Христианство ослабло не потому, что пренебрегло внешним строительством общества, а потому, что в нем оскудела внутренняя духовная жизнь — непосредственное общение души с Богом, внутренний духовный подвиг. Мы забыли заветы пр. Серафима: «стяжи мир, и вокруг тебя спасутся тысячи».

20 октября 1932 г.
Прошу Вас извинить меня за долгое молчание на Ваше письмо. Письмо Ваше очень серьезно по содержанию, и мне хотелось ответить на него пообстоятельнее. А между тем мне мешали мои занятия по послушанию и обстоятельства.

Очень Вас благодарю за присланную книжку «Tьrmer» и статей об Афоне. Записки, которые публикуются у Макса Бартеля, несомненно, воображаемы и не принадлежат реальному миру. Убедиться в этом нетрудно: там много фактически неверного в его описаниях монастырской жизни (например, он пишет, что в Ватопеде, где якобы живет этот немец-монах, братия ежедневно обедают в общей трапезе, что монастырем управляет игумен-отец). Между тем, на самом деле в Ватопеде общей трапезой не пользуются и все едят отдельно в своих кельях. Игумена там нет, монастырем управляет эпитропия, то есть комиссия из нескольких лиц. Также ошибка у В. о «сотне человек», которые живут в Ватопеде.

Да и не только это, все описание в его записках есть фантазия, хотя и очень сочувственная к нашему Афону, но чуждая духу нашего монашества. Религиозная основа нашей жизни у него почти совершенно исчезает. Монахи из верующих христиан, живущих для Бога и вечности, превращаются не то в отвлеченных философов, не то в сторонников «простой жизни вдали от культуры». Вся внутренняя духовная жизнь православного монаха (борьба со страстями, чаяние молитвы, общение с Богом) — все это у него не раскрыто. К сожалению, на Афоне нет еще ни одного монаха родом из Зап. Европы. Главная причина тому — отчужденность и оторванность народов Запада от православия. А ведь Афон — это место, где нет духовности, кроме православной.

Очень сочувствую Вашему желанию побывать здесь и пожить подольше. Сейчас зима, и время не особенно удобное для путешествий. Лучше всего, если Вы приедете в апреле-мае или летом до октября. Для въезда на Афон необходимо особое разрешение Мин. иностранных дел. Это разрешение обычно дается на въезд на срок не более двух месяцев. Общая виза для въезда в Грецию тоже нужна, но она не дает права приезда на Афон. Кинотская бумага тоже недостаточна, она может только облегчить хлопоты о визе, не более.

Лучше всего, если Вы подадите прошение греческому консулу в Гамбурге (или в какомнибудь другом городе в Германии) о выдаче разрешения на въезд на Афон. Укажите ему, что Вы художник и что желаете там писать картины. Скажите, что уже там были три года тому назад. Консул напишет в Афины в МИД, и вам через некоторое время, вероятно, пришлют визу. Можно ограничиться сейчас простой визой в Грецию (ее, вероятно, дадут без затруднений), а по приезде в Афины лично похлопотать о визе на Афон. Первый способ, однако, лучше. Не советую хлопотать о сроках больше чем на два месяца, ибо вы рискуете совсем не получить визу. Греческое правительство вообще неохотно дает разрешение на въезд на Афон больше положенного срока, тем более на постоянное жительство.

I.

Теперь по существу Вашего письма. Отвечаю на Ваши вопросы. Мне было отрадно прочитать в нем многие взгляды о сущности религиозной жизни, весьма близкие к учению Святой Православной Церкви. Вы совершенно правильно указываете, что современное западное христианство почти совсем утратило истинный смысл религии, заменив все ее содержание нравственной проповедью. Я очень рад, что Вам удалось усмотреть этот основной порок западного христианства, его полное духовное оскудение, являющееся, как я убежден, следствием его отрыва от истинной Церкви, в коей сохраняется в неповрежденном виде учение Христово и вся полнота Божественной благодати.

Ничто так не чуждо истине, как превращение всей нашей религиозной жизни в простую мораль, будь то личная или общественная. Вы более всего правы, когда усматриваете в христианстве прежде всего познание Бога. Это верно и совершенно в духе Святой Православной Церкви. «Не приобретение той или иной добродетели, а познание Бога — вот суть нашей жизни», — пишет так один из аскетических писателей нашей Церкви, преподобный Нил Синайский в V веке.

Необходимо, однако, выяснить именно выражение «познание Бога», ибо оно, будучи правильно само по себе, недостаточно ясно и может повести к уклонениям от истины. Познание Бога не должно быть понимаемо как интеллектуальный процесс; Бог выше всякого смысла и разума. Вот почему вместо употребляемого Вами выражения «познание» (выражение совершенно верное, совершенно правильное) лучше сказать, что сущность христианства — в общении человека с Богом.

Это общение, прерванное падением Адама и восстановленное воплощением Сына Божия, истинного Бога и истинного человека, имеет много степеней — от первоначального прикосновения Божественной благодати к душе кающегося грешника до единения возрожденного Духом Святым человека с Богом, до обожествления человека и обращения его в «Бога по благодати» (не по существу, конечно). Мы веруем, что Господь Бог пришел на землю и принял на себя человеческое естество, дабы сделать нас причастниками Божеского естества.

«Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом», — учит один из великих богословов Православной Церкви. Эти слова мы впервые читаем у святого Иринея («Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»), а затем и в трудах святителя Афанасия Великого («Он (Сын Божий) вочеловечился, чтобы мы обожились»), святителя Григория Богослова, святого Григория Нисского. А уж потом во все времена отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век.

В общении с Богом, в воссоздании нашего падшего естества, в стяжании нетления и бессмертия, в единении с Богом в вечности — вот в чем «тайна христианства» и смысл нашего краткого земного существования. «Не те спасутся, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), — кои постились, раздавали милостыню, молились, но те, кто сделались похожими на Христа. Стражники, стоящие у врат в Царство Небесное, пропустят в них только тех, кто окажется подобен Христу, новому Адаму; а кто окажется подобен Адаму (ветхому), не будет допущен в Царствие Небесное».

Но как достичь Богообщения с Богом? Наша Святая Церковь учит, что наши усилия здесь недостаточны, необходимо действие Божией благодати, силы Святого Духа. Эта Божественная мощь дается прежде всего при условии веры в Бога, делающей нас участниками в делах спасения человечества. Вера сама есть плод Святого Духа, и, дабы вера оказалась действенной, она должна быть истинной; ибо всякая ложь, всякое неверное мнение о Боге удаляет от нас Бога, Который есть Истина, нарушает наше общение с ним.

Мы верим, что наша Православная Церковь (как можно доказать и чисто исторически!) одна сохранила в неповрежденном виде догматическое учение христианства, и потому в ней только и возможно полное действие благодати. Далее, общение с Богом есть любовь к Богу. А кто любит Бога, тот будет творить его заповеди. Это говорит сам Спаситель: «Аще кто любит меня, заповеди мои сохранит. И возлюблен будет от Отца Моего, и явлюся ему Сам, и обитель у него сотворим. «Не любящий мя, слова моего не соблюдет».

Исполнение заповедей Божиих (их можно свести к двум — любовь к Богу всем существом человека и подобная же любовь к ближнему) есть по нашему учению не цель в себе (как у католиков и протестантов), но только средство приблизиться к Богу (выражение нашей сыновней к Нему любви). В этом смысле Православная Церковь вполне приемлет все заповеди Христовы и видит в них единственный путь к Богообщению и познанию Бога.

Конечно, это познание не есть результат знания заповедей или как бы плата за их усердное исполнение, а нечто большее — это дар Божий. Но Бог дает нам этот дар только тогда, когда видит у нас произволение его получить, видит наше свободное, жаркое желание к нему приблизиться, он чувствует наше тепло и даже высший свет, исходящий от нашего нутра. Исполнение заповедей есть проявление этого желания, признак его искренности и силы. Равное значение имеют и аскетические подвиги: пост, борьба со страстями и так далее…

Но не ими очищается человек и не этим стяжает благодать! Бог, видя в них проявление нашей воли к очищению от греховной скверны, благодатию своею очищает и просветляет нас. И тогда у нас обнаруживаются плоды (или зачатки) Святого Духа — радость, мир, долготерпение, кротость и прочее. Это и есть признаки, что человек вошел в общение с Богом и познал Его. Но помимо исполнения евангельских заповедей (а под ними нужно понимать не столько внешние действия, сколько внутреннее состояние сердца, откуда исходит истинность человека) и молитвы для восстановления падшего человека и воссоединения его с Богом, нужно еще нечто большее, какоето явное и непосредственное и даже реальное действие Божией благодати.

