loin, lumière qui se découvre soudain à l’intérieur de nous (56). »

Dans ses Traités éthiques, Syméon va encore plus loin. Ainsi, en parlant du mystère de la résurrection et en affirmant que ce mystère « s’est réalisé en chacun des saints d’autrefois et se réalise sans cesse jusqu’à maintenant (57) », il dit. « En recevant en effet l’Esprit de notre Maître et Dieu, nous devenons participants de sa divinité et de son essence [συμμέτοχοι αὐτοῦ τῆς Θεότητος καὶ τῆς οὐσίας γινόμεθα] ; et, en mangeant sa chair immaculée, je veux dire les divins mystères, nous devenons en réalité intégralement incorporés et apparentés à lui (58). » La participation à l’essence divine est liée ici à l’eucharistie et au don du Saint Esprit. Le passage n’est d’ailleurs qu’une paraphrase de « participants de la nature divine » de la deuxième épître de saint Pierre (59). Cependant, dans les lignes qui suivent Syméon réduit quelque peu la portée de cette participation, insistant sur le fait qu’il s’agit d’une ressemblance avec Dieu selon la grâce. « Une fois parvenus à cet état, nous devenons semblables selon la grâce à Dieu lui-même […], restaurés que nous sommes et renouvelés dans notre âme, rendus incorruptibles et vivant comme ressuscités des morts ; c’est-à-dire que nous voyons celui qui a daigné devenir semblable à nous et qu’il nous voit, nous qui avons été admis à devenir semblables à lui, de la même façon que quelqu’un voit à distance le visage d’un ami avec lequel il converse, auquel il adresse la parole et dont il entend la voix (60). » Il ne s’agit donc aucunement d’une identification essentielle avec Dieu, mais d’une communion « à distance » (μακρόθεν) bien que réelle et englobant tout notre être.

Avant de poursuivre plus loin cette étude sur l’essence divine chez Syméon, il faudra s’arrêter sur l’emploi qu’il en fait sous la forme de κατ’ οὐσίαν (« selon l’essence ») et τῇ οὐσίᾳ (« par essence », au datif). Le terme « selon l’essence » a en premier lieu une application trinitaire où il a à peu près le sens de « consubstantiel », « authentique », « réel ». Ainsi, pour désigner le Père. « il est inengendré par essence (61) », c’est-à-dire que l’attribut hypostatique du Père n’est pas un « accident », mais appartient à son être même. Ou pour le Fils, pour désigner son égalité réelle avec le Père. « Dieu égal au Père et par essence et par la nature et par la puissance et par la forme [κατα μορφὴν] vraiment, comme par la notion [κατ’ ἰδέαν] et par la durée jamais séparé du Père (62). » Remarquons que « par essence » est distingué ici de « par la puissance », etc. Ou pour exprimer la divinité authentique de l’Esprit Saint. « Il connaît tout, il remplit tout, car il est Dieu par essence (63). » Ou pour désigner le caractère essentiel des attributs divins. « Comment deviens-tu rayon et te fais-tu voir à moi comme une flamme et brûles-tu la matière, toi qui es immatériel par essence (64). » À cette demande de Syméon, le Christ répond. « Moi, par nature je suis inexprimable, infini, parfait, inaccessible, invisible à tous, intangible, impalpable, immuable par essence [τὴν οὐσίαν] (65). » Par cette accumulation d’attributs essentiellement apophatiques, Syméon montre la grandeur du mystère chrétien, comment ce même Dieu invisible et immuable se « fait voir », brûle notre âme et se mêle à son essence (66). Sa transcendance absolue est de nouveau affirmée dans ces termes. « [Le feu divin] est insaisissable, incréé, invisible, […] hors de toutes les créatures, matérielles et immatérielles […]. Il est extérieur à toutes ces créatures par sa nature et son essence certes, mais aussi par sa puissance (67). » Ailleurs, Syméon dit que la nature créatrice divine ou sa sagesse est hors de tout et en même temps présente « selon l’essence » partout. « L’ouvrière de l’univers, la nature divine et la sagesse, sans être en eux tous — comment en effet le serait ce qui n’est aucun de tous les êtres et qui est la cause de tous ? — elle est partout et en tous et elle remplit entièrement tout par son essence, par sa nature, par son hypostase aussi (68). » Il illustre ce paradoxe de Dieu invisible « par essence » et visible aux saints par l’antithèse du soleil et de ses rayons. « Il se fait voir à ceux qui en sont dignes. ils ne voient pas celui qui remplit tout [ὁ πλήρης], mais ils le voient de manière invisible, comme un unique rayon de soleil, et pour eux il est saisissable, lui, l’insaisissable par essence (69). C’est le rayon qu’on voit — le soleil, lui, aveugle plutôt — et son rayon est pour toi saisissable (70). » Enfin, l’âme, parce que créée à l’image de Dieu, possède aussi ses puissances « par essence ». « De même, par suite, mon âme est à son image à lui. Elle a donc intelligence et raison, celles-ci font partie de son essence, sans séparation ni confusion, elles sont aussi consubstantielles (71). » On voit qu’ici les mêmes expressions « par essence » et « consubstantiel » sont appliquées tant à la Trinité qu’à l’âme dont elle est l’image, sans que la différence radicale entre le prototype incréé et son image créée soit mise au clair. D’ailleurs, beaucoup de Pères anciens ont fait la même chose pour éclairer le mystère de la Sainte Trinité (72). Mais ce qui intéresse ici Syméon n’est pas le dogme trinitaire lui-même, mais la révélation de l’image divine dans l’âme par l’Esprit Saint.

