Доклад, прочитанный 31 января 1952 года на собрании Оксфордского отделения Содружества муч. Албания и пр. Сергия

I

Доклад об Афоне — задача нелегкая. Трудность ее происходит не только от того факта, что уже столь многое было написано о Святой Горе. Существует обширная литература об Афоне на многих языках и самого разнообразного типа. На первом месте — описания путешественников и посетителей Афона (1). Самое старое из них принадлежит русскому иеродиакону Зосиме из Новгорода, который посетил Афонскую Гору в 1420 г. и оставил краткое описание своего путешествия. Следующее написано итальянцем Буондельмонти, посетившим Афон в середине XV столетия. С тех пор, вплоть до нашего времени, такого рода описания непрерывно появляются в свет. Другие книги по истории, археологии, искусству, юридическому строю (2) и монашеской жизни Афона могут быть добавлены к этой основной массе впечатлений путешественников… Такая литературная продуктивность, несомненно, указывает на непрерывный и живой интерес к этой монашеской стране в течение последних столетий и до наших дней, как со стороны восточного, так и западного мiра в равной степени. Но все эти книги обычно обилуют неточностями и не дают полной картины Афона вообще и его духовной жизни в частности, и потому Святая Гора продолжает в глазах многих оставаться тайной и вопросом. Диаметрально противоположные взгляды были высказаны о ней. Такое различие в оценке может быть в значительной степени объяснено тем обстоятельством, что большинство из них основывается на кратковременных посещениях лиц, незнакомых не только с местным языком, но и почти со всем, касающимся Православной Церкви, восточного монашества и его духовной жизни. Нередко даже серьезные и ученые работы об Афоне, как, например, длинная статья Каралевского в «Dictionnaire de l’Histoire et de G_eographie Eccl_esiastiques» (3), полны таких больших ошибок и неточностей (4), которые никогда не были бы терпимы в историческом труде по любому другому вопросу, кроме Афона, о котором почему-то каждый считает себя в праве говорить все, что только ему вздумается. Впрочем, в качестве примера серьезной и объективной книги, удачно сочетающей впечатления путешественника с историческим обзором, может быть упомянута превосходная работа проф. Даукинса «Монахи Афона» (5). Тем не менее даже и эта книга не свободна от неточностей и не рассматривает глубоко духовную жизнь монахов.

В настоящем докладе я ограничусь немногими словами о месте Афона в духовной жизни Православной Церкви в прошлом и настоящем. Я предполагаю, что здесь все знают в общих чертах историю Святой Горы, и потому нет нам необходимости подробно останавливаться на ней. Афон как монашеская страна, по-видимомому, существует с  VII-VIII вв. Его возникновение может быть связано с мусульманским завоеванием Египта, Палестины и Сирии и с распространением монофизитской ереси в этих странах. После потери Востока центр православного монашества был перенесен на Афонскую гору, хотя этот процесс и занял сравнительно долгое время для своего завершения. Так, в IX в. мы видим только первые элементы организованной монашеской жизни на Афоне в виде небольших обителей с центральным управлением. Первый большой монастырь, Лавра св. Афанасия, был основан в 963 г. К 972 году относится первый общий «Статут» Св. Горы, так называемый «Трагос» (т. е. «Козел», потому что был написан на пергаменте, сделанном из козлиной кожи), подписанный пр. Афанасием и императором Иоанном Цимисхием7. В  XI-XII вв. Афон был уже вполне организован — с многочисленнымимонастырями различного типа, центральной администрацией, с монахами разных национальностей, греками на первом месте, далее грузинами, болгарами, русскими и сербами. Даже латиняне имели там монастырь св. Марии Амальфийской. Он держался латинского обряда, но был под юрисдикцией Константинопольского Патриарха, даже после откола Запада от Восточной Церкви. Этот период, хронологически продолжавшийся до латинских нашествий на Восток, так называемого четвертого крестового похода, завоевания Константинополя латинянами (1204 г.) и основания латинского королевства в Салониках, может быть рассматриваем как одна из наиболее цветущих эпох в истории афонского монашества. Более двухсот монастырей были разбросаны по всему пространству Св. Горы. Монашеское население было тогда, по-видимому, большим, чем в какой бы то ни было иной период. Некоторые историки даже говорят о 50000 монахов, живущих на Афоне; это число, однако, нам представляется сильно преувеличенным, и более вероятным надо считать население того времени достигавшим 15000 монахов. Духовно этот период определяется большой личностью пр. Афанасия Трапезундского (ум. около 1000 г.). Мудрый организатор общежительной жизни, замечательный духовный руководитель, он был человеком очень широких взглядов. Пр. Афанасию удалось привлечь на Афон своею святостью и мудростью монахов из всех частей христианского мiра. У него были особенно тесные отношения с грузинами (объясняемые, быть может, тем обстоятельством, что его мать была грузинка) и с латинянами. Благодаря его поддержке, Иверский (Грузинский) и Латинский монастыри были основаны на Св. Горе. Иверский монастырь вскоре стал значительным центром грузинской культуры, где много книг было переведено на грузинский язык. Устав Лавры, выработанный пр. Афанасием, носит следы устава пр. Венедикта (7). Вероятным здесь можно признать влияние соседнего Латинского монастыря. Такое сверх-национальное представление о Св. Горе, как центре вселенского православного монашества, стоящего выше национальныхразличий, может быть рассматриваемо как завещание пр. Афанасия всем будущим поколениям афонских монахов.

Однако в этот период (X-XII вв.) Афон не играл еще значительной роли в истории восточной духовности. Нет сомнения, что средний духовный уровень монастырей был тогда достаточно высок, но лишь очень немного духовных писаний принадлежит афонским монахам этого периода. Кроме прекрасного и в высшей степени исторического жития преподобного Афанасия (8) и нескольких уставов, скорее юридического характера, единственным значительным духовным творением этого времени является житие пустынника пр. Петра Афонского (9). Хотя оно и лишено исторических данных, но замечательно как раннее изложение исихастской духовности, а также своим особенным почитанием Божией Матери как Покровительницы Св. Горы. Позже, в XIV веке, св. Григорий Палама воспользовался этим житием и литературно обработал его в целях апологии исихастского идеала (10). На Афоне преобладала в этот период общежительная жизнь — большие монастыри, и это, может быть, одна из причин его непродуктивности в области духовной литературы. Уже пр. Иоанн Лествичник отметил подобное явление среди пахомиевских монахов. Во всяком случае, большие духовные писатели этой эпохи не принадлежат Афону, как, например, великий мистик и выдающийся писатель, младший современник пр. Афанасия — пр. Симеон Новый Богослов († 1022) (11) и его ученик Никита Стифат, жившие оба в Константинополе, а также Илья Экдик, Филофей Синайский и др.

