Иеромонах Антоний (Ламбрехтс) — насельник бенедиктинского монастыря Шеветонь (Бельгия)

«Хотя я и живу на Западе и во многом высоко ценю и даже люблю Запад, но все же я не «западник». Я гораздо более люблю греческий мир, чем латинский; Византию, а не Западное средневековье, и, конечно, Православие, а не римский католицизм. И также очень люблю Россию, всю ее культуру и историю, хотя Византия и «патристическое Православие» мне, пожалуй, еще ближе и ценнее» (1). Это одновременно культурное и эклезиологическое кредо, которое Владыка Василий исповедует как некий крик души в своем письме 1956 года из Оксфорда к племяннику Никите, есть своего рода характеристика его отношения к Католической Церкви и к отдельным католикам, постоянные встречи с которыми Господь посылал ему на протяжении его долгой жизни. Его взгляд — это в первую очередь взгляд веры, веры, укорененной в наследии Отцов древней Церкви, веры греческих Отцов (прежде всего каппадокийцев), веры таких византийских мистиков как преподобный Симеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама, его «первая любовь». Можно без сомнения сказать, что его настоящим Отечеством на этой земле была вера Отцов Церкви. Исходя именно из этой веры он говорил о Церкви: Православной (русской или греческой) и Католической. Его взгляд на Католическую Церковь есть прежде всего взгляд богослова, а не экуменического дипломата. Он не любил компромисы и дежурные любезности в ущерб (как ему казалось) истине, православию или церковной традиции. Он так и остался всю свою жизнь афонским монахом…

Именно на Афоне, где в 1924 году он принял монашеский постриг, будущий архиепископ Василий впервые открыл для себя наследие Отцов. Там он знакомится с творениями Григория Паламы, причем намного раньше всплеска паламизма на Западе, случившегося в  50-х годах прошлого столетия. В 1936 году он публикует в Праге свой труд «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы», который будет сразу же переведен на английский и немецкий языки (2). В афонских библиотеках он находит первые матриалы для критического издания «Огласительных слов» святого Симеона Нового Богослова, изучению и изданию которых он посвятит несколько десятилетий (3).

Патристические исследования, однако, не запирают его в келии. Он любит обсуждать их со своими собратьями, а также с западными патрологами и византинистами, когда те посещают гору Афон. Одно из его послушаний в 20-30-е годы было сопровождение в качестве переводчика инославных паломников на Святой горе (4). «Среди них, — пишет он своей матери в 1932 году, — попадаются люди с духовными запросами и интересом к Православию. Но таких мало» (5). Таких мало, но все же они встречаются. Именно в этот период монах Василий (Кривошеин) завязывает свои первые контакты с отдельными католиками, каторые останутся его друзьями на всю жизнь. Начиная с  20-х годов он знакомится с монахами Шеветоньского монастыря (6), часто посещавшими в те годы Святую гору с целью поближе позакомиться с православным укладом монашеской жизни и византийской литургией (7). Осенью 1927 года на Афоне побывал первый монах-шевтонец о. Теодор Бельпер (8), в феврале 1930 года произошла встреча монаха Василия с основателем Шеветоньского монастыря отцом Ламбером Бодуэном, в  1931-1932 гг. — с о. Давидом Бальфуром. Последний впоследствии обратился в православие под влиянием преподобного Силуана Афонского и его ученика архимандрита Софрония (Сахарова) (9). Владыка Василий останется верным этой дружбе с Шеветоньским монастырем на протяжении всей своей жизни. В ноябре 1936 года он подарил (одному из первых) о. Теодору Бельперу, бывшему в ту пору приором монастыря, свою статью о свт. Григории Паламе (10) с теплой дарственной надписью, а осенью 1957 года он специально приехал в монастырь, чтобы поделиться впечатлениями о своем первом недавнем посещении Советского Союза и рассказать о своей работе по исследованию творений преподобного Симеона Нового Богослова. Очевидно он ценил в Шеветоньской общине, царящий в ней дух доверия и чистосердечности по отношению к Православной Церкви, а также схожесть богословского и патристического понимания проблемы единства христиан: «Эти доклады вызвали среди них большой интерес, — пишет он своему брату. — Отрадно (и вместе с тем крайне грустно), что все эти «униаты» (11) (по национальности они все западные — бельгийцы, французы и т. д.) относятся к Русской Православной Церкви (= Московской Патриархии) с большим сочуствием, пониманием и доброжелательством, чем многие наши эмигрантские выродки. Но я должен прибавить, что такое сочувственное отношение можно найти только среди незначительного меньшинства католиков. Ватикан и громадное большинство римско-католической иерархии относятся к Русской Православной Церкви очень недружелюбно, даже часто враждебно» (12).