Это действие, эту помощь мы имеем в Таинствах Св. Церкви. Сначала Крещение, далее исповедь и особенно — Св. Евхаристия. Именно в ней мы становимся участниками Божественного естества, исцеляемся от всех немощей и пороков. Об этом определенно говорит сам Христос: «Аще не снесте плоти Сына человеческого, не пьете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 93); «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6, 56). Этим, конечно, не уничтожается свобода человека, ибо само приобщение Св. Таинств только тогда оказывает свое спасительное действие на человека, если он приобщается их с должным душевным устроением, то есть главным образом и верою, и покаянием. Иначе мы недостойные «и суд себе ям и пию».

Все вышесказанное — и вера, и борьба со страстями, и аскетические подвиги, и молитва, и таинства — имеют одну конечную цель: стяжание благодати Духа Святого, внутреннее просветление и преображение Им человека. Достигнув такого благодатного состояния (а к нему должен стремиться всякий христианин), человек познает Бога, и ему откроется то, «что ухо не слышит, око не видит, и на сердце человека не всходило». Он ищет тогда по словам того же св. Апостола Павла, который, будучи восхищен, слышал «неизреченные глаголы, которые не лесть есть», а для сего «от души каяться, плакать и слезы лить, себя самого осуждая». Именно тогда, в этот высший момент, мы достигаем истинного духовного, благодатного богословия.

Не нужно только думать, чтобы это богословие совершенно уничтожило бы наши обычные верования о Боге (выраженные, например, в Св. Символе Веры). Этого не происходит, ибо сам Символ Веры (как и все догматическое учение Православной Церкви) есть благодать самого высшего, самого духовного, богооткровенного богословия, но в обычном греховном состоянии мы постигаем догматические истины Св. Церкви только отвлеченно, внешне, поверхностно или даже интеллектуально и бессодержательно.

Тогда же они откроются нам в своей истинной содержательности и смысле, когда человек углубится в них. И чем больше совершенствуется он, тем больше осваивает их и погружается во всю глубину и ширину, осознает необъятный смысл божественных догматов. Догматы Церкви (и прежде всего Символ Веры) служат даже проверкой правильности духовной жизни человека и основой ея. Этот процесс бесконечен, и человек, вступая на путь познания, каждый раз, казалось бы, достигнув «нечто», вдруг погружается в еще большую неизвестность.

Но радость велика! Поэтому неправильно думать, что в христианстве есть какие-то тайны, где-то хранящиеся и из рода в род передающиеся, и что эти тайны отличные от обычного христианского учения. Этого нет и не может быть! Ибо Христом в Евангелии сказано, что Он ничему не учил тайно. Нет в христианстве тайны, подобной масонской или теософской, механически открываемой человеку при принятии им «высшей степени посвящения». Тайна христианства иная — и немногие ее знают: это тайна духовной жизни, просвещение человека благодатью Духа Святого, преображение грешного и падшего человека в благодатное богоподобное существо. Эту тайну можно познать только путем личного опыта, но передать ее в совершенстве никому нельзя.

Только некоторое представление о ней можно составить из аскетических творений Св. Отцов Православной Церкви, где указываются некоторые пути к ее достижению. Большинство православных в наше время, даже из духовенства, утратили, к сожалению, всякое представление об этой тайне духовной жизни, о смысле христианства и земном назначении человека. Этому удивляться не следует, ибо полноту Божественного учения могут вместить и промыслить немногие. Действительно, на этом пути «много званых, но мало избранных», — говорит Господь.

В наше время упадка и всеобщего духовного оскудения таких людей становится все меньше и меньше. Не надо поэтому соблазняться, если среди встречающихся Вам православных (хотя бы даже и духовенства) Вы мало встретите лиц, разделяющих или хотя бы приблизительно понимающих все то, о чем я Вам писал. Однако же никогда не забывайте, что истинное учение Св. Православной Церкви есть подлинное учение Христа. Вне Православной Церкви Вы не найдете его, как не найдете и средств на деле осуществить учение Христово. В этом я глубоко убежден.

Отвечая на Ваш вопрос, я не могу не коснуться и «делания» или так называемой «умной» молитвы. Тут я расхожусь со многими современными теоретиками. А потому считаю, что еще более и непосредственно вступает человек в общение с Богом в молитве. Молитва есть подлинно духовная жизнь; по мере своего совершенствования человек все более и более ощущает в ней потребность, пока молитвенное состояние не делается постоянным; согласно указанию апостола, необходимо непрестанно молиться. Нужно только помнить, что молитва может быть успешной и плодотворной, если она связана со всей жизнью человека, с его образом бытия сообразно его мыслям, основанным на исполнении заповедей Христовых. Истинная молитва — это высшее искусство, тайна которого хранится в православном монашестве, а о ценности молитвы мы можем судить по плодам, то есть стяжанию благодати Св. Духа.

II.

Напрасно Бердяев кричит о необходимости наряду с любовью к Богу иметь любовь и к человеку. Ибо ведь и это не ново и всем известно. У Бердяева очень много связано с мещанским представлением о социальной помощи, на уровне сострадания «сегодня и сейчас». А завтра? Современное человечество страдает погрешимостью как раз против первой части этой двуединой заповеди (любви к Богу). О любви к человеку напоминать нет надобности, она никак не оспаривается. А вот любовь к Богу все более и более охлаждается, самое понятие любви к Богу стало почти что чуждым «явлением» современному человеку. Люди все больше отдаляются и охлаждаются в любви «друг к другу», но при этом забывают, что над ними Господь, и прежде всего нужно любить Его. Вот в чем беда нашего времени. Как можно этого не видеть?

III.

Христианство ослабло не потому, что пренебрегло внешним строительством общества, а потому, что в нем оскудела внутренняя духовная жизнь — непосредственное общение души с Богом, внутренний духовный подвиг. Мы забыли заветы пр. Серафима: «стяжи мир, и вокруг тебя спасутся тысячи».

IV.

Нет ничего нелепее, как усматривать в аскетизме монофизитство. Тут Бердяев не замечает, что своим учением о «трагедии Божества» сам впадает в богословское монофизитство. Именно монофизитство учит, что Христос хотя рожден из двух природ (естеств), но не в двух пребывает — это христологическая ересь, и Бердяев ее повторяет и не замечает.

Им же принадлежит учение о страданиях Божества в отличие от православного учения о его бесстрастности. Самой Церковью была отвергнута монофизитская прибавка — «распныйся за ны, помилуй нас» («мерзкая», как говорится в Четьи-Минеи)… «Аще и разорися Твой храм во время страсти, но… Божество бесстрастно пребысть (канон…)».

Монофизитство (в порядке нравственном) является полным отрицанием человеческой деятельности, свободных усилий человека, его личного человеческого борения и подвига, то есть всего того, в чем выражается высшая сущность аскетического подвига. Аскет — это активный борец за свое спасение (и за спасение всех!), напрягающий все свои человеческие силы на борьбу со злом, на стяжание Духа Святого. Слово «монофизитство», скорее, применимо к протестантскому учению по спасению одной верой без какого-либо усилия и подвига со стороны самого человека.

Вот вкратце то, что я хотел Вам написать. Более подробно об этом было бы лучше поговорить лично. Еще раз простите за промедление с ответом.

м.В.

Публикуется по книге: «Афонское Добротолюбие о безмолвии и молитве».
Серия «Русский Афон XIX-XX вв.» Т. 14. Святая Гора,
Русский Свято-Пантелеимонов монастырь на Афоне, 2015.

Источник: http://afonit.info/

Богословские труды 1952 — 1983. Статьи, доклады, переводы.

Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, Нижний Новгород, 1993.