Quant à l’expression τῇ οὐσίᾳ « par essence » ou « à l’essence » (ablatif ou datif), on la rencontre souvent chez Syméon pour désigner l’invisibilité radicale de Dieu et son inaccessibilité, ce qui n’empêche pas paradoxalement que Dieu se mêle véritablement à nous. « Car, si par ton essence », dit Syméon « tu es pour eux [les anges] invisible et inaccessible par ta nature, mais qu’à moi tu te montres, c’est bien que, par l’essence de ta nature, tu te mêles à moi ; point de division en effet entre tes propriétés [τὰ σά], point de séparation, ta nature est ton essence et ton essence ta nature (73). » Cette supériorité de la participation essentielle à Dieu qu’ont les hommes par rapport aux anges, Syméon la fonde sur la communion eucharistique. « Ainsi, communiant à ta chair, je participe à ta nature et je prends réellement ma part de ton essence, communiant à ta divinité, bien plus en devenant héritier dans mon corps, je me vois supérieur aux incorporels, je deviens fils de Dieu comme tu l’as dit non pour les anges, mais pour nous, nous appelant dieux en ces termes. « J’ai dit. ‘Vous êtes des dieux et les fils du Très-Haut, vous tous’ » [Ps 81, 6] (74). » C’est le texte de Syméon où la participation à l’essence divine dans l’eucharistie est affirmée de la manière la plus explicite. Nous verrons cependant qu’ailleurs Syméon, désirant s’exprimer plus exactement et en théologien, limite sensiblement cette affirmation. Ainsi, tout en affirmant que Dieu est avec nous par essence, il se demande si ce terme est vraiment applicable à Dieu puisqu’il est suressentiel. « Toi qui es là-haut avec le Père et te trouves avec nous — non, comme d’aucuns le croient par ta seule énergie (75), ni comme beaucoup le pensent par ton seul vouloir, ni par ta seule puissance, mais aussi par ton essence, s’il faut oser parler, à ton propos, s’il faut oser penser essence, ô immortel, suressentiel, unique (76) ! » On voit que Syméon maintient ici la distinction entre présence par essence et présence par énergie ; et ce qu’il nie, c’est la présence par énergie seule, ainsi que par essence seule. Ailleurs, Syméon parle d’une telle union du feu divin avec l’essence même de l’âme que les deux deviennent un. « Alors il se mélange à elle sans se mélanger et s’unit de manière ineffable, par son essence [ἐνούσιως] à l’essence de cette [âme], tout entier à elle tout entière […] et, je ne sais comment l’exprimer, les deux ne deviennent plus qu’un. l’âme avec son créateur et dans l’âme est son créateur (77). » Cette union ineffable, mélange sans mélange, que Syméon se trouve en difficulté de caractériser, s’étend aussi au corps. « Merveille étrange. ma chair, c’est-à-dire l’essence de mon âme, oui, et de mon corps, participe à la gloire divine et resplendit d’un éclat divin (78). » C’est d’une participation du corps à la gloire divine qu’il s’agit ici.

Devant toutes ces réalités inexprimables, tâchant tout de même de saisir le mystère du Dieu trinitaire en termes théologiques, saint Syméon décrit ainsi ses apories. « Seigneur notre Dieu, Père, Fils et Esprit, toi dont la forme [μορφῇ] est sans contour [ἀνείδεος] mais dont la vision est toute beauté et qui, dans la splendeur inconcevable, obscurcis tout [autre] spectacle, tu dépasses vraiment dans ta séduction la vue de tout [le reste] […], tu es dans ton essence au-delà de toute essence, les anges même ne te peuvent connaître. Que tu existes, nous le savons d’après tes energies (79) puisque tu t’es nommé toi-même le Dieu qui est vraiment (80) ; nous appelons cela ton essence, nous le nommons ton hypostase (81) — ce qui n’est pas ne possède ni essence ni hypostase (82) — et c’est pourquoi avec audace nous disons que tu possèdes une essence [ἐνούσιον], nous disons que tu as une hypostase (83), toi que nul n’a jamais vu, le Dieu en trois hypostases, l’unique principe sans principe. Autrement comment oser t’appeler une essence ou glorifier en toi trois hypostases distinctes (84) ? » Et il continue en soulignant l’incognoscibilité de Dieu. « Et comment la créature penserait-elle le mode de ton existence ou de la génération de ton Fils, Dieu et Verbe, ou encore de la procession de ton Esprit divin, pour pouvoir connaître ton union et contempler ta séparation et avoir une idée claire de la vue de ton essence [οὐσίας σου τὸ εἶδος] ? Jamais personne n’a rien vu de ces choses [mystères] dont j’ai parlé. Il est impossible à un autre de devenir Dieu par nature pour pouvoir aussi sonder dans ta nature à toi, l’essence, l’idée et la forme ou l’hypostase (85), mais tu es toi-même en toi-même seul Dieu, Trinité […]. Mais toi ! de quelle qualité, de quelle sorte est ton essence ou comment as-tu une fois engendré et engendres-tu continuellement […] Il connaît tout, il remplit tout, car il est Dieu par essence […]. Mais nul d’entre les anges n’a jamais vu, ni jamais aucun homme, n’a vu ou connu ta substance [ὕπαρξιν] — car tu es incréé (86). »