Синайская Гора, вопреки своей изоляции на Востоке, и Константинополь все еще продолжают быть в  X-XII вв. центрами мистицизма, но Афон приготовляется уже принять их наследство и развить далее их духовные учения, что и совершилось в  XIII-XV вв.

С духовной точки зрения, XIII-XV столетия — лучший период Афона, хотя внешне это время изобиловало для него всякими бедствиями. Нашествия и грабежи латинских крестоносцев в XIII веке; они даже построили особую крепость на границах Афона, так называемую «Франко-кастро» (Замок Франков), для более удобного совершения грабежей на Св. Горе. Еще более ужасными были опустошения Каталонских наемников, которые в начале XIV века сжигали на Афоне целые монастыри с их монахами. Грабежи со стороны турок в конце того же века. Преследования со стороны униатского императора Михаила VIII, который пытался силою навязать унию с Римом. Все эти бедствия, обрушившиеся на Афон, имели своим естественным последствием укрепление и развитие того антиримского настроения, которое с тех пор является весьма характерной чертой его монахов. Духовно, однако, Афонская Гора среди этих тяжелых испытаний расцвела и стала центром одного из величайших мистических движений в истории Православной Церкви, известного под именем «исихазма». Это название происходит от слова «исихия», означающего буквально «покой» («безмолвие» — по церковно-славянски). Это выражение обозначает состояние мистического покоя, когда человек освобождается от действия воображения и рассеянности мыслей и молитвенно весь сосредоточивается на внутреннем человеке, что содействует более чистому богообщению и восприятию благодати Святого Духа. Это состояние никак не следует смешивать с тем, что известно на Западе под именем «квиетизм».

В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в XIV веке и его широкое распространение как среди монахов, так и светских людей. По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в  IV-V вв. Евагрием и Макарием. Это древнее учение созерцательной жизни, стремящееся к видению Бога, испытало сильное влияние, начиная с V века и позднее, теории и практики так называемой «Иисусовой молитвы», которая представляет собою своего рода «умную молитву», сосредоточенную на имени Иисусовом. Афон не создавал этой молитвы. Древнейшими центрами ее были, по-видимому, Палестина, Египет и, особенно, гора Синай, откуда она распространилась по всему православному мiру, проникая даже в широкие светские круги. Она достигла Афона в своем уже развитом и, скорее, окончательном виде, со своим традиционным текстом, выраженным следующим образом: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (12). Обыкновенно думают, что участие Афона в развитии этой молитвы состояло в выработке ее психотехнической стороны. Мы имеем в виду соединение непрерывной молитвы с ритмом дыхания, сосредоточение внимания в сердце, которое рассматривается как центр духовной деятельности, а также известное положение тела во время молитвы (как, например, сидение на низкой скамье, с головой, наклоненной вниз, так что подбородок касается груди). Мы не можем, однако, согласиться, чтобы вся эта «психотехника», столь важная в восточной духовности, была бы «изобретена» афонскими монахами (13). Это, скорее, продукт долгого аскетического опыта, который научил монахов эффективности этих приемов в деле сосредоточения внимания на предмете молитвы и для предотвращения рассеянности мыслей и воображения. Это делание древнего происхождения не ограничено Афоном. Так, мы находим уже в «Духовных Беседах», приписываемых пр. Макарию Великому (IV-V вв.), учение о центральном месте сердца в духовной жизни. У пр. Иоанна Лествичника (VII в.), Исихия Синайского (VIII в.) и других находится много указаний на роль дыхания в молитве, как и на другие телесные приемы. Самый ранний аскетический памятник, описывающий подробно «техническую», или «художественную», молитву, — «Слово о молитве и внимании», приписываемое пр. Симеону Новому Богослову, очевидно, не принадлежит Афону (14). Хотя подлинность его не достоверна, хронологически оно относится к  X-XI вв. и географически, вероятно, принадлежит Константинополю. На Афонемы впервые встречаем этот вид «Иисусовой молитвы» в писаниях пр. Никифора Монашествующего, который жил во второй половине XIII века. В своем слове «О трезвении и хранении сердца» (15) пр. Никифор очень обстоятельно описывает действие сердца в молитве, а также и роль дыхания. Стоит отметить, что пр. Никифор был человеком западного происхождения, вероятно итальянцем, обращенным в православие. Он доказал свою преданность Православной Церкви во время преследований со стороны униатского императора Михаила Палеолога и почитается на Афоне как исповедник. Его латинское происхождение, может быть, объясняет его особый интерес к физиологическим вопросам и широкое пользование физиологическими описаниями (например, сердца) в своих аскетических писаниях. Деятельность его, однако, не имела, по-видимому, большого влияния на афонских монахов. Великий аскет XIV века св. Григорий Синаит († 1346) должен быть рассматриваем как главный начинатель великого духовного возрождения на Св. Горе. По своем прибытии на Афон, после долгого пребывания в различных монастырях Востока, Григорий нашел на Св. Горе, как он сам говорит, много добродетельных и благочестивых людей, но лишь немногих подлинных созерцателей, обладающих умною молитвою в ее высших степенях. Но даже и они приобрели молитву только из практики и не знали ее теории и были неспособны научить ей других. Пр. Григорий сам научился «Иисусовой молитве» на Синайской Горе и еще более на Кипре от одного св. старца Арсения. Следует отметить, что эта молитва всегда передавалась путем личного научения. Преподобному Григорию Синаиту удалось создать на Афонской Горе своим личным руководством и своими писаниями сильный подъем духовной жизни. Это была созерцательная школа, основанная главным образом на делании «Иисусовой молитвы» в ее наиболее разработанной и технической форме. С этого момента и на долгое время Афон стал духовным и даже богословским центром Православной Церкви с громадным влиянием на весь православный мiр. Пр. Григорий предпринял ряд миссионерских путешествий по православным странам с целью распространения своих идей о созерцательной жизни и непрестанной молитве. Действенно помогал ему в работе духовного возрождения другой великий святой Афона, пр. Максим Кавсокаливский. Существуют четыре жития этого святого, изданные несколько лет тому назад в «Analecta Bollandiana» (16). Пр. Максим, в отличие от пр. Григория, был простым человеком, без образования. Он не оставил письменных творений, но он был подлинным носителем благодати Святого Духа. Это был харизматик, прозорливец и чудотворец. Этот простой человек был глубоко осведомлен в самых тонких вопросах духовной жизни. Он имел живой интерес к богословским спорам своего времени и занимал в них совершенно определенную позицию. Тем не менее он не из книг приобрел благодать непрестанной молитвы. Она была дарована ему как особый дар Божией Матери. С пр. Максимом Кавсокаливским вновь появляется на Афоне древняя мистическая тема восточной духовности, — видение Божественного Света, занимающая столь центральное место в мистическом опыте и учении Макария и пр. Симеона Нового Богослова. В житиях пр. Максима находится много описаний такого видения, «невидимого видения», как он сам говорит, сверхчувственного и невещественного, но тем не менее объективного и действительного, так что один из учеников святого — Марк Простой мог даже один раз видеть пр. Максима окруженным огненным облаком во время молитвы. Иногда это видение Света сопровождалось ощущением сверхчувственного благоухания. Учение пр. Максима об экстатических состояниях, когда прекращается всякая молитва, также является чрезвычайно важным. Здесь пр. Максим близко соприкасается с великим сирийским мистиком VIII в. Исааком Ниневийским (17).