Став епископом Русской Православной Церкви в Брюсселе, Владыка часто приезжал в Шеветонь и был участником практически всех «Недель экуменических исследований» — ежегодных богословских конференций, начатых проводиться монастырем во время Второй мировой войны по инициативе о. Климента Лялина. Эти конференции, имевшие характер богословских собеседований, всегда были проникнуты духом патристики и монашества. Участники, которые представляли разные христианские конфессии, открыто обсуждали там самые различные актуальные проблемы межхристианского диалога и Владыка Василий, с присущей ему прямолинейностью, горячо вступал в дебаты (13). Вечера всегда заканчивались служением вечерни по восточному обряду, на которой по сложившейся традиции Владыка читал предначинательный 103-й псалом. В 1980 году именно монастырю Шеветонь Архиепископ Василий доверил публикацию французского издания своего основного труда о жизни и духовности преподобного Симеона Нового Богослова (14). Начиная с  60-х годов, благодаря Владыке, посещение Шеветоньского монастыря стало обязательной частью программы всех визитов иерархов Русской Православной Церкви, что позволило общине значительно расширить свои контакты с православными русскими священнослужителями и архиереями. Порой архиепископ Василий начинал даже рассматривать наш монастырь, как входящий в свою «юрисдицкию», дружелюбно высказывая свое недовольство нашими контактами с епархией «рю Дарю» или Русской Православной Церковью Зарубежом: «Вы все-таки как-никак для Московского Патриархата», — говорил он нам полу-шутя…

Монахи Шеветоньского монастыря были, конечно же, не единственными католиками, которым доверял Владыка Василий. Без сомнения, его пребывание в Оксфорде и участие в проходивших там знаменитых патристических конгресах, а особенно назначение епископом в Брюссель, позволило ему «открыться» западным христианам и углубить свои контакты с отдельными католиками. Какой путь смягчения своих взглядов на католиков он прошел с афонского периода своей жизни лучше всего показывает его письмо 1939 года, в котором он предостерегает свою мать от католического благочестия: «Ты пишешь, что ходишь в католический храм. Не могу сказать, чтобы мне это очень нравилось. [ …] (С тех пор как я принял монашество я ни разу не присутствовал на неправославном богослужении.) Во всяком случае, если ты все-таки настаиваешь на посещении католического храма, избегай вести себя так, как католики, дабы всем было видно, что ты к ним не относишься (не следует погружать персты в святую воду, брать освященный хлеб, креститься на латинский лад, ставать на одно колено и т. д.). все это может показаться второстепенным и малозначительным. Само по себе оно и вправду второстепенно, но становится важным, коль скоро делается символическим выражением принадлежности к определенному религиозному организму. И все же я предпочитаю, чтобы ты ходила в церковь латинского обряда, чем в так называемую церковь восточного обряда (униатскую). Последнее мне кажется для православного человека совершенно недопустимым и даже постыдным, так как пресловутый восточный обряд является в конечном счете лишь боевой машиной, коварной и нечестной, направленной против Православной Церкви. Думаю также, что ни в коем случае не следует водить в католический храм Никиту — не имея возможности посещать православные богослужения, как бы он не усвоил латинскую духовность… Несмотря на все то, что я только что тебе написал, не принимай меня за врага Римско-Католической Церкви. Римо-католики — тоже хритиане, хотя и отделившиеся от Святой Апостольской и истинно-кафолической (= православной) Церкви; они сохранили, несмотря на свое отпадение, некоторую благодать; возможно, есть у них святые; их учение ближе нашему, чем учение остальных христианских исповеданий. Однако они утратили полноту истины, многие из их верований (о папской непогрешимости и др.) кажутся нам антихристианскими и основанными на лжи; а их враждебное отношение к Православию, их жестокие гонения на нашу Святую Церковь всюду, где только возможно, ясно показывают, что не всегда их вдохновляет и направляет Святой Дух, а иногда, возможно, и дух тьмы (во всяком случае, в плане индивидуальном). Несмотря на все это, я несравненно лучше отношусь к римо-католикам, чем к атеистам и так называемым «вольнодумцам» (15). Жесткий тон по отношению к католикам в тот период, без сомнения объясняется жесточайшими гонениями на Православную Церковь в Польше в 1938 году, когда десятки православных храмов были сожжены, разрушены или обращены в латинские костелы католическими националистами (16). Пародоксально, но один из немногих поляков, возвысивших свой голос в защиту православных был униатский митрополит Андрей (Шептицкий). И в тоже время, уже в эти годы, как мы видим, монах Василий (Кривошеин) встречает искренних католиков, о которых он напишет в том же письме: «Тем не менее [несмотря на гонения в Польше — прим. иером. Антония (Ламбрехтс)] есть у меня среди католиков несколько близких друзей, но: 1) это католики (таких очень мало), которые относятся к Православию с особой благожелательностью; 2) не мы идем к ним, а они сами приходят в нашу Церковь (сюда на Афон)» (17).