Стр. 242 — 251

Мне хотелось бы рассмотреть в настоящей статье несколько характерных мест из «Огласительных слов» пр. Симеона Нового Богослова[1], в которых отражается отношение этого духовного писателя и мистика к политической и социальной действительности своего времени и оценка ее им. Пр. Симеон Новый Богослов не был политическим писателем, интересы его всецело сосредоточены на вопросах духовной жизни, вполне естественно поэтому, что прямых политических высказываний у него не встречается. Тем не менее даже говоря о духовной жизни или об отношениях между человеком и Богом, пр. Симеон Новый Богослов любит пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывает его отношение к ее явлениям. Так, например, повторяя за апостолом Павлом (1 Кор. 1, 27-28), что “оставив мудрых и сильных и богатых мира, Бог избрал по неизреченной Своей благодати немощных и немудрых и бедных мира”[2], Симеон Новый Богослов делает следующее противопоставление между Божественным и земным царством: “Люди отвращаются их (т.е. немощных, больных, бедных), земной царь не переносит их вида, начальствующие отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, как будто бы они не существовали, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества ангелов, все содержащий словом Своей силы, Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему кроме греха и сделать нас причастниками Своей славы и царства«[3]. В этом отрывке из Второго «Огласительного Слова» интересно не только яркое описание, как «богатые» с отвращением и презрением относятся к «немощным и бедным», и как «царь» даже «не переносит их вида», но и само противопоставление «земного царя» небесному Царю, Богу, Который в отличие от земного не отказался обнищать и стать человеком, подобным нам, нашим братом. Как видно отсюда, пр. Симеону Новому Богослову была чужда мысль, будто бы «земной царь» является образом Бога на земле, и что земное царство есть отражение Царства Небесного. Наоборот, земное царство со всеми его порядками представляется ему противоположностью Царству Божиему.

Еще более ярко выражено отношение пр. Симеона Нового Богослова к царям и сильным мира сего в длинном отрывке из Пятого «Огласительного Слова», описывающем Страшный Суд. Христос обращается там к “царям и властителям и военноначальникам”[4] со следующими словами (после того, как Он привел им в пример Давида и других праведных древности): «Почему вы не были подражателями ему (Давиду) и подобным ему? Или, быть может, вы считали себя более славными и богатыми, чем он, и потому не захотели смириться (перед Богом)? Жалкие и несчастные, вы, будучи тленными и смертными, захотели стать единодержцами и миродержцами (μονοκράτορες καί κοσμοκράτορες). И если только находился кто-нибудь в другой стране, не желающий вам подчиняться, вы превозносились над ним, как над вашим ничтожным рабом, и не выносили его неподчинения, хотя он и был таким же, как и вы, рабом Божиим, и у вас не было никакого преимущества перед ним… А Мне, вашему Творцу и Владыке, вы не хотели подчиниться… Разве вы не слыхали, как Я говорил: «Желающий в вас быть первым да будет самым последним, рабом и служителем всех»? Как вы не боялись… впасть в гордость от этой гнусной славы и стать преступниками Моей заповеди… Но вы презрели Мои заповеди, как будто это заповеди одного из отверженных и слабых«[5]. В основном эти строки имеют чисто религиозный характер. «Цари» обвиняются в нарушении заповедей Господних, в гордости и властолюбии, в восстании на Бога, в нежелании смириться перед Ним. «Смертные и тленные», они стремятся стать едиными властителями вселенной и угнетают других людей, подобных им созданий Божиих. Более того, весь строй земного царства, основанный на гордости и насилии, противопоставляется Царству Божиему, основанном на смирении и служении. Но в этих общих христианских суждениях можно усматривать критику (тоже христианскую) конкретных явлений современной Симеону исторической действительности. Так, выражениями μονοκράτορες и κοσμοκράτορες (единодержцы и миродержцы) характеризуются две основные социально-политические тенденции царей македонской династии, императора Василия IIБолгаробойцы, современника пр. Симеона Нового Богослова, в частности. Первая из них выражалась в стремлении македонских императоров сломить внутри империи всякую социальную силу, способную противостоять им и ограничить их власть. Такой социальной силой была византийская земельная аристократия, малоазийские крупные землевладельцы прежде всего. Такое стремление византийских царей характеризуется у пр. Симеона как их желание стать «единодержцами» (μονοκράτορες). Другая тенденция тех же царей — их стремление расширить пределы империи и достичь мирового господства — характеризуется у него как желание быть «миродержцами» (κοσμοκράτορες)[6]. Обе эти тенденции, как мы видели, рассматриваются у Симеона Нового Богослова как противоречащие заповедям Христовым и осуждаются им от лица Христа на Страшном Суде. Острота этого осуждения видна из того, что выражение κοσμοκράτωρ, применяемое к царям, на церковном языке обычно относится к «князю мира сего», Сатане, и к злым духам вообще (ср. Еф. 6, 16), в отличие от слова Παντοκράτωρ (Вседержитель), применяемого к Богу. Нужно, однако, подчеркнуть, что пр. Симеон не отвергает царскую власть как таковую и не противопоставляет ей какой-нибудь другой образ правления, но осуждает с христианской точки зрения греховные тенденции царской власти и противопоставляет дурным и грешным царям (своим современникам, можно думать) древних праведных и угодных Богу царей, хотя и не называет их по имени, как он это делает, когда говорит о святых патриархах и епископах[7].

Очень интересно отношение пр. Симеона Нового Богослова к частной собственности и социальному неравенству. Вот что он говорит в своем Левятом «Огласительном Слове»: “Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким же образом все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор[8], разделила различным образом между своими рабами и слугами то, что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она не совершила несправедливости к кому бы то ни было. С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями. И если они, взяв что-нибудь или даже все из этих денег, из страха угрожаемых наказаний или в надежде получить сторицею, или склоненные несчастиями людей, подадут находящимся в лишениях и скудости, то разве можно считать их милостивыми или напитавшими Христа, или совершившими дело, достойное награды? Ни в коем случае, но как я утверждаю, они длжны каяться до самой смерти в том, что они столько времени удерживали (материальные блага) и лишали своих братьев пользоваться ими«[9]. Как мы видим, пр. Симеон Новый Богослов считает, что «деньги и имения» должны быть «общими» для всех, «как свет и воздух, которым мы дышим». — «Все это предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит». Страсть к стяжанию, по мнению Симеона, является причиной появления частной собственности. Эта страсть порабощает человека, и он из господина над материальными благами становится их рабом и хранителем. Милостыня к бедным отнюдь не исправляет этого греховного порядка вещей и не оправдывает человека перед Богом, ибо она имеет частичный характер и лишена бескорыстия.

Еще более резкое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же Девятого «Слова»: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью (ίδιοποιήσασθαι) и превратить в наше сбережение (άποθησαυρίσαι) то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает все из собранного себе денег, не должен получать за это награды, но скорее останется виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать«[10]. Таким образом, пр. Симеон Новый Богослов учит здесь о возникновении частной собственности как следствии внушения дьявола. Греховность, порождаемая ей, состоит в немилосердии к бедным и в уповании на богатство, а не на Бога. Милостыня не в состоянии оправдать богатых. Они не перестают быть «убийцами» бедных, умирающих от голода.

В качестве общего вывода из вышеприведенных отрывков из «Огласительных Слов» пр. Симеона Нового Богослова можно сказать, что в них он живо откликается на социально-политические явления своего времени — императорский строй с его стремлениями к единодержавию и внешней экспансии, с отчужденностью его носителей и всего правящего слоя от народных масс, на социальное неравенство византийского общества, основанного на частной собственности и накоплении материальных средств имущими слоями, на бедность и голод среди народа. Подход его, однако, ко всем этим явлениям не политический или социальный, а чисто религиозный, духовный, христианский. Никаких политических или социальных программ он не предлагает. Более того, можно даже сказать, что материальная бедность как таковая не рассматривается пр. Симеоном как зло, она может даже быть путем подражания Христу. “Бог стар для тебя, — пишет он, — бедным человеком, должен и ты, верующий в Него, стать подобным Ему бедным. Он стал бедным по человечеству, а ты беден по Божеству… Обеденел Он, чтобы тебя обогатить, чтобы передать тебе богатство Своей благодати. Он потому воспринял плоть, чтобы ты приобщился Его Божеству«[11]. Иначе говоря, подлинная нищета состояла для Симеона в отчуждении от Бога, а подлинное богатство в соединении с Ним. Но он усматривал в социальном неравенстве византийского общества грех немилосердия и небратолюбия, в частной собственности — проявление страсти к стяжанию, в личном накоплении богатств — признак маловерия, в политике царей — выявление гордости, презрения к людям и восстания на Бога, в их земном царстве — противоположность Царствию Божию. Было бы поэтому исторически несправедливым видеть в этих духовных оценках пр. Симеона Нового Богослова отражение или проявление каких-нибудь классовых интересов или тенденций его эпохи, хотя социально-политические черты ее и отражаются у него, как мы могли видеть, очень ярко[12]. Высказывания пр. Симеона Нового Богослова принадлежат не столько к истории политической и социальной мысли Византии, сколько к истории духовной жизни и учения Православной Церкви. Это прежде всего яркое выражение христианской совести, бескомпромиссной ко всякому греху и отступлению от Бога.