Со святым Григорием Паламой исихастское движение вступает в период догматических споров и богословских построений (18). Св. Григорий Палама, скончавшийся в 1359 г. архиепископом Фессалоникским, был в течение всей своей жизни тесно связан с Афоном. Он стал там монахом в возрасте 21 года, после того как покинул Константинополь, где родился в знатной семье и получил блестящее образование. Он жил долгое время на Афоне, был в течение трех лет игуменом общежительного монастыря Есфигмен, но отказался от настоятельства по любви к «исихии» (безмолвию) и жил как пустынник в окрестностях Лавры пр. Афанасия. Он, вероятно, остался бы там до конца своих дней, если бы только калабрийский монах Варлаам, своеобразный авантюрист и поверхностный ученый эпохи Возрождения, совершенно чуждый духовной жизни, не вздумал бы после краткого пребывания на Афоне начать ожесточенное нападение на созерцательных монахов Св. Горы за их занятие непрестанной «Иисусовой молитвой». Он осмеивал их психотехнические приемы и иронически называл их «omphalopsychoi». Этим прозвищем он инсинуировал, будто бы монахи верят, что душа человека имеет своим седалищем пуп! Но утверждение это было, конечно, ложным. Варлаам пришел к произвольным выводам из плохо понятых аскетических учений. Он основывал их на мнениях невежественных лиц. Св. Григорий Палама оставил свое уединение и взялся за защиту исихастского аскетического учения. Полемика очень скоро покинула аскетическую почву и сосредоточилась на богословских и метафизических вопросах, таких, как Несозданный Божественный Свет, природа благодати, существо (ousia) Божие в его отношении к Божественным энергиям и др. Некоторые современные ученые упрекают Паламу за то, что он оставил созерцательную жизнь ради догматической полемики (19). Такой упрек несправедлив. Помимо того, что Палама вступил в догматическую полемику не по своему личному почину, но по настоянию монашеских властей Афона, он, действуя так, только шел по традиционному пути древних аскетических отцов, которые никогда не были безразличны к догматическимвопросам, так тесно связанным с духовной жизнью. Подобные упреки могли бы быть сделаны пр. Максиму Исповеднику за его вмешательство в антимонофелитскую полемику или пр. Феодору Студиту за его защиту почитания святых икон. Великие аскетические святые никогда не были безразличны к Православию, особенно когда они считали, что еретические учения подкапывают основания духовной жизни. А это было особенно верно в настоящем случае. Мистический опыт и все аскетические усилия человека лишены смысла и теряют свою ценность, если Свет, который озаряет созерцателя в его единении с Богом, не является действительно Божественным и несозданным. Созерцательная жизнь только тогда получает свое оправдание, когда чрез нее достигается непосредственное соприкосновение с Божеством, если Свет, видимый мистиком, тождествен по своей природе со Светом Преображения, осиявшим Господа на Фаворе. Все противники Паламы — Варлаам, Акиндин, Никифор Григорас и др. — отрицали эти существенные основания подлинного мистического опыта. Действуя так, они вступали в противоречие с древней святоотеческой традицией Восточной Церкви, выраженной в творениях св. Григория Богослова и пр. Иоанна Дамаскина, которые учили, что Свет Преображения был Славой Божией, явлением Божества (20), вечным, бесконечным, несозданным, как это определенно утверждает пр. Иоанн Дамаскин в своей проповеди на Преображение (21). Мы не намерены пытаться изложить здесь спор о сущности и энергиях Божиих, скоро занявший центральное место в этих прениях. Он более принадлежит к богословским или даже метафизическим областям, чем к области духовной жизни. Тем не менее он был тесно с нею связан. Различие между недоступной и непостижимой сущностью и несозданными энергиями Божества, могущими быть причастными человеку, является традиционным в восточной патристике (Каппадокийцы, пр. Иоанн Дамаскин и др.). Оно только было дальше развито и более полно выражено Григорием Паламой. Это позволило ему богословски обосновать и утверждать действительность единения с Богом и «обожения» по благодати без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение тварного с Творцом. В то же время апофатическое учение о непостижимости Божественной сущности оправдывало мистический путь приближения к Богу против более интеллектуальных методов некоторых византийских кругов, подпавших под влияние западной схоластики.