Во время патристических конгрессов в Оксфорде в 50-60-х годах будущий архиепископ Василий знакомится со знаменитыми католическими патрологами, такими как: о. Жан Даниелу, Анри-Ирене Мару и о. Жан Даррузес. Как известно, о. Жан Даниелу и Анри-Ирене Мару не были «келейными» патрологами, они живо интересовались современными проблемами, диалогом между верой и наукой. Без сомнения, именно с ними (с «моими приятелями-патрологами», как он говорил), о. Василий (Кривошеин) обсуждает в 1956 году «Феномен человека» (18) — революционный труд о. Тейяра де Шардена. «Это исключительно интересная, талантливая, готов даже сказать — гениальная книга, хотя это не значит, что я согласен со всем, что он в ней пишет» читаем мы в письме Владыки к своему брату Игорю в декабре 1956 года. «Интерес книги, однако, не только научный. Это замечательная попытка философского осмысления эволюции жизни и одновременно попытка проникнуть в ее дальнейшее развитие. […] Меня поражает широта и смелость его синтезов, и глубина метафизического постижения. Автор к тому же блестящий писатель и большой стилист…» (19). Отец Василий знает, что мысли Тейяра де Шардена критикуются, даже осуждаются в определенных католических кругах, в особенности последователями томистской школы западного богословия. Но его «приятели-патрологи» относятся к Тейяру «с большим уважением». «Что касается моего личного отношения к богословско-философской стороне книги T. de Chardin, то я вижу в ней не столько модернизм, сколько некий пантеистический и гностический уклон, хотя автор это и отрицает. С христианской точки зрения, религиозный смысл, придаваемый им мировой эволюции, представляется преувеличенным, хотя и не неверным. В общем вся его концепция […] удивительно напоминает мне основную идею Оригена […], хотя, конечно, выражена эта идея у обоих писателей на совершенно различных языках: научно-биологическом у T. De Ch., антично-философском и библейско-патристическом у Оригена. Скажу прямо: этот последний (оригеновский) язык мне гораздо ближе, и думаю, что он даже более адекватен для темы. Тем не менее я прочитал книгу T. De Ch. с захватывающим интересом и считаю, что такие попытки христианского осмысливания достижений естественных наук совершенно необходимы и очень полезны. Но я лично буду по-прежнему изучать греческих отцов, особенно мистиков. Это моя «специальность» и все же как-то ближе к делу» (20).

Проблематика, поднимаемая Тейяром де Шарденом занимает мысли Владыки на протяжении зимы 1956-1957 гг. Интересно сравнить этот интерес к Тейяру де Шардену Архиепископа Василия — крупнейшего православного патролога, взыскательного и строгого критика и мнение о том же авторе прот. Василия Зеньковского, высказанное последним в своей книге «Основы христианской философии»: для него эволюционизм Тейяра всего лишь «мифология», непримиримая с христианским учением о Творении (21). Но в итоге своих рассуждений о философии Тейяра де Шардена и Владыка Василий заключает, что лично для него «все эти проблемы о соотношении религии и науки не имеют центрального значения» и что для него «никаких настоящих «проблем» здесь нет», а «богословски и мистические «проблемы» интересуют меня куда более» (22).