(«Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1961, № 38-39. С. 121-126)

«Письма о горнем и дольнем» архиеп. Василий (Кривошеин),
Санкт-Петербург: Сатисъ, 2010. Составитель Ксения Кривошеина, Париж.
Богословские труды, письма, воспоминания

Предисловие: священника Димитрия Агеева; Введение: о. Сергия Моделя.
«Архиепископ Василий (Кривошеин) 1900-1985, известный богослов и патролог, всю жизнь оставался простым афонским монахом благодаря опыту, приобретенному им во время 22 лет жизни на Афоне. Именно Афон сделал владыку Василия таким, каким он был: смиренным монахом, ведущим скромную жизнь, сохраняя при этом свободу мысли и слова».

Читать книгу здесь в PDF (3 Мб)

В 2012 году, по благословению архиепископа Брюссельского и Бельгийского Симона, вышло в свет издание переписки архиепископа Бельгийского Василия (Кривошеина) с Афоном. Настоящее издание, приурочено к 150-летию основания русского посольского храма в Брюсселе и 10-летию открытия брюссельского Свято-Троицкого патриаршего подворья В настоящей книге Архив Русской Эмиграции (Брюссель) публикует переписку с афонскими насельниками на русском, английском, греческом и немецком языках, охватывающую период с 1940 по 1982 г. Большая часть писем ранее не издавалась. (Москва — Брюссель: Conference Sainte Trinity du Patriarcate de Moscou ASBL; Свято-Екатерининский мужской монастырь, 2012. — 416 с.)

Читать книгу здесь в PDF (10 Mb)

Публикуется с разрешения К. И. и Н. И. Кривошеиных — г. Париж

4 сентября 1975 года в возрасте восьмидесяти двух лет скончался митрополит Алма-атинский и Казахстанский Высокопреосвященнейший Иосиф (Чернов). В лице отшедшего ко Господу, Русская Православная Церковь понесла тяжёлую невозвратимую потерю. Покойный был не только человеком святой жизни, выдающимся иерархом, яркою своеобразною личностью, но и стойким исповедником веры. Митрополит Иосиф провёл в общей сложности около двадцати лет в советских ссылках и лагерях. Об этом замечательном человеке мне хотелось бы сказать несколько слов, преимущественно по личным воспоминаниям.

Нам пришлось встретиться с ним и много беседовать на Поместном Соборе Русской Православной Церкви в Троице-Сергиевой Лавре в мае 1971 года. Для подробной и систематической его биографии у меня нет, к сожалению достаточных данных, поэтому мой рассказ о его жизни основан на личных разговорах с митрополитом Иосифом.

Будущий митрополит родился в 1893 году в городе Могилёве. Трудно в точности сказать из какой среды он происходил, но, судя по тому, что все его светское и духовное образование ограничилось «Образцовым Начальным Училищем», можно думать, что его родители были малосостоятельными городскими жителями. Но если митрополит Иосиф и не имел специального богословского образования, это не помешало ему впоследствии восполнить этот недостаток большой начитанностью, как аскетической, так и вообще святоотеческой письменности. В 1906 году, в возрасте тринадцати лет, будущий митрополит поступил послушником в общежительный монастырь в Могилёве, где в 1915 году был рукоположен во иеромонахи. В связи с наступлением немцев в первую мировую войну, этот монастырь был эвакуирован в Донскую область, где с тех пор в течение ряда лет, стала протекать дальнейшая церковная жизнь будущего митрополита. Будучи ещё молодым иеромонахом, о. Иосиф находился под старческим руководством одного известного своей духовной жизнью и опытностью архиерея, которого он обслуживал в качестве келейника. В 1925 году иеромонах Иосиф был арестован, сослан и пробыл в ссылке два с половиной года. В 1932 году он был рукоположен заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием во викарного епископа Таганрогского. В эти годы его арестовывали ещё два раза, и в общей сложности он провёл в сталинских лагерях шесть с половиной лет. К началу второй мировой войны он вышел из лагерей и проживал нелегально в районе Таганрога у верующих, которые его укрывали. С приходом немцев, в конце 1941 года, епископ Иосиф вышел «из подполья» и в качестве епископа возглавил Ростовскую епархию. Но и с немцами у него сразу возникли трудности. Они не могли простить ему его верности Московской Патриархии и поминовение им в молитвах и на богослужениях имени патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (с сентября 1943 г. патриарха Московского). Как мне рассказывал Владыка Иосиф на Соборе в 1971 году, немцы доносили на него и обвиняли в большевизме, вызывали не раз на допросы, грозили арестом и расстрелом. «А я им сказал: большевики-безбожники со мною никогда так грубо не говорили, как вы!» — рассказывал мне митрополит Иосиф. Перед своим уходом из Ростова немцы вывезли его в Умань, где он и оставался до прихода советских войск. Патриарх Сергий назначил его тогда епископом Уманским. Однако в том же 1944 году, епископ Иосиф был снова арестован ГБ и отправлен в страшные лагеря в Читинскую область, где и пробыл одиннадцать лет, вплоть до 1955 года. Это был уже его четвёртый арест, а провёл он в общей сложности в лагерях и ссылках двадцать лет. По выходе из лагеря в 1955 году он смог возобновить своё епископское служение в Русской Православной Церкви. Через некоторое время он был назначен архиепископом Алма-атинским и Казахстанским, возведён в сан митрополита и в 1972 году удостоен права ношения двух панагий по случаю сорокалетия служения в епископском сане. Митрополит Иосиф был в последние годы своей жизни вторым по старшинству епископской хиротонии архиереем Русской Церкви (Первым был митрополит Орловский Брянский Палладий, рукоположенный в 1930 году).

Как я уже говорил, лично я встретился с митрополитом Иосифом на Соборе 1971 года при избрании Патриарха Пимена. Но ещё до этого, в так сказать «предвыборный период», когда я посетил Москву в октябре 1970 года, мне много пришлось слышать рассказов о митрополите Иосифе. В частности говорили о нём как о возможном кандидате в Патриархи. Говорили будто бы, что алма-атинский уполномоченный по делам религий, настойчиво предлагал ему: «Выставляйте Вашу кандидатуру в Патриархи. Мы Вас поддержим!» На что митрополит Иосиф ответил (ставшей известной фразой): «Мне Вашей поддержки не надо!»

Впоследствии мне рассказывали, что большая группа духовенства и верующих во главе с бывшим настоятелем патриаршего Собора в Москве протоиереем о. Иоанном Потаповым, обратилась к митрополиту Иосифу с письмом. Это письмо было подписано почти двумя тысячами лиц, с настоятельной просьбой не отказываться ради блага Церкви от избрания в Патриархи. Говорилось в этом письме, что он переживший столько гонений и страданий, может быть наиболее значительным кандидатом в Патриархи, добавляя, что в противном случае он ответит пред Богом на страшном Суде. Но митрополит Иосиф продолжал упорно отказываться.

Надо сказать, что в то время, среди московского духовенства наиболее распространено было следующее мнение: «Да, конечно, митрополит Иосиф хороший архиерей, стойкий, энергичный и святой жизни. Но для Патриарха он не подходит. Ему уже 80 лет (на самом деле было 78), а, кроме того, он был под немецкой оккупацией, сидел долго в лагерях, а этого власти не любят».

На Архиерейском Совещании в Новодевичьем монастыре в Москве 28 мая, накануне открытия Собора, мне не пришлось лично встретиться с Владыкой Иосифом. Он на протяжении всего Совещания молчал, в лицо я его не знал, разыскивать его среди множества архиереев было трудно, но познакомиться с ним у меня было большое желание. Я подумал, что, может быть, столкнусь с ним в гостинице «Россия», где мы все были размещены до открытия Собора. Как оказалось, это было не реально, размеры гостиницы, этажи и коридоры нас разделявшие, не позволяли этого. И вот совершенно неожиданно, в субботу 29 мая, мы все оказались в Троице-Сергиевой Лавре и, там за обедом, сама судьба свела нас. Мы разговорились с Владыкой Иосифом. Вернее, он сам заговорил со мною. Мы обедали за небольшими столиками, кроме нас двоих за нашим столом никого не было.

— Вчера все архиереи, — сказал он, обращаясь ко мне, — слушали Вас и были согласны с тем, что Вы говорили. Все архиереи лобзали Ваши уста.