В этой богословской борьбе Палама был не один. Его активно поддерживал весь Афон. Мы можем здесь указать на знаменитый «Святогорский Томос», этот своего рода манифест исихастского движения с изложением всех его главных богословских пунктов, составленный в начале спора афонским монахом Филофеем Коккиносом, будущим Константинопольским Патриархом (22). Он был подписан игуменами Св. Горы на общем собрании в ее столице, Карее. Легко понять значение Афона в общих церковных делах этого периода по большому числу Вселенских Патриархов, бывших до своего избрания на этот пост монахами Св. Горы. Упомянем только некоторых из них, которые оставили след в истории духовности. Каллист I-й, автор «Жития пр. Григория Синаита» (23) и других творений, не изданных до сих пор. Уже упомянутый Филофей Коккинос, крещеный еврей, биограф св. Григория Паламы и других современных ему святых; весьма замечательный богослов (24) Каллист II-й, глубокий мистический писатель. Он, вероятно, составил в конце XIV века совместно с Игнатием Ксанфопулом выдающееся руководство исихастской духовности (25). Это сочинение не потеряло своего значения и жизненности даже до настоящего времени. Оно также интересно как свидетельствующее о том, что духовное водительство на Св. Горе в этот период перешло от больших общежительных монастырей к более мелким монашеским поселениям, именуемым Скитами, полу-отшельнического типа и с более созерцательными целями. Мы можем также причислить к афонским писателям бывшего императора Иоанна Кантакузина. После своего отречения он постригся в монахи в монастыре Ватопеде на Афоне под именем Иоасаф. Кроме выдающейся истории «исихастского» периода, он также оставил несколько богословских трактатов такой ценности, которую трудно ожидать от писаний бывшего императора, даже византийского. К сожалению, нужно сказать, что и эти труды в большей своей части остаются неизданными.

II

Этот период XIV века является, несомненно, наиболее интересным и выдающимся временем в духовной истории Афона. К сожалению, он не продолжался долго. В течение первых веков турецкого владычества Св. Гора не была очень деятельна духовно. Святость, однако, продолжала процветать там, и у нас есть много святых этого периода: пр. Нил (XVII в.), пр. Иерофей (XVII в.), пр. Акакий (XVIII в.) и другие. Но мы не много знаем о них, так как им не пришлось найти таких прекрасных биографов, как их предшественники исихастского периода. Новый тип святых турецкого времени тесно связан с Афоном — новомученики. Это были христиане, замученные турками за их исповедание святой веры. Значительной частью их были афонские монахи, другие вдохновлялись на мученичество монахами. Афонские монахи учили, что христианин, отрекшийся от своей веры и ставший мусульманином (что нередко случалось в эти времена угнетения), не может удовлетвориться частным покаянием в отступничестве, но должен открыто отвергнуть ислам и открыто исповедать христианскую веру пред лицом турок. Такое отвержение ислама магометанином строго каралось турецкими законами: лица, так поступавшие, жестоко умерщвлялись. Святогорское учение о необходимости открытого исповедания породило много мучеников. Некоторые осуждали его как требующее слишком много от человеческой природы. Многие, однако, осуществили его на деле. Оно было выражением преданности афонских монахов своей вере и серьезности, с которой они относились к вопросам, касающимся спасения.

Новый замечательный период начался на Афоне во второй половине XVIII века. Он продолжался до Греческого Восстания (1821 г.) и, может быть, даже далее. Св. Гора вновь заняла руководящее место в духовной жизни православного мiра. Мы не имеем здесь в виду основание Богословской Академии на Афоне. Она существовала там в течение некоторых летпод руководством известного греческого ученого XVIII века Евгения Вулгариса († 1816 г.), очень достойного человека с энциклопедическими знаниями, хотя скорее эклектика и, может Афон в духовной жизни Православной Церкви 283 быть, несколько поверхностного (26). Он соединял в себе преданность православным догматам и даже обычаям церковным со склонностью к идеям немецких философов эпохи Просвещения. Не трудно понять, что его учение, пропитанное философией Вольфа и достаточно отдаленное от святоотеческого предания, встретило сильное противодействие среди афонских монахов, может быть, и неученых, но стоящих ближе к источникам православного учения. Вулгарис был вынужден покинуть Афон и уехать в Россию, где он был хиротонисан во епископа. В России времен Екатерины II-й он нашел более сродную для себя среду, чем на Афоне. Его академия просуществовала недолго и была заменена более элементарной школой. Большее значение должно быть придано замечательному духовному движению за возрождение подлинных монашеских традиций и возвращение к более глубокому представлению о духовной жизни, имевшему место на Афоне в тот же период. Оно было соединено с именами трех выдающихся греческих личностей: Макария, бывшего епископа Коринфского, Никодима Святогорца и Афанасия Парийского (27). Макарий — святой Православной Церкви. Недавно мы с глубоким удовлетворением узнали, что Вселенская Константинопольская Патриархия рассматривает в настоящее время предложение о канонизации также и Никодима Святогорца, весьма почитаемого всеми монахами Афона. Совместно с Макарием он боролся за восстановление древнего духовного созерцательного предания, во многом забытого на Афоне в течение времен. Они считали, что главнейшим путем для достижения нового высокого духовного уровня является изучение подвижнических и мистических отцов, делание «Иисусовой молитвы» и более частое причащение Св. Таин. Монашеская и, вообще, религиозная жизнь их современников была очень отдалена от их цели, и им пришлось вести большую борьбу в защиту своих взглядов и за их распространение. Особенно много противников даже на Афоне встретил их призыв к частому причащению. Начался большой и ожесточенный спор. Как это часто, однако, бывает, главное препирательство не столь много касалось самых важных вопросов, как, например, «Иисусовой молитвы» или частого причащения, но сосредоточилось на второстепенных пунктах, а именно, позволительно ли совершать поминовение умерших в воскресные дни? Как правило, Православная Церковь посвящает памяти усопших субботний день, ибо суббота — день покоя. Однако монахи одного из скитов, занятые в течение седмицы постройкой церкви, перенесли заупокойную службу на воскресенье. Их поступок вызвал осуждение некоторых фанатических групп. Никодим и Макарий выступили на защиту монахов, поминавших усопших по воскресениям. Они доказывали, что для христиан нет несовместимости между смертию и воскресением. Смерть для них более не печальное событие, и потому ее можно вспоминать и в радостный день. Их противники вскоре прозвали их насмешливым прозвищем «колливады» (от слова «колливо», — кутья из пшеничных зерен, приносимая в церковь и благословляемая в память усопших). Это ироническое прозвище, данное сторонниками более высокой жизни, напоминает прозвище «омфалоскопы», данное Варлаамом исихастам XIV века. В защиту частого приобщения Макарий Коринфский издал в Венеции в 1777 г. книгу, за которой последовали другие писания Никодима и Афанасия Парийского. Все они были сторонниками более частого причащения, чем это было обычно принято среди монахов и мiрских того времени. Другие лица, однако, например, Неофит Кавсокаливский, тоже афонский монах, отвечали в противоположном духе. Вселенская Патриархия заняла скорее нерешительное положение в этом споре. Сначала она одобрила книгу Макария, но позже осудила ее, а под конец отменила свое осуждение и оставила вопрос открытым. Великий Патриарх св. Григорий V (повешенный турками в 1821 г.) был убежденным сторонником частого причащения и всегда поддерживал это движение. Он был тесно связан со Святой Горой, где прожил много лет в изгнании. Он много потрудился над восстановлением в больших афонских монастырях общежительного порядка, который во время турецкого владычества был в сильной мере заменен своеобразной системой, называемой «идиоритм». Основные монашеские обеты — послушания и бедности — были ощутительно ослаблены в этом неканоническом строе, разрешающем монахам владеть личной собственностью. «Идиоритмизм» во многом содействовал духовному упадку Афона. До наших дней он составляет одну из самых слабых сторон Святой Горы.