Enfin, dans l’Hymne I où Syméon décrit en détail son expérience mystique, ainsi que son impuissance à l’exprimer en paroles, il affirme nettement qu’il s’agit d’une vision non par essence, mais par participation. « Quel est ce redoutable mystère qui s’accomplit en moi ? », s’interroge-t-il en premier lieu, « La parole ne peut l’exprimer, ni ma main l’écrire […]. Si en effet ce qui s’accomplit en moi, l’enfant prodigue, est indicible, inexprimable, comment Celui qui en est le dispensateur et l’auteur, comment, dis-moi, aurait-il besoin de recevoir de nous louange ou gloire ? […] Ici, ma langue manque de paroles et ce qui s’accomplit, mon intelligence le voit, mais ne l’explique pas. elle contemple, elle désire le dire et elle ne trouve pas de mots. ce qu’elle voit est invisible, entièrement dépourvu de forme, simple, sans aucune composition, infini en grandeur (87). » Tout de même, il tâche de comprendre. « En effet, elle ne voit pas de commencement, ne découvre jamais de fin et ignore toute espèce de milieu. comment donc dirait-elle ce qu’elle voit ? C’est l’ensemble, récapitulé, à mon avis [δοκῶ], qu’on voit, non certes par essence, mais par participation [οὐ τῇ οὐσίᾳ πάντως δέ, ἀλλά τῇ μετουσίᾳ] (88). »

Pour rendre plus compréhensible cette vision par participation Syméon recourt à l’analogie du feu matériel. « En effet, tu allumes un feu à un feu, c’est le feu tout entier que tu prends, et pourtant le feu reste, non partagé, sans avoir rien perdu, bien que le feu transmis soit séparé du premier et passé à beaucoup de lampes, car c’est un feu matériel. Mais celui-ci est spirituel, il est indivisible, absolument impossible à séparer et à partager. Non pas un feu qu’on transmet et qui en forme plusieurs autres, mais à la fois il demeure indivisible et se trouve en moi (89). » Suit la description mystique concrète de la manifestation divine. « Il se lève en moi, au-dedans de mon pauvre cœur, tel le soleil, ou tel le disque solaire il se montre sphérique, oui, tel une flamme. Je ne sais — je le répète — ce que je puis en dire et je voulais me taire — si seulement j’avais pu (90) ! »

Dans l’Hymne 50, la communion avec Dieu non par essence mais par participation, est proclamée comme signe de l’orthodoxie. « Tu sais, en effet », dit-il comme de la part du Christ, « que je suis avec les saints moi-même, moi tout entier, par essence — de façon sensible (91) [αἰσθήσει] (92) et la contemplation — et aussi par participation, avec mon Père et l’Esprit divin et que je prends mon repos de manière évidente en eux (93), […] mais si c’est sciemment, effectivement et consciemment que Dieu a pris la condition humaine totale, je suis devenu dieu tout entier par la communion à Dieu, sensiblement et sciemment [ἐν αἰσθήσει καὶ γνώσει], non par essence mais par participation, comme on doit absolument le croire pour être orthodoxe (94). » Il est difficile d’être plus catégorique. quoiqu’il puisse dire ailleurs (95), ici Syméon affirme que la déification se fait non par essence mais par participation. Et cette affirmation acquiert une importance particulière puisque Syméon en fait un test d’orthodoxie. Cependant, dans le même hymne, Syméon, en poursuivant ses confessions et en prolongeant ses réflexions mystiques et théologiques, admet que l’essence immatérielle divine se fait voir en nous intérieurement et nous pénètre entièrement. « Alors », c’est-à-dire après avoir suivi le Christ sur la voie de ses commandements et souffrances, « tu verras briller haut et clair la lumière dans l’atmosphère de l’âme toute baignée de sa clarté, [tu verras], de façon immatérielle, l’Essence immatérielle distinctement, traverser véritablement de part en part toute l’âme (96). » Il n’y a pas de contradiction quant au fond entre ces derniers passages puisque l’οὐσία se répand dans l’âme comme une lumière, c’est-à-dire dans une manifestation et non telle qu’elle est en soi, ou, comme dirait Syméon, « par essence ». Ce dernier terme a chez lui un sens particulièrement fort.