Должен здесь объяснить, что накануне на Архиерейском Совещании мне пришлось много выступать против так называемых «Постановлений 1961 года о приходах». Я оспаривал эти «постановления», как противоречащие канонам, нарушающие единство церковного управления, передающие всю власть в приходах мирянам, одним словом, вредный для Церкви. Мне сейчас было отрадно слушать, что митрополит Иосиф всецело одобряет мои вчерашние выступления.

— Но почему же тогда все молчали?! — спросил я Владыку Иосифа.

— Мы здесь забиты. Не можем говорить. Но Вы говорили от имени всех. Спасибо Вам — ответил митрополит Иосиф.

В последствии наших встреч на Соборе митрополит Иосиф много мне рассказывал про свою жизнь, про то, как он жил все эти годы в СССР. Впрочем, о своих сидениях в лагерях, сроках и арестах, он избегал подробностей. Вообще, он с большей охотой говорил о настоящем, чем о прошлом.

— Часто я себя спрашиваю, — говорил он мне — правильно ли мы делаем, что молчим и не изобличаем, открыто то, что творить у нас в Церкви. А какие она сегодня переживает трудности! Иногда мне становится противно, и я хочу всё бросить и уйти на покой. И совесть меня упрекает, что я этого не делаю. Но потом также совесть говорит мне, что нельзя бросать верующих и Церковь, они во мне нуждаются. А ведь выступить с обличением или даже открыто критиковать у нас в стране церковные порядки, это значит, в лучшем случае, быть сразу отстранённым от всякой церковной деятельности. А что изменится? Ничего не изменится… Вот я и стараюсь, пока есть силы, тихо трудиться для Церкви. Служу часто, каждый раз проповедаю, объезжаю приходы, говорю с мирянами. У меня сорок пять приходов, разбросаны они все на громадном пространстве Казахстана. Ведь в мою епархию входят девятнадцать областей, так что мне приходится иметь дело с девятнадцатью уполномоченными. Расстояния колоссальное, часто более тысячи километров…

— На чём же Вы Владыко разъезжаете? — спросил я.

— У меня две машины. Стараюсь, как можно чаще говорить со священниками, назначать хороших и удалять плохих. А главное — служить часто литургию и молиться за всех.

— Скажите, а как складывается Ваша личная жизнь? Не обижают Вас?

— Сейчас нет, — ответил он. — Живу в отдельном хорошем доме. Развожу в моем саду розы, у меня их более ста сортов. С уполномоченным отношения хорошие.

— А правда, что он даже предлагал Вам выставить Вашу кандидатуру в Патриархи? — спросил я митрополита Иосифа.

— Да, это чистая правда. Но на это я никогда не соглашусь. Во-первых, слишком уже стар, а затем у меня нет богословского образования… да и светское маленькое. Не хочу, чтобы меня потом в Синоде укоряли за невежество, заставляли бы соглашаться с их мнениями на том основании, что они богословы, а я неуч и должен их слушать.

В последующие дни Собора, мне пришлось ещё два раза беседовать с Владыкой Иосифом. Случилось так, что мне необходим был совет, и я обратился к нему за таким духовным советом. Дело в том, что некоторые архиереи, участники Собора, в разговорах со мною убеждали меня больше не выступать по вопросу о «постановлениях 1961 года», они настаивали на том, что это повредит Церкви. Я был в полном недоумении, что делать и решил посоветоваться с митрополитом Иосифом.

— Владыко, спросил я его, — меня некоторые здесь отговаривают больше не выступать о «постановлениях». Что Вы об этом думаете?

Ответ митрополита Иосифа был очень энергичным и решительным.

— Тот, кто Вас отговаривает — сволочь!

— Так по Вашу нужно продолжать настаивать?

— Да, продолжайте говорить и бороться за Церковь, даже если Вам придётся за это пострадать. Благословляю Вас от имени Церкви и верующих на этот подвиг! Я знаю, что Вам это дорого далось, на Вас будут нападать, но продолжайте.

Вот, что ответил мне митрополит Иосиф. Я был, тронут прямотой слов престарелого митрополита и благодарен за его нравственную поддержку.

В день, когда происходило обсуждение прочитанных докладов, и выступали записавшиеся накануне ораторы, во время обеденного перерыва, митрополит Иосиф сам ко мне обратился. Надо сказать, что все эти выступление не отличались новизной и оригинальность, а по большей части смахивали на трафарет и сводились к пересказу прочитанных докладов. В докладах обходились все острые вопросы, церковная жизнь в них мало отражалась, и потому они были лишены подлинного интереса. И вот подойдя ко мне во время перерыва, митрополит Иосиф в свойственных ему ярких выражениях, отметил именно эту скуку и безличие: «Опять нас будет сегодня тошнить от этих обсуждений!» И действительно, послеобеденные выступления дали повод для таких «характеристик».

Хочу отметить, что как личность, митрополит Иосиф производил впечатление жизнерадостного человека, склонного пошутить и даже поюродсвовать. Конечно, возраст чувствовался, и видно было, что он много пережил. Однако в нём не было ничего сломленного, трагического, жуткого даже, что можно увидеть на лицах людей просидевших в лагерях. В нём можно было увидеть редкое сочетание старца и юродивого провидца в лице архиерея Церкви Христовой. Эта склонность «поюродствовать» даже рассматривалась некоторыми, как одна из причин, почему Владыка Иосиф не подходит для Патриарха. И вот какое странное замечание я услышал от одного видного и культурного архиерея: «Посмотрит он на Вас, а потом неожиданно скажет, да так точно… а глаза то у Вас светлые, светлые, для Патриарха такие реакции ни к чему, даже неудобно».

Вот об этом блаженном старце, архиерее Божием и исповеднике веры, жизнью своей доказавшем своею верность Русской Православной Церкви, я хотел правдиво рассказать, что знаю и что слышал, и тем самым внести посильную лепту в сокровищницу его блаженной памяти.

А. В. (Брюссель-Бельгия)

(Текст опубликован впервые в «Поместный Собор русской Православной Церкви и избрание Патриарха Пимена», изд. «Сатис-Держава», СПб, 2004 г.)

На рукописи нет даты, но по логическому изложению фактов и ссылок можно предположить, что написан этот текст между 1925 — 1929гг. В тексте сохранена особенность оригинальной орфографии автора

---

(Зри внимательно! )

Трактат против нового календаря и его последователей: «коим анафема»!!!

Писание это не только о неприятии всеми верными чадами Церкви и подлинными последователями Иисуса Христа нового папского календаря, святыми апостолами и всеми св. Отцами на св. Соборах сошедшихся правильно осужденного, ими же одобренного и нововведенного отпавшими от правой веры обновленческими первостоятелями Церкви Константинополя и Греции, но и о неприятии поминовения в Церкви имен таковых разрушителей Православия.

Пересмотрев, исследовав и тщательно изыскав, а также научно рассмотрев священные каноны св. Апостолов и вселенских, равно как и поместных соборов Богоносных Отцов, направленные против обновленцев, мы видим, что теперешний Патриарх Василий (1), как принявший и поддерживающий новшество Нового папского Календаря и поборствующий за него, уже анафематствовал сначала от св. Апостолов и затем от всех св. Отцов, отдельно высказывавшихся и на св.Соборах сошедшихся. Так что нет более нужды в созыве нового собора (как утверждают некоторые) для низвержения его и прекращения поминовения его имени в Св. Церквах. Так и 15 правило перво/второго Собора (См.Пидальон стр. 292) гласит: «Настоящее правило пишет что, всякий пресвитер, епископ или митрополит, отдалившийся от общения со своим патриархом и не поминающий имени его по обычаю прежде нежели объявит причины в сем Синод — да будет осужден. Сие, глаголю, всегда да будет соблюдаемо. Тоже самое, однако, да будет и с отдаляющимися и не поминающими из-за какого ни будь прегрешения, блуда, святотатства и других признаков. Если однако (внемли здесь, о читатель!) если (глаголем) реченные первостоятели суть еретики и ереси свои проповедуют открыто(*) и вследствие сего отдаляются от них подчиненные им, даже прежде соборного осуждения ереси сей, сии не только не осуждаются за отдаление, но и достойны как православные, подобающей чести. Ибо своим отдалением они не причиняют разделения в Церкви, но даже наоборот, освобождают церковь от раскола и ереси своих епископов.