Многое было также сделано для восстановления древнего аскетического предания созерцательной жизни. Никодим был очень плодовитым духовным писателем. Некоторые из его писаний, как, например, «Невидимая брань», обнаруживают влияние западной духовности, а другие его труды имеют большую ценность, например, «Духовное руководство». Эта замечательная книга интересна как попытка дальнейшего развития исихастской аскетической практики. Но самым важным литературным произведением этого периода является, несомненно, «Филокалия» («Добротолюбие»), — замечательный аскетический и мистический сборник, изданный в Венеции в 1782 г. Никодимом Святогорцем и Макарием Коринфским. Эта духовная хрестоматия сделала доступными для широких кругов православного народа, как монахов, так и мiрян, лучшие писания древних отцов, об умной молитве в особенности. До этого времени они были погребены в неизданных рукописях афонских библиотек. Сборник этот был очень скоро переведен на славянский и румынский языки. «Добротолюбие» сильно содействовало оживлению духовной жизни и помогло вернуться к подлинным аскетическим преданиям во всех православных странах. Это особенно верно по отношению к России, где оно было во многих изданиях широко распространено. Первый славянский перевод был сделан Паисием Величковским, выдающейся духовной личностью XVIII столетия. Русский по происхождению, он умер в Румынии, где провел последнюю часть своей жизни как организатор и настоятель больших монастырей. Мы слышали, что Румынская Церковь также рассматривает вопрос о причислении его к лику святых. Жизнь Паисия Величковского ярко освещает всеправославное значение Афона для духовной жизни этого периода. Паисий вначале был монахом в России. Неудовлетворенный духовными условиями того времени в русских монастырях, он отправился сначала в Румынию, затем на Афон в поисках более высокой духовной жизни. Но и на Афоне сначала он был разочарован тем, что там нашел. Это было до того, как духовное движение «колливадов» успело принести свои плоды. Впоследствии, однако, он лично познакомился с пр. Макарием Коринфским и другими святыми личностями. На него произвела глубокое впечатление их жизнь и их работа по собиранию творений мистических отцов для издания «Добротолюбия». И как только эта книга вышла в свет, он перевел ее на славянский язык. Много исследований было написано о русских духовных руководителях, о старцах XIX века, особенно об Оптинских, но не должно терять из виду того обстоятельства, что источником их был Афон и «колливады» конца XVIII века со св. Макарием Коринфским во главе. Правда, русские старцы приобрели большее влияние на русскую жизнь XIX века, чем греческие «Геронты» в своей собственной стране. Они также имели больше связей с интеллектуальным мiром. Для примера, мы можем указать на таких лиц, как Достоевский, Гоголь, Киреевский, находившихся под сильным влиянием Оптинских старцев. Тем не менее нечто подобное существовало и в Греции. Двое выдающихся новых греческих писателей, Александр Пападиамандис († 1908) и Александр Мораитидис († 1930), испытали сильное влияние афонских монахов, как в своей жизни, так и в писаниях (28). Мораитидис, в особенности, был глубоко религиозным человеком. Его духовником был афонский монах по имени Дионисий. Мораитидис на старости лет сам постригся в монахи в монастыре места своего рождения, на маленьком острове Скиафо, недалеко от Афона. Из русских писателей Константин Леонтьев, оригинальный философ и литератор большого таланта, имел, несомненно, больше всех отношения к Афону. Скорее, язычник в первую частьсвоей жизни, он стал горячим, хотя и своеобразным православным после посещений Св. Горы в шестидесятых годах прошлого столетия. Он умер послушником Лавры пр. Сергия близ Москвы (29).

III

В каком духовном состоянии находится в настоящее время Афон? Какое место занимает в наши дни Св. Гора в духовной жизни Православной Церкви? Я не имею притязаний дать удовлетворительный ответ на эти вопросы. Столь многие после кратковременного посещения пытались уже разрешить их в своих писаниях. Когда имеешь о чем-либо личный и долгий опыт, то иногда еще труднее сделать определенные заключения и тем более прогноз будущего. Я ограничусь немногими замечаниями.