Начало 60-х годов двадцатого столетия стало очень важным для Владыки Василия (Кривошеина): назначение на брюссельскую кафедру, вступление Московского Патриархата во Всемирный Совет Церквей, активная деятельность митрополита Никодима (Ротова) на посту председателя Отдела внешних церковных сношений, направление наблюдателей на Второй Ватиканский Собор и начало межправославных совещаний на о. Родос, все это заставило Владыку активнее включиться в экуменическое движение и занять в нем определенную позицию. Отметим здесь два важных аспекта, которые касаются его отношений с Католической Церковью в тот период: принятие Вторым Ватиканским Собором в 1964 году догматического постановления о Церкви Lumen Gentium и про-католические симпатии митрополита Никодима (Ротова), с которым Владыке приходилось сотрудничать на ниве межхристианских отношений.

Догматическое постановление Lumen Gentium не могла не заинтересовать такого богослова как Владыка Василий. Еще в момент составления окончательного варианта текста на заседаниях Собора он внимательно следил за любой реакцией в прессе на этот документ (в особенности в газетах «Ле Монд» и «Ля Круа»), а также в хрониках, которые публиковали наблюдатели в различных журналах. В 1966 году он опубликовал одновременно в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (по-русски) и в журнале «Irénikon» (по-французски) статью о православном прочтении данного документа (23). Двадцать страниц ремарок и замечаний, очень проницательных, а порой и весьма суровых, на текст данного соборного документа заслуживают того, чтобы перечитать их еще раз сегодня, спустя 40 лет. Постановление Lumen Gentium в его глазах это документ «противоречивый», «двойственный» и с «неустойчивым равновесием» документ, который никак не способен согласовать первенство и непогрешимость Папы с соборностью Церкви и коллегиальностью епископата (24). Хотя многие фразы документа и произвели на него «благоприятное впечатление», но он был «раздражен» его «снисходительным тоном» по отношению к Православной Церкви. Постановление Lumen Gentium несправедливо увязывает, на его взгляд, «целостность веры» или «принадлежность к Церкви» с «общением с Преемником Петра» (25). В тоже время он говорит в заключении, что «внутренний динамизм, присущий идее Церкви, как Телу Христову и народу Божию, находящемуся на пути к полноте (вместо понятия Церкви как простого иерархического общества), все это дает нам «надежду вопреки всякой надежды» на то, что Постановление «О Церкви» не является последним словом римокатолической Церкви в тех жгучих вопросах, которые отделяют ее от Православия. Нашим римокатолическим братям еще придется проделать большой труд возвращения к истокам и обновления под водительством Духа Святого, для того, чтобы наконец открылся путь к единству христиан» (26). Но Католическая Церковь, полагает он, не сможет довести в одиночку это дело до конца. Католики и православные должны работать вместе, чтобы подготовить необходимые условия для подлинного богослоского диалога.

Эта проблема — «подлинного богословского диалога» с Католической Церковью вставала всегда в отношениях между архиепископом Василием и митрополитом Никодимом (Ротовым), бывшим в ту пору председателем Отдела внешних церковных сношений Русской Православной Церкви. Несмотря на все то уважение, которое архиепископ Василий испытывал к митрополиту Никодиму как к «человеку Церкви», Владыка отказывался понимать экуменизм дипломатических подарков, встреч и вояжей: «Он встречается с католиками только на официально-дипломатическом уровне, обменивается с ними любезностями, целует руку папы, знает фамилии всех кардиналов или беседует на «икуменические» темы о расизме и т. д., но богословских подлинных контактов у него с католиками нет. Он не знает обстановку и мало в ней разбирается» (27). Эта симпатия митрополита Никодима к Католической Церкви была в глазах Владыки Василия чем-то «иррациональным» и «почти патологическим» (28). Напрасно пытался он объяснить митрополиту Никодиму, что «сейчас [в 1978 году!] в католической Церкви дисциплина подорвана хуже, чем в Православии, что в ней нет ни единства учения, ни даже организационного единства, во всяком случае меньше, чем в Православии, священники служат мессу, как кому вздумается, а богословы отрицают основные догматы веры» (29).