Il faut maintenant, pour achever notre étude, examiner un terme dérivé de l’οὐσία, l’adverbe οὐσιωδῶς, « essentiellement ». Il est très caractéristique pour Syméon, surtout pour ses Traités théologiques et éthiques où il se rencontre fréquemment. On peut dire d’une manière générale que par cet adverbe οὐσιωδῶς, Syméon veut exprimer la réalité de l’union de l’homme avec Dieu et la manière dont elle se produit. C’est ainsi qu’il l’emploie pour désigner notre participation à la divinité, fruit de l’incarnation qui est elle-même la manifestation de l’amour divin. « Cette charité, autrement dit, la tête de toutes les vertus, est le Christ Dieu, qui précisément est descendu sur terre et devenu homme en prenant part à notre chair faite de terre, afin de nous donner part essentiellement (97) à sa divinité [ἵνα μεταδῷ τῆς αὐτοῦ Θεότητος οὐσιωδῶς ἡμῖν] et, après nous avoir rendus spirituels et tout à fait incorruptibles, de nous élever aux cieux (98). » Dans un autre passage, Syméon parle du feu de la divinité qui brûle notre âme et consume, comme du bois mort, ses passions. « Lorsque tout cela est enfin anéanti et que l’essence de l’âme seule reste, débarrassée des passions, alors le feu divin et immatériel s’unit aussi à elle essentiellement, aussitôt elle s’enflamme, devient translucide et participe, comme le four, à ce feu sensible. C’est ainsi que le corps, lui aussi, devient un brasier en participant [κατὰ μέθεξιν] à la lumière divine et ineffable (99). » Le mot « essentiellement » désigne dans ces textes une participation réelle et profonde de l’ « essence » de notre âme à la divinité qui transforme tout notre être, comme Syméon le dit lui-même. « C’est la communication et la participation de sa divinité [μετουσία καὶ μέθεξις τῆς Θεότητος αὐτοῦ] qui font notre union avec Dieu (100). » C’est un grand mystère qui fait l’étonnement de Syméon. « Comment Dieu est-il hors de l’univers par son essence et sa nature, par sa puissance et sa gloire, et comment aussi habite-t-il partout et en tous, mais d’une manière spéciale dans ses saints, et comment dresse-t-il sa tente en eux d’une manière consciente et essentiellement (101) [γνωστῶς καὶ οὐσιωδῶς], lui qui est totalement suressentiel (102) ? » Cette habitation divine consciente et sa vision sont une vraie union avec Dieu. « Une fois qu’ils sont unis essentiellement », dit Syméon, « à ce Dieu même et qu’ils méritent de le voir et de participer à lui, ce n’est plus l’image de ses œuvres ni l’ombre des choses visibles qui attirent leur désir […]. Du moment, en effet, que leur pensée séjourne de préférence dans les réalités qui transcendent la sensation, comme fondue en elles et revêtue de l’éclat de la nature divine, ils n’ont plus comme auparavant la sensibilité tournée vers les choses visibles (103). » Ici l’union οὐσιωδῶς est liée avec le revêtement de la lumière de la nature divine.

Dans une autre série de textes, c’est l’Esprit Saint surtout qui agit en nous « essentiellement ». Ainsi, dans une invective contre ceux qui « ignorent la douceur et le charme de la purification totale », Syméon dit qu’ « ils n’y croient pas et se persuadent eux-mêmes qu’il est impossible à un homme de se purifier complètement des passions et de recevoir tout entier essentiellement (104) [ὅλον οὐσιωδῶς] en lui le Paraclet (105). » On peut dire que le mot « essentiellement » caractérise ici une habitation de l’Esprit totale et consciente. Ailleurs, cette présence de l’Esprit « essentiellement » est identifiée à son « énergie », ce qui fait penser qu’il ne s’agit pas d’une habitation « par essence ». « Or l’amour [πόθος] est une énergie (106) de l’Esprit ou plutôt sa présence même, qui, essentiellement et hypostatiquement (107), se fait voir en moi [comme] lumière ; c’est une lumière incomparable, elle est totalement inexprimable (108). » Mais dans un autre passage, c’est plutôt le fait que l’Esprit Saint est un bien en soi qui est souligné et, par conséquent, tous les biens qu’il donne, il les donne essentiellement. « Tu n’as pas à nous procurer cela », dit-il dans une prière au Saint Esprit, « en le prenant du dehors, étant toi-même justement (109) [αὐτὸ ὲκείνο ὑπάρχον] tout ce qu’il peut y avoir de bien ; ceux en qui tu viendras résider, en effet, possèdent essentiellement (110) en eux-mêmes tout le bien (111). » Ici c’est plutôt l’authenticité et la plénitude des dons du Saint Esprit, ainsi que la réalité de leur possession, qui sont mises en avant. Une autre fois cette union avec l’Esprit est considérée dans un contexte trinitaire par analogie avec la structure tripartite de l’homme. « Ô merveille ! », s’exclame Syméon, « l’homme est uni avec Dieu à la fois spirituellement et corporellement, puisque l’âme ne se sépare pas de l’intelligence, ni le corps de l’âme, mais en l’unité d’essence [τῇ οὐσιωδῶς ἑνώσει] l’homme lui aussi devient triple hypostase [τρισυπόστατος] par grâce, et un seul dieu par disposition [θέσει] (112). »