Видим также, что обновленцы суть презрители, ругатели и попиратели апостольских и отечественных преданий и, как таковые, ругатели св. Апостолов и св. Отцов. Следовательно и Самого Христа и бога Нашего. Ибо апостол Павел (уста Божия) глаголет…: «Отвергайся и так тебя не человека, но Бога давшего Дух Святой». И как ругатели апостолов св. Отцов и самого Бога являются врагами Его. Но и поминающие сего врага Божия и смущающие суть врагами Божьими. Ибо поминовение означает общение, подчинение, содружество. Дружащие же с врагом (небесного) Царя (по божественному Златоусту) и сии враги Царя и отщепенцы от славы Его, даже если и следуют за нововведенным нынешними церковными вождями Константинополя и Греции насилием и принуждением навязанным и поддерживаемым новым (папским) календарем. Ибо, если по внешности не приняли его и не следуют за ним, но по существу следуют за ним сполна. Ибо поминовение и слушающие эти поминовения в церкви имени сего врага Небесного Царя Иисуса Христа, что может означать, как если не то, что они подчиняются ему и, как подчиняющиеся ему /этому врагу/, смущаются и покоряются всем повелениям его, в частности и в вопросе Календаря? Ибо поминовением выявляют, что слагаются, соглашаются, соизволяют, сообразуются догматам установленным св. Соборами! Вследствие сего и не трогают Св.Гору за то, что она / по внешности/не следует за новым календарем и остаются довольными и благодарными святогорцам за поминовение их личности, ибо одного только поминовения достаточно, для того, чтобы подразумевалось, что по существу и святогорцы следуют за новым, как находящиеся в их подчинении из-за поминовения.

Для доказательства и убеждения сомневающихся о беззаконии и противоканоничности поминовения имени нынешнего Патриарха (как обновленца) прилагаем и помещаем ниже соответствующие апостольские и соборные правила.

Во-первых ап. Павел глаголет: «И если вам и ангел с небес благословит, иначе, чем приями, анафема да будет». Также тот же: «если кто вам благовестит, иначе чем приями, анафема да будет». Итак со времен апостолов они уже анафематствованы, как благовествующие иное… Поэтому верные чада Православной Восточной Церкви священным своим догмам имеют отбросить поминовение и слушание поминовения и слушание поминовения не соглашающихся с преданием Церкви, и согласно с Симеоном Новым Богословом глаголющим: «Их словеса или дела (какого бы то ни было чина или степени) не согласуются с учением св. Отцов, сих да не приимем (никоим образом), но да отбежим их и как демонов да возненавидим». Затем 3 Вселенский Собор в своем 3 правиле постановляет: Повелеваем духовенству, единому действующему сему Вселенскому Православному Собору, никоим образом не подчиняться отступившим и отверженным епископам и никак им не повиноваться (то есть не поминать). Ибо этим показывают и решают, что подчиняются ему и всем его решениям, в том числе и гнилым, беззаконным и противоканоническим, противоречащим решениям св. Соборов. Для доказательства обязательной силы и принудительности св. Правил, смотри что постановляет 5 Вселенский Собор.

«Решено было св. Отцами, что следует и после смерти предавать анафеме согрешивших против веры или правил». 7 же Вс. Собор постановляет сие: «Аще кто церковное предание писанное или не писанное не приемлет — анафема». И снова тот же Собор: «Всякому вопреки преданию и учению и образу приснопамятных Отцев наших старающихся нововодящее своё иметь и согласно этому поступать в разрез с учением — то тем анафема (трижды)» … а следовательно странен и чужд Церкви и предан дьяволу. Итак, разве нынешний патриарх, носящий на своей спине столько проклятий, является достойным поминовения? Для чего же позволяют верные чада церкви поминать сего даже не овце образного, а пастыреобразного волка?

В то время как Вел. Василий глаголет: «Коих мудрования им отвращаемся, тих и общения (и в виде поминовения) следует избегать». Божественный же Златоуст, кроме того, что запрещает дружить с врагом Царя, пишет следующие: «если находящийся в наших членах гнилой и неисцелимый член мы отрезаем, боясь, чтобы остальное тело не получило бы тоже соки», то сколь более справедливо делать сие с наталкивающими нас на зло (например с теми первостоятелями, о которых идет речь). Но нуобходимо, чтобы благочестно мудрствующие отрезали их и от своей среды, как гнилые члены (Вост.Правосл. Церкви). Они (благочестно мудрствующие) обязаны последовать настоящему увещеванию ап. Павла, гласящему так: «Изымите лукавого от вас самих». Сиё увещание взято из пророка Исаии… и далее обязаны последовать почти подобному повелению и самого Господа Нашего Иисуса Христа, которое мы встречаем во Св. Евангелии в следующих словах «Если око твое соблазняет тебя, изыми его и выброси вон от себя», а следовательно желающие быть последователями Христа должны извергнуть из Церкви имя Патриарха смутившего и соблазнившего Вост. Правосл. Церковь введением нового календаря и вызвавшего своими действиями раскол в Церкви. Св. Вселенские Соборы среди других повелений дали твердую заповедь относительно праздников и Пасхи. Их нужно твердо держаться, но нынешние же первостоятели Церкви, обнаруживают явное неповиновение им, и за изменения установленного календаря переданного ими Церкви, они все подлежат клятвам и анафемам св. Апостолов и св. Соборов. Не только они сами — изменившие, но и терпящие сие и последующие, и приемлющие, и поминающие сих проклятых церковных вождей, таковое неповиновение обнаруживающих решениям Св. Отцов, Св. Духом просвещаемых и наставляемых.

Нынешние вожди церкви повинны также анафеме великого Собора, собравшегося при патриархе Иеремии II в 1583 году (2), при участии всех иерархов Вост. Церкви и постановившего сие: «Кто не следует обычаям Церкви согласно повелениям Св. 7 Вселенских Соборов, узаконивших время празднования Пасхи и других праздников, дабы мы следовали сему, и станет следовать новоизбранной Пасхалии и месяцеслову (папы и безбожных астрономов), противящемуся во всем прежнему, и станет изменять и нарушать установленное, да будет проклят и да будет вне Церкви Христовой и общения верных». «Вы же, благочестивые христиане, пребывайте, в них же вы научились и родились и воспитались, и когда позовется необходимость и саму кровь вашу пролейте, дабы сохранить переданную Отцами веру и исповедание ваше; остерегайтесь же и внемлите от таковых».

Итак верным и подлинным чадам Церкви не подобает иметь никакого общения и связи с теперешними главарями Церкви, как презривших решения и сего собора, имеющего все характерные составные признаки вселенских Соборов:1) как созванного Православным Царем (Феодором Иоанновичем Русским) 2) как имевшего в своем составе 4 православных патриарха Востока — Иеремию II Константинопольского, Мелетия Александрийского, Иоакима Антиохийского, Софрония Иерусалимского и свыше 150 архиереев. 3) как направленный против латинских новшеств 4) как издавший 8 правил. Если же отступление от Церкви главари начнут насиловать и принуждать верных чад Церкви за неприятие поминовения имени их, также как и других погрешительных учений их, тогда сим нужно обнаружить мужественное свое решение и сказать: «Се ныне время благоприятно, се ныне день спасения». И во первых указать на апостольское: «подобает паче повиноваться Богу нежели человекам». И вслед за этим прибавить следующее: «Мы весьма послышны нашим начальникам и, поскольку предшествующие патриархи соблюдали незыблемым древнее церковное предание, мы их поминали с любовью и благоговением и подчиняемся благоговейно памяти их. Поелику же видим вас неповинующихся и не подчиняющихся повеленному и установленному святыми и богоносными Отцами и презирающих их священные предания, вводящих новшества и раскалывающих Церковь из-за изменения календаря, то как наш священный долг решили не только не следовать за новым календарем, так как и за всяким другим новшеством, но и поминовения вас не приемлем, да не подпадем с вами под одно осуждение, не боясь низложения или отлучения ибо: «Божественный суд не следует за бессмысленными отлучениями».

Суть и иные, весьма многочисленные священные правила осуждающие обновленцев и общающихся с ними. Но краткости ради мы оставляем их, ибо достаточно и этим и только прибавляем: «Имеяй уши слышать да слышит».

В малом и во многом будет верен.

Богу же Нашему слава во веки. Аминь

---

1. Патриарх Василий III (1846-1929) Константинопольский (30 июня 1925 — 29 сентября 1929). Томосом от 30 июля 1925 года Константинопольский Патриарх признал решение Синода Румынской Православной церкви о провозглашении последней Патриархатом. В отличие от своих предшественников, Григория VII и Константина VI, поддерживавших обновленцев в Русской Церкви, Патриарх Василий занял почтинейтральную позицию в отношении «обновленческого» раскола. Томосом 1928 года Патриарх Василий III передал большую часть епархий Константинопольской Церкви в Греции (епархий «новых земель», которые вошли в состав греческого государства после Балканской войны 1912 года) под юрисдикцию Элладской Православной Церкви.Был масоном, являлся членом Великой ложи Греции.