Непонимание и сожаление Архиепископа Василия относительно католических симпатий митрополита Никодима, заходила так далеко, что он посчитал смерть последнего в Ватикане в присутствии Папы Иоанна-Павла I «как знамение Божие, как вмешательство Божие, как неодобрение той спешки и увлечения, с которыми проводилось скончавшимся митрополитом сближение с Римом, все эти поездки на поклон к папе, причащения католиков и даже сослужения с ними, — все это в атмосфере одновременно скрытости и демонстративности» (30).

Что мы можем заключить из нескольких отрывков, собранных из писем и воспоминаний Владыки или же из воспоминаний и свидетельств людей близко его знавших? Безусловно то, что наш короткий обзор такой большой и интересной темы очень ограничен, крайне спорадический и абсолютно неполный. Необходимо его дополнить и обогатить прочими свидетельствовами и другими письмами. Мы надеемся, что это будет однажды кем-то сделано. Но мы можем определенно сказать, что Владыка Василий, по его собственным же словам имел среди католиков настоящих друзей. Он бывал часто разочарован когда его собеседник не принимал всерьез богословских аспектов, разъединяющих православных и католиков. Он твердо верил в возможность настоящего согласия на основе веры неразделенной Церкви, на основе совместных исследований, на основе «подлинного богословского диалога». Все прочее ему казалось напрасной тратой времени. Внешние формы и жесты не имели смысла сами по себе, но должны были быть укорены в вере и традиции Церкви, иначе, по его мнению, они были контр-продуктивными. Но были ли действительно экуменические взгляды митрополита Никодами и архиепископа Василия абсолютно несовместимыми или же они были скорее взаимодополняющими? На мой взгляд, для митрополита Никодима православные и католики были уже братьями и сёстрами одной Семьи, одного Тела Христова. И, быть может, предчувствуя близкую кончину, митрополит Никодим хотел еще на этой земле увидеть Единую Церковь и потому так спешил. Все необходимое для этого единства нам уже дано в крещении. Но это накладывает на нас и большую ответственность: мы должны умножать в нас любовь Христову, дать возможность взрастать в нас действованию Духа Святого, который нас объединяет. Мы должны вместе углубить нашу веру, дабы мир узрел открывшагося в нас Христа и дабы мир поверил.

Владыка Василий (Кривошеин) был всю свою жизнь прежде всего монахом. Одиноким, быть может. Но у него были друзья, которым он доверял. Совершенно очевидно насколько важны и дороги были для него семейные отношения: его мать, его братья, его племянник. Им он всегда говорил все, что думал, но даже с ними он говорил прежде всего как богослов и как человек Церкви. Возможно он надеялся на такое же браткое, дружественное, откровенное, чистосердечное и доверительное понимание своих убеждений со стороны католиков (да и все остальных инославных христиан). Надеялся на понимание взаимного слышания в вере, без которого невозможно единство во Христе.