C’est cependant l’incarnation qui reste le fondement de l’union de Dieu avec l’homme. C’est elle qui la rend possible dans l’Esprit Saint de sorte qu’avant la venue du Christ il était exclu que Dieu s’unisse à l’homme « essentiellement ». Marchant sur les traces de saint Grégoire de Nazianze (113), Syméon dit dans ses Hymnes que Dieu « parlait » avant l’Incarnation « par l’intermédiaire de l’Esprit divin et par les energies (114) de celui-ci réalisait ses merveilles, mais jamais, au grand jamais, Dieu ne s’est essentiellement (115) uni à personne avant que ne fut devenu homme le Christ mon Dieu. c’est lui qui, ayant pris un corps, a donné son Esprit divin et, par lui, s’unit essentiellement (116) à tous les croyants, et il se fait entre eux une union inseparable (117). » Elle a eu lieu d’abord dans le sein de la Vierge Marie, mère de Dieu, dont s’est incarné et est né le Dieu-homme, Jésus Christ, et tous les croyants y participent par le Saint Esprit. L’hypostase divine s’unit à l’essence humaine. Dieu, écrit Syméon, « ayant pris de la sainte Mère de Dieu et toujours Vierge Marie une chair animée […] l’a unie à sa divinité incompréhensible et inaccessible ; ou plutôt c’est à notre essence [οὐσία] qu’il unit en essence [οὐσιωδῶς] l’hypostase (118) entière de sa divinité ; mêlant sans confusion celle-ci à celle-là, l’humaine à la sienne propre, il l’a édifiée comme un temple saint pour lui-même ; sans mutation ni altération, le créateur d’Adam est devenu lui-même homme parfait (119). » Et la réalité de cette union hypostatique dans la Vierge Marie est aussi exprimée chez Syméon par le même adverbe οὐσιωδῶς. « La première, Marie, la mère de Dieu, reçoit de l’ange la bonne nouvelle ; elle ajoute foi au dessein de Dieu […] et elle consent […]. Et alors, la première elle reçut en elle essentiellement (120) le Verbe de Dieu, qui racheta en vérité son âme de [la sentence] antérieure de mort éternelle (121). » Au moment de l’Annonciation, elle reçoit « essentiellement (122) l’Esprit de Dieu, afin que, comme de la côte d’Adam est née la femme et d’elle tous les hommes mortels, ainsi de la chair de la femme, l’homme, le Christ-Dieu prenne naissance et que de lui tous les hommes acquièrent le privilège de l’immortalité (123). » Et il conclut. « Le Verbe Dieu a donc pris chair de la sainte Mère de Dieu [ἁγνῆς Θεοτόκου] et il a donné en échange non une chair mais l’Esprit essentiellement saint (124). » Comme on le voit, dans ces passages sur l’incarnation, Syméon exprime par le même terme la réalité de l’union divino-humaine en Christ, la plénitude de la descente de l’Esprit Saint sur la Vierge Marie, ainsi que la réalité de la naissance du Verbe en nous, tout en faisant une distinction importante, à savoir que cette naissance n’est pas corporelle comme l’incarnation du Logos. « En réalité », dit-il, « nous le concevons non pas corporellement, comme l’a conçu la Vierge mère de Dieu, mais à la fois spirituellement et essentiellement (125) ; nous possédons dans nos cœurs celui-là même que la Vierge pure a conçu (126). » Ici, c’est l’identité du Christ, né corporellement de la vierge Marie et spirituellement conçu en nous, qui est soulignée par le mot οὐσιωδῶς. Cette authenticité de la formation du Christ en nous se manifeste, pour Syméon, par son caractère conscient et il la distingue des apparitions illusoires. Syméon l’explique par un exemple. « Prenons la lumière de la lampe qui apparaît dans le miroir. ce n’est pas ainsi qu’est [le Christ] dans une image sans support [ἀνυποστάτῳ], mais il apparaît hypostatiquement et essentiellement (127) [ἐνυποστάτως καὶ οὐσιωδῶς] dans la lumière, dans une forme sans forme et dans une figure sans figure que l’on voit invisiblement et que l’on comprend incompréhensiblement (128). » L’incompréhensibilité et même l’inaccessibilité de Dieu sont affirmées paradoxalement par Syméon en même temps qu’une participation à lui « essentiellement ».

Parlant enfin de l’eucharistie, Syméon désigne avec le même adverbe, « essentiellement », le mystère de notre communion au corps et au sang du Seigneur. « Tu as accordé », écrit-il, « que je la [cette chair qui est identiquement ta chair] prenne et que je la mange essentiellement (129) et que je boive ton sang très saint (130). » Évidemment, Syméon veut exprimer ici l’authenticité de la communion eucharistique. De même, dans le passage suivant, où Syméon insiste aussi sur l’authenticité et la réalité de la déification qui nous est octroyée par l’eucharistie. « Par nature je suis homme », dit-il, « mais par grâce je suis dieu. Vois quelle grâce est, selon moi, l’union avec lui [qui se fait] d’une manière sensible et intelligible, essentielle et spirituelle. Cette union intelligible, je te l’ai exprimée de manière différente et variée, mais pour l’union sensible je parle de celle qui vient des mystères [μυστηρίων]. Car, purifié par le repentir et par les torrents de larmes, communiant à un corps divinisé [σώματος τεθεωμένου], comme à Dieu lui-même, je deviens moi aussi dieu dans cette union inexprimable. Vois quel mystère ! L’âme donc et le corps, […] parce qu’ils ont communié au Christ et bu son sang, […] deviennent dieu par leur participation ; ils sont appelés du même nom, de son nom à lui, auquel ils ont participé essentiellement [οὖ οὐσιωδῶς μετέσχον] (131). »