«Достойным» преемником и продолжателем недостойного дела патриарха Метаксакиса оказался оголтелый безжалостный обновленец и великий масон Василий III. Его действительно ничего не могло сдержать. Об этом человеке писал масон П. Хаджипанос, бывший министром образования и вероисповеданий (!), в книге «Греческое франкмасонство». Более того, он был ярым противником монашества и писал "«Для несомненного улучшения нашей общей церковной жизни, практической и литургической, необходимо как можно больше ограничить, до разумной степени, преобладание монашеского образа жизни, которое в течение многих веков было чрезмерным. Монашеский образ жизни удалил и нас, и другие церкви и религии от прямого пути и заставил блуждать по кривым тропам, опасным для человечества, потому что монашество естественно идёт не на пользу организму человека и наносит большой социальный вред…»

http://palama.ru/

(*) Таковые суть нынешние первостоятели Церквей Константинополя и Греции, как расколовшие Церковь новым календарем и хотящие ввести и другие новшества в Церковь

2. Патриарх Иереми́я II Транос (1530—1595) — Константинопольский патриарх с 1572 (с перерывами). В русской истории Иеремия известен, прежде всего, как учредитель патриаршества. Прибыв в Россию в 1588 году, Вселенский Патриарх Иеремия II, по просьбе царя Феодора Иоанновича, его первого советника — Бориса Годунова, и архиереев Русской Церкви, поставил первого Патриарха Московского и всея РусиИова.

---

Трактат о Пасхалии и календаре и безбожных астронов Папских

Соборное постановление во опровержение новой Пасхалии и календаря западных астрономов папы.

Святой и священный Великий Собор во имя Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа собрался в храме Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Всеблаженной Марии, именуемом Утешение, в Константинополе, в патриаршество приснопамятного Иеремии, в царствование в России благочестивейшегоБоговенчанного царя Федора Иоановича . Предстали святейшие православные патриархи, Иеремия, Вселенский патриарх, Мелетий, блаженнейший патриарх Александрии, местоблюститель святейшего Иоакима, Божия града Антиохии и Софроний, патриарх Иерусалимский. Присутствовал и сиятельнийший Григорий Афанасьев, посол царя Феодора Иоанновича, и всесвященнейшие архиепископы от каждой епархии Восточной Церкви православных.

При открытии Собора Мелетий «блаженнейший» п. Александрии, сказал следующее:

"Понеже вы ведаете, братия, что пастырское попечение есть отличительный признак любви ко Спасу и Богу нашему, по сей причине и мы многие многожды подвиги и труды и опасности перетерпели и претерпеваем, как вы ведаете. Ныне же, письма были посланы Всесвятейшим Вселенским патриархам, братом и сослужителем нашим и прочими архиереями, просящие нас прибыть в Константинополь ради церковных нужд. Я же получив письма из православнейшейМоскови от благочестивейшего Феодора и об обоих вещах заботясь, и о нуждах Церкви, и о царском требовании, прошу ваше благословение тщательно обдумать мною сказанное и вынести постановление вместе с нами о имеющем быть сказанным, какое только покажется справедливым.

Итак, понеже милостью Божией Церковь устроена есть и догматы благочестия приняли окончательное состояние в сказанном и выясненном самим Спасителем через апостолов и святых отцевпросияших здесь, во святом Соборе 318 Богоносных Отцев в Никеи и в остальных 6 Соборах, вплоть до 7 /седьмого/; понеже завершение прияла Церковь православных, справедливо и нам изгонять всякое новшество из ограды церковной, зная, что новшества всегда были виновниками смущения и разделения церквей, следовать же священным (постановлениям) святых отцов. Догматическим их постановлениям без какой-либо прибавки или урезки, опираясь на первый канон 7 Вселенского Собора гласящий сие:

«Для лиц облеченных саном священства сведения и исправления являются постановления канонических распоряжений, кои мы любезно приемлюще поем с богославимым Давидом: «на пути свиденийнасладихся яко на всяком богатство» и «заповедал если правду свидения твоя во век».

И пророческий глас заповедует нам сохранять свидения Господни и жить в них. Яви яко неколебимы и непотрясаемы пребывают. Ибо боговидец Моисей тако глаголет: «в них нету прибавления и в них и от них нельзя ничего отнять». И божественный Апостол глаголет: «если и ангел с небес благовестит вам иначе, нежели прияли, анафема да будет».

( далее в рукописи на 4стр. Опровержение латинского учения об употребления опресноков)

Начало Священного Симилия

Иеремия, милостью Божией, архиепископ Константинопольский, Нового Рима и вселенский патриарх.

Понеже паки Церковь старого Рима, как бы радуясь новшествам окружающих ее астрономов, неосмотрительно согласилась и изменила добро совершаемое христианами относительно священной Пасхи, установленное, узаконенное святым первым Вселенским Собором 318 Богоносных Отцев, подтвержденное же прочими Соборами, с любовью же хранимое христианами по всей земле и празднуемое, как было определено и сего ради рождается повод к соблазнам. Предстали бо пред нашим Смирением мужи армянские, вопрошающие и глаголющие, что вынуждаются принять и они новый сей календарь. Сего ради просят нас рещить, что о сем думают божественные Отцы. Смирение наше обсудивше сие во Святом Духе с блаженнейшим патриархом Александрийским, определяем, уясняя принятое Св. Отцами о сем.

Вторично указываем всякому христианину хотящему быть православным, что пасхалия наша не есть нечто отдельное, но следует определениям Св.Отцев, пребывает верной и во веки веков будет стоять прочно, непоколебимо сохраняя установленный порядок, прекрасно изложенный божественными Отцами, коих астрономической науки никто из наших современников не знает, как прекрасно знали они, ниже святость их имеет. Все же другое далеко отстоит от истины.

Относительно Пасхи имеются 4 постановления: 1) первое заповедует совершать Пасху после весеннего равноденствия 2) не в один день с еврейским праздником 3) не просто после равноденствия, но после первого весеннего полнолуния 4) в первое воскресение после полнолуния. Посему никто да не считает, что от всепрекрасных божественных оных отцев осталась бы незамеченной какая ни будь мнимая ошибка, которая нуждалась бы в исправлении и улучшении со стороны астрономов. Благодатиюбо Христовой от первого Собора и до ныне Священная Пасха всегда бывает после законнической, и в воскресение, и путаницы какой бы то ни было мы не знаем, и в исправлении нет нужды. Добро бы определено было бы св. Отцами и вечно пребывает непогрешительно. Злом же отняты были современными астрономами Старого Рима 10 (ныне 12) дней от октября месяца. Ибо путаницу содержит в себе новый их календарь и опровергается при рассмотрении. Ибо, если через 134 года сокращается один день, то совершенно ясно, что так, как от Первого Собора до нынешнего времени прошло 1265 лет (ибо 318 лет прошло от Христа до Первого Собора), то всего 9 дней и 10 часов следовало бы убавить и останется недостача; если же убавлять один день через 120 лет, получится 10 дней и 10 часов и образуется излишек.

Сие представляется ошибочным. Но и по учению лиц знаменитых в науке астрономии, Великому Птоломею и другим, все сие оказывается ошибочным .

Таким образом на основании этих расчетов самой эллинской премудростью показывается (ибо внешняя премудрость безумие пред Богом), что без всякой причины 10 (теперь 12) дней отбросили римские астрономы из Октября месяца, дабы казалось людям, что они сделали нечто важное, ради пустой славы.

Лучше бы было им не производить новшества и ничего не менять и не быть причиною немалого нестроения в Церкви Христовой.

Год от воплощения Богочеловека 1583, Индикта 12 , ноября 20 Константинопольский Иеремия, Александрийский Сильвестр, Иерусалимский Софроний и прочие архиереи, присутствующие на Соборе

…………………………………………………………………………………………………………………….

Решение того же Св. Собора с запрещением Всем еже в Траговисте и повсюду христианам, подлинным чадам святой Христовой Вселенской и Апостольской Восточной Церкви, да будет благодать и мир и милость от Бога Вседержителя. Не малое волнение посетило древний оный ковчег, когда он, ударяемый волнами, носился по водам. И если бы господь Бог, воспомянув о Ное, не устроил бы уменьшения водам, то не было бы Ною не единой надежды на спасение.