© Перевод с французского
Д. А. Агеев

Примечания

1. Письмо к племяннику Никите, 25 декабря 1956 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Изд-во Братства во имя св. Александра Невского, Нижний Новгород, 2004, С. 52.
2. Mонах Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Recueil d’études. Archéologie, Histoire de l’Art. Etudes byzantines. Том VIII. Прага, 1936. С.99—154; The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // The Eastern Churches Quarterly 1938, С. 71-84, 138-156, 192-214; Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas (1296-1359), Würzburg, 1939.
3. Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses. Introduction, texte critique et notes par Mgr Basile Krivochéine. Traduction par Joseph Paramelle, s. j.. Tome I. Catéchèses 1-5 (= Sources Chrétiennes 96), 1963; Tome II. Catéchèses 6-22 (=S. C. 104), 1964; Tome III. Catéchèses 23-34 (= S. C. 113), 1965, Paris.
4. Михаил Городецкий, диак., Высокопреосвященнейший Василий, Архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 443.
5. Письмо к матери, 17/30 января 1932 г. // Архиепископ Василий (Кривошеин), Воспоминания. Письма, Изд-во Братства во имя св. Александра Невского, Нижний Новгород, 1998, С. 498.
6. В то время община находилась еще в местечке Амэ-сюр-Мюз.
7. Смотри: P. Antoine Lambrechts, Pèlerins bénédictins au Mont Athos// Irénikon, № 71, 1998, стр.281-289.
8. О. Теодор опубликовал в монастырском журнале свои «Письма с горы Афон». См.: « Lettres du Mont-Athos »// Irénikon, № 6, 1929, стр. 20-44;168-201;332-365.
9. Смотри: Николай (Сахаров), иерод., Архимандрит Софроний и Давид Бальфур // Церковь и время, № 2(15), 2001, С.170-183; Софроний (Сахаров), архим., Подвиг богопознания (Письма с Афона к Д. Бальфуру), Эссекс; М.; Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Паломикъ, 2002.
10. Mонах Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Recueil d’études. Archéologie, Histoire de l’Art. Etudes byzantines. Том VIII. Прага, 1936. С.99—154.
11. То, что владыка Василий употребил слово униаты в кавычках отнюдь не случайно: будучи католиками западного происхождения монахи-шеветоньцы не являются «униатами» в истинном смыле этого слова, да к тому же, Владыке как никому другому были известны эклезеологические принципы, исповедуемые монастырем — лишенные напрочь какого бы то ни было униатизма.
12. Письмо брату Игорю, 6 марта 1957 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 54.
13. Об истории «Недель экуменических исследований» в Шеветони смотри: Olivier Rousseau, Les journées œcuméniques de Chevetogne (1942-1967) // Au service de la Parole de Dieu. Mélanges offerts à Monseigneur André-Marie Charue, Evêque de Namur, Gembloux, 1969, pp. 451-485; Albert Verdoodt, Les colloques œcuméniques de Chevetogne (1942-1983) et la réception par l’Eglise catholique de charismes d’autres communions chrétiennes, Chevetogne, 1986.
14. Archevêque Basile Krivochéine, Dans la lumière du Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien, 949-1022. Vie, spiritualité, doctrine (coll. Témoins de l’Eglise indivise, 1), Chevetogne, 1980.
15. Письмо к матери, 19 ноября/2 декабря 1939 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 37-38.
16. Смотри: Antoine Lambrechts, Orthodoxes et Catholiques en Pologne. La défense des biens de l’Eglise orthodoxe par le métropolite André Sheptyc’kyj // Irénikon, № 64, 1991, стр. 44-56.
17. Письмо к матери, 19 ноября/2 декабря 1939 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 37.
18. Смотри: Teilhard de Chardin Pierre, Le phénomène humain, Paris, Seuil, 1955; русское издание: Тейяр де Шарден П., Феномен человека, М., 1987.
19. Письмо к брату Игорю, 8 декабря 1956 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 48.
20. Там же, С. 49-50.
21. Зеньковский В. В., прот., О трудах Teilhard de Chardin // Oсновы христианской философии, т. II, 1964, С.175-187. Об оценке философии Тейяра де Шардена православными богословами смотри также: Струговщиков Е., свящ., Тейяр де Шарден и православное богословие, М., 2004.
22. Письмо к брату Игорю, 6 марта 1957 г. //Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 54.
23. Архиепископ Василий, Догматическое Постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 56, 1966, С. 222-238. Basile (Krivochéine), La Constitution dogmatique De Ecclesia. Point de vue d’un Orthodoxe // Irénikon 39 (1966), pp. 477-496.
24. После смерти папы Павла VI, когда монахи обсуждали волнующий вопрос — кто же станет следующим понтификом, Владыка Василий, услышав их разговор, насмешливо сказал: «Не понимаю, о чем вы волнуетесь. Какая разница? Разве ваш следующий Папа не будет непогрешимым?»
25. «Православные хорошо знают, что в древней неразделенной Церкви общение с римским епископом не считалось признаком принадлежности к Церкви» (Архиепископ Василий, Догматическое Постановление «О Церкви» II Ватиканского Собора с православной точки зрения, Указ. соч., С. 224); «Мы (православные) сохранили целостность веры, но не мерим ее общением с «Преемником Петра» (Там же, С. 227).
26. Там же, С. 238.
27. Письмо к брату Игорю, 22 октября 1975 г. // Церковь Владыки Василия (Кривошеина), Указ. соч., С. 93
28. Митрополит Никодим (Ротов) // Архиепископ Василий (Кривошеин), Воспоминания. Письма, Указ. соч., С. 331.
29. Там же, С. 332.
30. Там же, С. 340.