En essayant de résumer notre étude sur l’οὐσία divine dans les écrits de saint Syméon le Nouveau Théologien, nous pouvons constater que, de même que pour l’essence créée, il ne s’agit pas chez lui d’une doctrine théorique et systématique sur l’essence et ses attributs, avec tous les problèmes que cela pose (simplicité de Dieu, etc.), que Syméon aurait élaborée pour l’intérêt qu’elle présenterait en soi d’un point de vue théologique, mais plutôt de remarques et de constatations courtes et dispersées un peu partout dans ses œuvres et motivées par un besoin vital de rendre compte de son expérience mystique, de comprendre autant que possible ses données, d’exprimer l’inexprimable. Toute investigation théorique sur l’essence divine serait d’ailleurs à ses yeux une témérité et un blasphème. Le besoin de défendre sa spiritualité contre les attaques de ses adversaires qui l’accusaient d’hérésie pourrait être invoqué comme un second motif des développements théologiques de Syméon sur l’essence de Dieu. Ensuite — et ceci découle de ce que nous venons de remarquer —, il manque à Syméon une terminologie rigoureuse et conséquente, un développement logique des arguments. Plus encore, on peut trouver parmi ses affirmations sur l’essence des divergences et des contradictions, au moins apparentes, qui de prime abord déroutent. Ainsi, il parle souvent, dans un esprit d’apophatisme absolu (132), de l’incognoscibilité totale de Dieu (133), ailleurs il dit que celui-ci devient connu d’une manière consciente (134). Parfois, il parle de l’ « essence » divine, ailleurs il nie que ce terme puisse être appliqué à Dieu (135). Il dit que Dieu n’a pas de nom (136), mais l’appelle « Sauveur (137)  »et son essence « amour (138) ». Dieu est à la fois visible et invisible (139). Syméon affirme la simplicité de Dieu, identifie sa nature et son essence (140), dit qu’en Dieu il n’y a pas de divisions (141), mais il distingue l’essence, la force (142), la puissance et l’énergie enfin (143). Quelquefois, il affirme l’incognoscibilité de Dieu, non seulement par essence (144), mais aussi selon ses énergies qu’il nomme inconnaissables (145). Plus souvent cependant, tout en insistant sur le caractère caché et l’incognoscibilité de l’essence, il dit que Dieu est visible selon les énergies, que nous en avons une vision partielle selon elles, comme des rayons d’un soleil inaccessible par son éclat (146). Dans certains passages, il va même plus loin et affirme que nous participons de Dieu essentiellement (147) et que nous devenons même participants de sa nature et de son essence, dans le mystère de l’eucharistie en particulier (148). Il dit même une fois qu’on peut avoir la vision de l’essence de Dieu (149). Mais dans d’autres passages, il nie formellement qu’on puisse s’unir à Dieu par essence, mais seulement par participation [οὐ τῇ οὐσίᾳ, ἀλλά τῇ μετουσίᾳ] et, ce qui est important, il considère ceci comme un signe d’orthodoxie (150).

Sans vouloir forcer les choses et faire de Syméon un théologien systématique, nous croyons cependant pouvoir dire qu’il ne s’agit pas ici de contradictions réelles et que Syméon n’est nullement un faible d’esprit incapable de penser conséquemment, mais que la plupart de ses « contradictions » s’expliquent par le caractère paradoxal et antinomique du mystère chrétien qui rend si difficile, sinon impossible, son expression en langage logique et conséquent, surtout si on approche ce mystère d’une manière concrète et existentielle, comme c’était le cas chez Syméon. Ceci est particulièrement vrai quand il s’agit de la transcendance de Dieu et de sa présence en nous. Ce que voulait dire Syméon par ces notions d’ « essence » et de « suressence », et les expressions « selon l’essence », « par essence » et « essentiellement », c’est la dernière réalité de sa vision mystique, de son union avec Dieu qui, tout en s’unissant avec nous « essentiellement », reste un Dieu « suressentiel » et inaccessible en soi. On peut dire que Syméon suit ici, avec l’intensité et le réalisme mystique qui lui sont propres, le grand courant de la spiritualité patristique grecque et byzantine depuis les temps les plus anciens jusqu’à saint Grégoire Palamas. Évidemment, il ne possède pas la rigueur terminologique de ce dernier, son vocabulaire est souvent différent, on peut même trouver chez lui des affirmations contraires à la doctrine de Palamas (comme, par exemple, sur la participation à l’essence divine), mais elles sont « corrigées » par d’autres, affirmées d’une manière catégorique au nom de l’orthodoxie. D’un autre côté, les thèmes centraux de la polémique palamite et anti-palamite (simplicité de Dieu, caractère des distinctions en lui, nature de la lumière du Thabor, etc.), ne constituaient pas des problèmes à l’époque de Syméon et ne sont abordés par lui que de manière incidente. De même, la prière de Jésus (151) qui est à la base de la spiritualité de Palamas n’est pas mentionnée dans les écrits authentiques de Syméon.

Néanmoins, avec toutes ces réserves, saint Syméon, avec son enseignement existentiel sur l’οὐσία cachée de Dieu et les rayons de sa gloire qui nous illuminent, est bien plus près de saint Grégoire Palamas que de ses adversaires.

* Publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 75-76 (1971), p. 151-170. Sur ce sujet, voir aussi Archevêque BASILE (KRIVOCHEINE), Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien (949-1022). Vie, spiritualité, doctrine, Chevetogne, Éd. de Chevetogne 1980, chap. XIV. « Dieu inconnaissable et manifesté », p. 194-209 (NdR).