Афонская Гора переживает в настоящее время острый и опасный кризис с неопределенным исходом. Много причин этого кризиса, как внешних, так и внутренних. При всем своем уединении, Св. Гора все же составляет часть мiра, и то, что происходит вовне, имеет свое отражение и в ее жизни. Самым ярким выражением критического состояния Афона является, конечно, быстрое уменьшение его монашеского населения. В начале текущего столетия, перед первой мiровой войной, на Афоне было почти 10000 монахов. Теперь их меньше двух тысяч. Само по себе это число (2000) еще не так мало. В прошлом, как, например, в  XVI-XVII веках, на Афоне часто бывало такое же по численности население. Только в первый период (XI-XII вв.) и во вторую половину XVIII столетия, вплоть до Греческого Восстания 1821 г., а также в начале XX — население Св. Горы достигало 10000 монахов и даже более. Тем не менее быстрота уменьшения числа монахов за последние 40 лет является тревожной. Некоторые из причин этого явления, скорее, внешние и даже политические. Афон был отрезан недавними историческими событиями от большей части православного мiра. Он был отрезан от России со времен первой мiровой войны и от Балканских православных стран, кроме Греции, со времени второй мiровой войны. В результате Афон стал менее доступен для людей этих стран, чем он был в прошлом. Политика Греческого правительства по отношению к национальным меньшинствам обострила еще более этот процесс изоляции Св. Горы. Большие трудности были созданы для лиц не греческого происхождения, желающих стать монахами в Афонских монастырях. Следует с сожалением отметить, что эти меры причинили вред не только славянским и румынским обителям, но и Св. Горе в целом. Афон никогда в истории не был и не может стать достоянием одной только нации. Он всегда был всеправославным центром монашества, доступным православным людям всех наций. Мы можем здесь напомнить о той значительной роли, которую играли на Афоне грузины — в древний период, сербы — со своим историческим Хилендарским монастырем в  XIII-XVI веках, и русские — в XIX веке (30). Каждая из этих наций сделала большой духовный и культурный вклад (не говорю уже о материальном) в дело процветания Афона, не отнимая от него при этом его преимущественно греческого характера. Ограниченный одной нацией Афон потерял бы свое значение всеправославного центра и скоро пришел бы в упадок. И на самом деле, тот же самый процесс уменьшения населения происходит и в греческих монастырях, хотя и более медленным темпом. В наши дни не находится достаточного числа лиц, приходящих монашествовать на Афон; и из этого числа приходящих лишь часть действительно остается на Св. Горе. Кроме того, за последнее время замечается стремление немалого числа монахов уходить в мiр для церковной работы. Что за причины этого печального положения, не существовавшего в прошлом? Прежде всего следует отметить общее ослабление религиозной жизни в наши дни и большую склонность среди верующих скорее к деятельной миссионерской работе, чем к созерцательной жизни. Аскетические строгости афонского монашеского устава трудно усваиваются современными людьми, особенно теми, кто избалован современным комфортом. Чувствуется также недостаток в духовном руководстве вообще и в частности правильного воспитания послушников в некоторых монастырях. Уклонения от канонического строя и от подлинного отеческого предания, существующие в новой юридической организации Афона, делают возможными большиенесправедливости, которые весьма вредно отражаются на монашеской жизни (например, в отношениях между различными классами монахов в идиоритмических монастырях, равно как и в отношениях между «господствующими» монастырями и их «зависимостями» — келлиями и скитами). Отсутствие богословского образования на Афоне и трудности, встречаемые учеными, когда они хотели бы посвятить себя богословским занятиям в монастырях, — все эти и многие другие причины имели своим последствием то, что монашеское население Афона свелось, главным образом, к пожилым людям, свыше 50-ти или даже 60-ти лет. Трудно сейчас найти кого-нибудь моложе 30-ти лет. В не греческих же монастырях таких лиц совершенно нет. Отсутствие молодых работоспособных монахов создает огромные трудности для монастырей в исполнении церковных служб и всех вообще монастырских работ. Еще более тяжки неблагоприятные духовные последствия этого явления, — т. е. отсутствия молодых монахов, — в том, что жизнь монастырей становится вялою, бездеятельною, упадочною. Почти то же самое можно сказать и о недостатке образованных людей. Конечно, православное монашество никогда не рассматривало науку и ученость как цель или существенную сторону или даже оправдание монашеской жизни. Оно всегда было открыто для лиц всех состояний и уровней образования. Никакого различия никогда не делалось между образованными и необразованными среди братий. И поступая так, восточные монахи находятся ближе к подлинному духу древнего монашества, чем некоторые монашеские ордена на Западе, которые ввели различия между «отцами» и «братьями», основанные главным образом на разнице в уровне образования. Тем не менее когда монашеская община состоит почти исключительно из необразованных людей и они господствуют в ней, то такое положение вещей не может быть благоприятным для духовной жизни. Оно может даже иметь опасные последствия в смысле сохранения подлинных преданий монашества. Как отличны были условия в прошлом, когда Афон среди своих монахов насчитывал столь много высоко культурных людей!