1. Voir G. W. H. LAMPE (éd.), A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 980-988.
2. L’édition critique des œuvres de saint Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) qui paraît depuis 1957 dans les « Sources chrétiennes » permet de faire une étude exacte de la terminologie de Syméon et de son sens théologique. Nous avons, pour la présente étude, eu accès l’ensemble de ses œuvres authentiques, notamment ses Catéchèses (Cat.), t. I-III (Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°96 [1963, 20062], 104 [1964] et 113 [1965]), ses Actions de Grâce (Euch., Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°113), ses Traités théologiques et éthiques (Théol. Éth.), t. 1 et 2 (Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°122 [1966] et 129 [1967]), ses Hymnes, t. I (Hymnes I à XV, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°156 [1969]), t. II (Hymnes XVI à XL, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°174 [1971]) et t. III (Hymnes XLI à LVIII, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », n°196 [1973]). Pour les œuvres non encore éditées, Lettres (Ep.), nous avons pu les consulter et utiliser dans leurs épreuves grâce à l’amabilité de leurs éditeurs.
3. Voir notre exposé à la Ve Conférence d’études patristiques d’Oxford en 1967: « Le problème de la cognoscibilité de Dieu. Essence et énergie chez saint Basile », publié (en russe) dans Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 61 (1968), p. 48-55.
4. Voir « Simplicité de la nature divine et distinctions en Dieu chez Grégoire de Nysse », p. XX-XX (NdR).
5. Hymnes, XV, 69, op. cit., p. 283.
6. « Le problème de la cognoscibilité… », p. 48.
7. Ou « nature ». Si, généralement, B. Krivochéine suit les traductions françaises existantes, il s’en écarte quelquefois, quand il les estime erronées ou non conformes à un vocabulaire théologique établi. Dans ces cas-là, nous respectons ses choix (NdR).
8. Hymnes, XXI, 122-124, loc. cit., p. 141.
9. Hymnes, XVI, 1-2, loc. cit., p. 11.
10. Hymnes, XX, 236-237, loc. cit., p. 129.
11. Hymnes, XXII, 205-207, loc. cit., p. 187.
12. Hymnes, XXX, 263-267, loc. cit., p. 359.
13. Hymnes, XXIV, 25-27, loc. cit., p. 229.
14. Hymnes, XXVIII, 150-153, loc. cit., p. 307.
15. Ou « substance », voir la n. 8.
16. Hymnes, XLII, 113-117, loc. cit., p. 47.
17. Hymnes, LI, 71-74, loc. cit., p. 191.
18. Voir. « Ces gens qui ne savent même pas quelle est la nature de la terre qu’ils foulent de leurs pieds, se vantent de pénétrer dans la substance du Dieu de l’univers » (BASILE DE CESAREE, Contre Eunome, I, 13, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » n° 299, 1982, p. 219).
19. Théol., II, 33-47, 53-55, loc. cit., p. 133-135.
20. Théol., II, 55-62, loc. cit., p. 135.
21. Expressions semblables chez BAS., Eun. I, 14, op. cit., p. 221, 223 et 225.
22. Hymnes, LV, 132-136, loc. cit., p. 265.
23. Dans ce texte précis, le mot grec n’est pas κρυπτή mais κεκρυμμένη (NdR).
24. Hymnes, XIII, 37-40, loc. cit., p. 259-261.
25. Hymnes, XIII, 12-16, loc. cit., p. 257.
26. Hymnes, LII, 13, loc. cit., p. 201.
27. Voir G. W. H. LAMPE, op. cit., col. 1441, sous l’entrée « ὑπερούσιος ».
28. Hymnes, XLVII, 37-42, loc. cit., p. 125.
29. Voir la n. 8.
30. Ibid.
31. Hymnes, LII, 21-26, loc. cit., p. 201.
32. Hymnes, XV, 65-69, loc. cit., p. 283.
33. Voir la n. 32.
34. Hymnes, XV, 46-47, loc. cit., p. 203.
35. Hymnes, XLIV, 10, loc. cit., p. 73.
36. Hymnes, XXXIII, 1-12, loc. cit., p. 413-415.
37. Hymnes, XXIII, 1-6, loc. cit., p. 189.
38. Ou bien. « de la substance qui n’est pas substance », voir la n. 8.
39. Théol., I, 65-68, 79-81, loc. cit., p. 101-103.
40. Ou « activités », voir la n. 8.
41. Ou « personne », voir la n. 8.
42. Hymnes, XXXII, 99-104, loc. cit., p. 409.
43. Voir la n. 41.
44. Hymnes, XIII, 18-21, loc. cit., p. 259.
45. Hymnes, XXX, 471-483, loc. cit., p. 373.
46. Hymnes, XXI, 1-3, loc. cit., p. 131.
47. Hymnes, LIII, 90-92, loc. cit., p. 219.
48. Hymnes, XLIV, 6-8, loc. cit., p. 71.
49. BAS., Lettre CCXXXIV, 1, 27 (voir SAINT BASILE, Lettres, Y. Courtonne (éd.), Paris, Les Belles Lettres, t. III, 1961, p. 42).
50. ATHEN., Res., I (PG 6, col. 976 A).
51. Ou « opérations », voir la n. 8.
52. Hymnes, XXIII, 174-177, loc. cit., p. 201.
53. Hymnes, VII, 28-29, loc. cit., p. 211.
54. Voir la n. 52.
55. Hymnes, XXIV, 6-11, loc. cit., p. 227.
56. Hymnes, XXIV, 12-19, loc. cit., p. 229.
57. Éth., I, 3, 80-82, loc. cit., p. 201.
58. Éth., I, 3, 82-86, loc. cit., p. 203.
59. 2 Pierre 1, 4.
60. Éth., I, 3.90-98, loc. cit., p. 203.
61. Hymnes, XXI, 203, loc. cit., p. 147.
62. Hymnes, XXI, 231-234, loc. cit., p. 149.
63. Hymnes, XXXI, 58, loc. cit.,. 389.
64. Hymnes, XXII, 33-34, loc. cit., p. 173.
65. Hymnes, XXII, 50-52, loc. cit., p. 175.
66. Voir la n. 64.
67. Hymnes, XXX, 18-32, loc. cit., p. 343.
68. Hymnes, XXIII, 185-194, loc. cit., p. 201.
69. Ou « par essence », voir la n. 8.
70. Hymnes, XXIII, 230-239, loc. cit., p. 205.
71. Hymnes, XLIV, 43-48, loc. cit., p. 75.
72. Par exemple PSEUDO-GR. NYSS., Imag. (PG 44, col. 1340 C) ; EULOG., Sr. Trin. 2.5.
73. Hymnes, VII, 25-29, loc. cit., p. 211.
74. Hymnes, VII, 30-31, loc. cit., p. 211.
75. Ou « opération », voir la n. 8.
76. Hymnes, XLVII, 31-36, loc. cit., p. 123-125.
77. Hymnes, XXX, 156-165, loc. cit., p. 351-353.
78. Hymnes, XXX, 263-267, loc. cit., p. 359.
79. Voir la n. 51.
80. Exode 3, 14.
81. Ou « ta substance », voir la n. 8.
82. Idem.
83. Ou « que tu as une substance », voir la n. 8.
84. Hymnes, XXXI, 1-15, loc. cit., p. 387.
85. Voir la n. 82.
86. Hymnes, XXXI, 33-64, loc. cit., p. 387-389.
87. Hymnes, I, 1-8, 21-25, loc. cit., p. 157-159.
88. Hymnes, I, 26-29, loc. cit., p. 159.
89. Hymnes, I, 30-37, loc. cit., p. 159-161.
90. Hymnes, I, 38-42, loc. cit., p. 161.
91. Ou « dans le sentiment », voir la n. 8.
92. Sur αἰσθητῶς, voir Catéchèses, t. I, (Introduction), p. 151-154.
93. Hymnes, L, 56-60, loc. cit., p. 161.
94. Hymnes, L, 198-202, loc. cit., p. 171.
95. Voir les n. 62 et 63.
96. Hymnes, L, 238-241, loc. cit., p. 175.
97. Ou « substantiellement », voir la n. 8.
98. Éth., IV, 548-554, loc. cit., p. 47-49.
99. Éth., IV, 532-537, loc. cit., p. 195.
100. Éth., IV, 556-557, loc. cit., p. 49.
101. Ou « substantiellement », voir la n. 8.
102. Hymnes, XXIX, 162-170, loc. cit., p. 327. Ou bien. « au-delà de la substance », voir la n. 8.
103. Éth., IV, 917-924, loc. cit., p. 75.
104. Voir la n. 102.
105. Éth., IX, 352-355, loc. cit., p. 245.
106. Voir la n. 76.
107. Voir la n. 102.
108. Hymnes, LII, 3-5, loc. cit., p. 199.
109. Voir la n. 102.
110. Idem.
111. Théol., III, 66-69, loc. cit., p. 159.
112. Cat., XV, 73-76, loc. cit., p. 229.
113. GR. NAZ., Or., 41.11 (PG 36, col. 444 C).
114. Ou « l’opération », voir la n. 8.
115. Voir la n. 102.
116. Idem.
117. Hymnes, LI, 136-142, loc. cit., p. 197.
118. Voir la n. 82.
119. Éth., I, 3.8-18, loc. cit., p. 197.
120. Voir la n. 102.
121. Éth., II, 7.125-132, loc. cit., p. 375-377.
122. Ou « en substance », voir la n. 8.
123. Éth., II, 7.153-157, loc. cit., p. 377-379.
124. Éth., II, 7.210-212, loc. cit., p. 381.
125. Voir la n. 102.
126. Éth., I, 10.17-20, loc. cit., p. 253-255.
127. Ou bien. « en substance et en essence », voir la n. 8.
128. Éth., X, 885-889, loc. cit., p. 323-325.
129. Mot absent dans la traduction officielle, voir la n. 8.
130. Hymnes, XX, 58-60, loc. cit., p. 115.
131. Hymnes, XXX, 457-488, loc. cit., p. 373-375.
132. Voir la n. 40.
133. Voir la n. 32.
134. Voir la n. 103.
135. Voir la n. 29.
136. Ibid.
137. Voir les n. 29 et 33.
138. Voir la n. 27.
139. Voir la n. 56.
140. Voir la n. 54.
141. Voir les n. 74 et 88.
142. Voir la n. 48.
143. Voir la n. 56.
144. Voir la n. 87.
145. Voir la n. 53.
146. Voir la n. 71.
147. Voir la n. 99.
148. Voir les n. 59 et 101.
149. Voir la n. 97.
150. Voir la n. 95.
151. Sur celle-ci, voir notamment l’exposé de Basile (Krivochéine) à la Ie Conférence patristique internationale (Oxford, 1951). « Date du texte traditionnel de la « prière de Jésus » », publié dans le Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe occidentale, n° 7-8 (1951), p. 55-59 (NdR).

Suite « Dieu, l’homme, l’Église » Lecture des Pères Par Basile Krivochéine Les Éditions du « CERF » Paru en. Décembre 2010, 302 pages