И все же, несмотря на только что сказанное, Афон продолжает заниматьсовершенно исключительное и незаменимое место в духовной жизни Православной Церкви. Это единственное место, где древнее монашеское предание Востока во всем своем разнообразии все еще представляет собою вплоть до наших дней живую человеческую действительность. Оно господствует там над всей жизнью и придает этой стране свой особый отпечаток. Это одно из немногих мест, где Византийское богослужение все еще совершается в течение всего церковного года во всем его богатстве и красоте. В приходских церквах и даже в монастырях вне Афона мы обыкновенно можем видеть только обрывки полного православного богослужения. Св. Гора — это одно из тех немногих мест во всем мiре, где писания и учения таких великих аскетов и мистиков Православной Церкви, как Макарий Великий, пр. Иоанн Лествичник, пр. Симеон Новый Богослов и другие, составляют не только предмет чисто теоретического изучения и исследования немногих ученых-специалистов (патрологов и византологов), но являются живым духовным преданием, такими реальностями, которые глубоко переживаются всем нашим существом и воистину являются нашим насущным духовным хлебом. Мне вспоминается разговор, который я однажды имел на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня: «Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?» В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них пр. Иоанна Лествичника. «Как, — с удивлением воскликнул профессор, у нас только очень немногие высокообразованные люди способны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень образованными людьми». Профессор не мог понять, что когда кто-нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание. И на самом деле, многие необразованные афонские монахи отлично могут читать и понимать не только Лествичника, но даже и Исаака Сирина, и Симеона Нового Богослова, и других отцов, и является фактом величайшего значения, что древнее аскетическое предание Православной Церкви сохраняется живым на Афоне. Для того, чтобыоценить по достоинству всю значительность этого явления, нужно вспомнить, что большинство современных православных богословов почти совершенно не знают аскетического предания. Они даже не проявляют к православному мистицизму того теоретического интереса, который мы часто видим у многих западных ученых. Нередко они не знают даже имен великих мистиков, почитаемых святыми нашей Православной Церковью. К сожалению, почти то же самое может быть сказано о некоторых современных христианских движениях в Греции и, я предполагаю, в других православных странах также. Я имею в виду такие движения, как «Зои» («Жизнь»), «Актинес» («Лучи») и др., которые сосредоточивают свое внимание на миссионерской работе, на проповеди и на деятельной жизни вообще. Нет сомнений, они проделали большую и ценную работу в своей области, но их отчужденность от православного духовного предания умной молитвы и созерцательной жизни вообще придает всем этим движениям некоторую поверхностность, оставляющую духовно неудовлетворенными многих из их молодых и искренних членов. Так, я помню, как в Афинах один молодой диакон, бывший монах Св. Горы, жаловался мне на ту духовную пустоту, которую он ощущает в своей деятельности в качестве члена одного из таких христианских движений. «И самое худшее, — прибавил он, — что никто из наших руководителей меня не понимает». Он был бы очень рад вернуться обратно на Афон. Несомненно, более тесная связь между современными христианскими движениями и духовным преданием Православной Церкви во многом могла бы помочь этим движениям в их работе по восстановлению исповеди и духовного руководства среди мiрян. И здесь Афон мог бы сыграть значительную роль.

Большее значение, чем простое сохранение аскетического предания, имеют его духовные плоды. Они могут быть кратко определены как святость, которая является даром Святого Духа. В ней заключено настоящее оправдание монашеской жизни. Но, спрашивается, можно ли в наше время найти на Афоне святость? Современнику очень трудно дать объективный ответ на этот вопрос. Окончательное суждение об этом принадлежит Церкви. Я же только могу позволить себе выразить в немногих словах мое личное убеждение. На Афоне даже теперь много людей высокой духовной жизни и действительной святости. В течение прожитых мною на Св. Горе лет я встретился со многими отцами разных национальностей, произведшими на меня глубокое впечатление явным присутствием в них благодати Святого Духа. Этот факт для меня вне сомнения. И я могу добавить, что вне Афона я никогда не встречал людей, столь явно просвещенных благодатью. Отцы — монахи, которых я имею в виду, — принадлежат к различным видам монашеской жизни, т. е. и общежительные, и отшельники. В качестве примера святого человека, благоухающего благодатью Святого Духа, я могу указать на монаха Пантелеимоновского монастыря, отца Силуана, скончавшегося в 1938 году (31). Вся его жизнь отмечена печатью святости, выражавшейся в его глубоком смирении и любви к людям. Это был, пожалуй, единственный человек из всех, кого я знал, который никогда не осуждал ближнего своего. У него, несомненно, была весьма богатая внутренняя жизнь. Он обладал даром непрестанной умной молитвы. Крестьянин по происхождению, без всякого светского образования, он стяжал исключительную духовную мудрость. Все, кто имел возможность общаться с ним, скоро убеждались в этом. Он был одним из тех духовных отцов, которые способны сказать каждому именно то, в чем он нуждается. После его кончины остались его записи, в которых мы находим его духовные размышления и опыт. Язык его писаний иногда, быть может, неискусен, но, несмотря на это, они производят глубочайшее впечатление своею подлинностью и совершенно особым характером. Нередко они достигают высоты древних мистических творений святых отцов. От личного общения с ним многие испытали на себе его сильное и благотворное влияние, изменившее коренным образом всю их дальнейшую жизнь.

В заключение выражу мысль, что подлинное назначение Афона состоит, прежде всего, в том, чтобы порождать такие явления святости, каковым был среди других сей блаженный старец Силуан. И покамест это продолжается, существование Святой Горы вполне оправдывается, и сохраняется ее великое значение в духовной жизни вселенской Православной Церкви.

Оксфорд, 1952
Иеромонах Василий,
монастыря св. Пантелеимона на Афоне

(«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1952. № 12. С. 5-23)

Примечания:

1. Сравнительно хорошая библиография об Афоне указана в статье «Athos», C. Karalevsky, «Dictionnaire d’Histoire et de G_eographie Eccl_esiastiques», 5 (1931), col. 54-124. Самая библиография занимает в ней колл. 120-124. См. ниже наше замечание об этой статье.
2. Самое подробное исследование о юридическом строе Св. Горы может быть найдено в книге Д. Петракакоса «Монашеское государство Св. Горы», Афины,1925 (по-гречески). Книга эта несколько тенденциозна в пользу больших («Гоcподствующих») монастырей. Противоположную тенденцию (в пользу малых обителей, «келлий») можно видеть в исследовании Хр. Ктенаса, «Монашеские учреждения Св. Горы», Афины, 1929 (по-гречески).
3. См. прим. 2.
4. Например, Каралевский утверждает, будто бы существующий «Статут» («Канонизм») Св. Горы (1926 г. Текст см. у Петракакоса, а также в отдельном издании) разрешает свободный переход общежительных монастырей в идиоритмические и обратно (колл. 99). В действительности, только переход идиоритмических в общежительные разрешен, в то время как превращение общежительных в идиоритмические запрещено безусловно (ст. 85 «Статута»). Также неверно — будто бы идиоритмические монастыри избегают постригать в «рясофор» (нечто среднее между послушником и монахом, без монашеских обетов). — Колл. 104. Наоборот, идиоритмические монастыри полны рясофорными монахами, которые остаются там в этом состоянии полу-мiрских, полу-монахов всю свою жизнь. В греческих общежительных монастырях «рясофор» — явление уже более редкое. В некоторых же греческих монастырях, и особенно в малых греческих обителях, в скитах и келлиях, нередко встречается тенденция единого монашеского пострига — «схима». Среди же русских «рясофор» явление почти общее, но рассматривается он только как период испытания, как временная переходная стадия к постригу. Представления Каралевского о центральном монашеском управлении Св. Горы еще более фантастичны; так, он совершенно не упоминает о «Священном Киноте» и вместо него несколько раз говорит о воображаемойим «Великой Епистасии» (Колл. 90), как о высшем правящем учреждении Афона. В действительности же существует «Священная Епистасия» и только как чисто исполнительный, лишенный всякого влияния и инициативы орган «Священного Кинота» (Собрание представителей 20 монастырей), который является высшим правящим учреждением Св. Горы, совместно с «Полугодичным Собранием» представителей тех же монастырей, как законодательным и судебным учреждением. Еще большей полнотой власти обладает так называемое «Священное Двойное Собрание», где каждый монастырь бывает представлен двумя монахами. Интересно отметить, что «Канонизм» 1926 г. не упоминает о «Двойном Собрании», вследствие чего некоторые Афонские Губернаторы (назначаемые в Афинах Греческим Министерством Иностранных Дел) пытались, в своем незнании предания Св. Горы, оспаривать законность «Двойного Собрания». Но в действительности «Собрание» это продолжает обладать наибольшими полномочиями на Св. Горе.
5. R. Dawkins: «The Monks of Athos». London, 1936. Voir compte rendu de ce livre: B. Krivocheine. «Les L_egendes de l’Athos». Byzantion, 14 (1939). P. 662-666.
6. Текст у Ph. Meyer: «Die Haupturkunden f_ur die Geschichte der Athoskl _oster». Leipzig, 1894. P. 141-151. Подлинность успешно доказывается у F. D_olger: «Die Echtheit des «Tragos»». Byzantinische Zeitschrift 41 (1941). P. 340-350.
7. См.: H. G. Beck. «Die Benedictiner Regel auf dem Athos». Byz. Zeitschrift, 44 (1951). P. 21-24.
8. Самая древняя версия его жития издана М. Помяловским. СПб., 1895.
9. См. греческий текст у Kirsopp Lake: «The Early Days of Monasticism on Mount Athos». Oxford, 1909. P. 18-39.
10. Migne P. G. 150. 996-1040.
11. Самая последняя книга о нем: Hermenegild M. Biedermann. «Das Menschenbild bei Symeon dem J_ungeren dem Theologen». W_urzburg. 1949. Как и все предыдущие работы о пр. Симеоне, она не основывается на греческом подлиннике его «Слов», который до сих пор еще не издан, но который мы вскоре надеемся опубликовать в сотрудничестве с проф. J. Hussey.
12. По истории «Иисусовой молитвы» см.: «Un moine de l’Eglise d’Orient. La Prie`re de Je_ sus. La gene_ se et son de_ veloppement dans la tradition byzantinoslave». Ire_ nikon, 20 (1947). P. 249-273; 381-421. И также наш доклад на Патристическом съезде в Оксфорде (1951): «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»» (Русский перевод опубликован в № 10 «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». С. 35-38).
13. Такое мнение мы находим в статье J. Hausherr: «Note sur l’inventeur de la m_ethode d’oraison h_esychaste». — Orientalia Christiana, 20 (1930). P. 179-182. По-видимому, того же мнения держится и автор «La Pri`ere de J_esus» (Р. 272).
14. Греческий подлинник см.: J. Hausherr. Orientalia Christiana, 9 (1927).
15. P. G. 147. 945-966.
16. Митрополитом Евлогием Куриллой и Ф. Халкиным (F. Halkin) в «Analecta Bollandiana», 54 (1936). P. 42-109.
17. Английский перевод его творений (с сирийского подлинника): «Mystic Treatises by Isaac of Nineveh». Translated from… Syriac Text… by A. J. Wensinck. Verbandelingen der K. Akademies… Amsterdam. Nieuwe Reeks. Deel XXIII. Amsterdam. 1923.
18. Новые работы о cв. Григории Паламе: 1) M. Jugie: «Palamas» Dictionnaire de Th_eologie Cath., 12 (1932), col. 1735-1776. 2)
    M. Jugie: «Palamite (Controverse)», ibid., col. 1777-1818. 3) Монах Василий (Кривошеин): «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Seminarium Kondakovianum, 8 (1936). P. 99-154. 4) V. Lossky: «La Th_eologie de la Lumi`ere chez SaintGr_egoire de Thessalonique» — «Dieu Vivant», (1945). P. 95-118. 5) Архим. Киприан: «Антропология св. Григория Паламы». Париж. 1950 г.
19. См. статью: «La Pri`ere de J_esus». P. 388.
20. «Слово на св. Крещение» — P. G. 36. 365 A.
21. P. G. 96. 565 A.
22. P. G. 150. 1225-1236.
23. Издано М. Помяловским. СПб., 1894 г.
24. См. о нем интересную статью: V. Laurent: «Dict. de Th_eologie Catholique», 12 (1934), col. 1408-1509. Его «Житие св. Германа Святогорца» было недавно издано П. Иоанну, «Analecta Bollandiana», 70 (1952). P. 50-114.
25. P. G. 147. 636-812. См. также: A. M. Amann. «Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus»: «Das _ostliche Christentum». N. F. 3/4. 2 Aufl. W_urzburg.1948.
26. См. о нем: Д. К. «Начинатели естественных наук в Греции», в журнале «Актинес», 6 (1943). Афины. С. 92-98 (по-гречески).
27. В высшей степени интересная статья об этом периоде: Г. Веритис. «Перевоспитательное движение Колливадов и оба Александра из Скиафо» в «Актинес», 6 (1943). С. 99-110 (по-гречески).
28. См. Веритиса в предыдущем примечании.
29. См. о нем книгу Н. Бердяева: «Константин Леонтьев». Париж.
30. О русских на Афоне, см. A. Soloviev: «Histoire du Monast`ere Russe au Mont Athos». — Byzantion, 8 (1933), 213-238. Была издана и в русском переводе.
31. См. о нем замечательную книгу: Иеромонах Софроний. «Старец Силуан». Париж, 1952.