Так и с новым Ковчегом Церкви нашей, понеже непримиримую войну воздвигли злословные на нас, решили и мы составить настоящее соборное постановление, чтобы вы могли бы при помощи написанного здесь с большей уверенностью защитить ваше православие против таковых его врагов.

Мы решили изложить все дело на народном языке, дабы послание наше не было бы тягость простым людям. Вот наше постановление: На простом языке

Из древнего Рима пришли некие, которые научились там латиномудрствовать. И что хуже всего, будучи греками и уроженцами греческих земель, они не только переменили веру, но и воюют с православными истинными догматами Восточной Церкви, кои нам передал сам Христос, божественные апостолы, святые Соборы св. Отцев. Посему, отсекая таковых как гнилые члены, определенно постановляем следующее:

1) Кто не исповедует сердцем и устами, что он чадо Восточной Церкви, православно крещенный, и что Дух Святый исходит только от Отца существенно и ипостасно, как говорит Христос в Евангелии, во времени же от Отца и сына, таковый да будет вне нашей Церкви и да будет под анафемой.

2) Кто не исповедует, что Таинств Св. Причащения должны приобщаться и миряне под двумя видами честнаго Тела и Крови, но говорят, что только от Тела и что достаточно приобщаться Плоти, и бо там находится и Кровь, в то время как Христос сказал и дал отдельно то и другое, а они сего не сохраняют, таковые да будут под анафемой.

3) Кто говорит, будто бы Господь Наш Иисус Христос на Тайной Вечере имел опресноки, как евреи, а не квасной хлеб, да будет далеко от нас и под анафемой, как иудейское мудрствование и как Аполинарий и как вносящий армянские догматы в нашу Церковь. Посему вторично да будет ему анафема.

4) Кто говорит, будто бы Христос и Бог наш, когда придет судить мир, не придет судить одновременно и души и тела, но грядет только для решения об одних телах, анафема будет таковому.

5) Кто говорит, будто бы души Христиан, которые покаялись в мире, но не понесли эпитимиа, идут в очистительный огонь, когда умирают, где имеется пламя и мука, и очищаются (сие есть эллинская басня) и думают, что нету вечной муки, как Ориген, и дают тем свободу грешить, анафема таковым.

6) Кто говорит, будто папа глава Церкви, а не Христос и будто имеет власть посылать в рай своими письмами и прощать грехи, какие бы не имел совершить тот, кто за деньги взял бы от него индульгенции, анафема да будет таковому.

7) Кто не следует обычаям Церкви, как их узаконили 7 Вселенских св. Соборов, прекрасно установив законы Пасхи и месяцеслова, дабы мы им следовали, и будет следовать новоизобретенной Пасхалии и новому месяцеслову безбожных астроном Папы, и противляется всему существующему и восхощет ниспровергнуть и уничтожить отцами преданные догматы и обычаи церкви, да будет ему анафема, и да будет он вне Церкви Христовой и сонма верных.

Вы же православные благочестивые христиане, пребывайте в их, там гденаучилися и родилися и воспиталися. И когда потребует время и нужда, и саму кровь вашу пролейте, дабы сохранить переданную от отцев веру и исповедание ваше. Блюдите себя от таковых и внимайте, дабы Господь наш Иисус Христос укрепил вас. Благословение нашего Смирения буди со всеми вами.

Аминь

Хотим да пребываем непоколебимым установленное Отцами о святой и спасительной Пасхе.

Все осмеливающиеся нарушать определения св. Вселенского Первого Собора, собравшегося в Никеи в присутствии благочестивого и боголюбивейшего царя Константина, относительно св. Праздника Спасительной Пасхи, да будут вне общения и отвержены из Церкви, если будут упорствовать в оспаривании того, что хорошо установлено. Сие да будет сказано о мирянах.

Аще же кто от предстоятелей Церковных: епископ, пресвитер или диакон, после сего постановления осмелится на развращение людей и смущение Церквей из общаго порядка выделятся и вместе с латинами и иудеями совершат Пасху, сего Св. Собор уже здесь объявляет чуждыми Церкви.

Должно держаться правил отцев, всего того, что до сего дня Божия Церковь милостью Божию вместе со всем остальным сохраняет.

В год Спасения 1593, февраля 12.

РЕШЕНИЕ

Иеремия, Святейший Вселенский Патриарх, Сильвестр Александрийский, Софроний Иерусалимский и св. Собор архиереев единодушно одобрили, что должно послать деяние сие, скрепленное нашили подписями, благословеннейшему царю России господину высочайшему самодержцу Феодору Иоанновичу и святейшему Иову, патриарху всей России и северных стран. И сие о царстве этом одобряем: дабы благочестивейший царь России Феодор поминался бы во священных служениях Вселенской Церкви, во время св. Проскомидии, в священных диптихах и в начале шестопсалмия по совершении двух псалмов «Услышимтя» и прочего глаголемого за Царя, имя его, как православного царя будет возглашаться, И весь собор сказал: и сие считаем благословенным.

Этот доклад прочитан на заседании Межправославной Комиссии в Белграде, 1-15 сентября 1966 г.

Начатый Третьим Всеправославным Совещанием на острове Родос (1964 г.), богословский диалог между Православной Церковью и Англиканским вероисповеданием не является первой попыткой взаимного обсуждения богословских вопросов, разделяющих Православие и Англиканство.

Наоборот, этот диалог является продолжением многочисленных переговоров на разных уровнях между православными и англиканцами, начиная с XVII века до наших дней. Тем не менее, существенно новой чертой предстоящего диалога является то, что впервые на нём православная сторона будет представлена лицами, назначенными и уполномоченными всей Православной Церковью. Это происходит в силу решения Всеправославного Родосского Совещания и последующего назначения поместными Церквами членов Всеправославной Комиссии, а не отдельными автокефальными Церквами, как это было до сих пор.

Англиканство также будет представлено богословами, которые должны будут говорить от лица всего англиканского вероисповедания в целом, а не от лица той или иной англиканской поместной церкви или того или иного течения в англиканстве.

Здесь, однако, сразу же возникает серьёзное затруднение из-за отсутствия в англиканстве единого богословского вероучения и, что ещё важнее, авторитетного органа, способного формулировать англиканское вероучение, одобрять, отвергать или принимать богословские постановления от лица всей Англиканской церкви [1].

Нужно также заметить, что до сих пор православные не только не вели богословских переговоров с англиканством в его целом в смысле географическом (всеми англиканскими церквами), но и в самом англиканстве имели дело преимущественно с направлениями, считавшимися наиболее близкими к Православию, а именно, с англо-кафолическими кругами.

Предполагалось, что с ними будет легче сговориться и найти общий язык. Вместе с тем существовало убеждение, что Англиканская церковь будет всё более преодолевать свои протестантские тенденции и всё больше приближаться к кафолическому единству, а потому, переговоры с англо-кафоликами оправданы и у этих переговоров будет будущее.

Дальнейшее историческое развитие событий показало однако, что такое предположение было необосновано.

Действительно, с англо-кафоликами не так трудно было достигнуть соглашения, по крайней мере, по определённым вопросам, как например об Евхаристии на Боннской старо-католической конференции 1874 г., или о священстве в Румынии в 1935 г. Но все эти соглашения не бывали долговечными, ибо они оспаривались и отвергались большинством англиканских богословов и епископов, как это произошло после Боннской конференции, или же официально не подтверждались Англиканской церковью в целом, как это случилось после англикано-румынских переговоров в 1935 г. А между тем, такое подтверждение было непременным условием вступления в силу признания Румынской Церковью действительности англиканских рукоположений.

В результате, такие переговоры с одними англо-кафолическими кругами мало содействовали подлинному сближению между православием и англиканством, отчего порождали взаимные недоразумения и разочарования.

С другой стороны, внутреннее развитие англиканства неожиданно пошло по другой линии, чем это ожидалось православными.

Англо-кафолическое направление, возникшее в середине XIX столетия (так называемое Оксфордское движение) и непрестанно с тех пор набиравшее силу, достигло своего максимума в двадцатых и начале тридцатых годов XX века. Достигнув своего пика, оно стало терять влияние в англиканстве. Особенно заметно этот процесс обозначился после Второй Мировой Войны. Внутреннее положение англиканства на сегодня может быть охарактеризовано следующим образом. Эта характеристика не совсем совпадает с традиционной схемой деления англиканства на Высокую, Широкую и Низкую церковь.

Англо-кафолическое направление, ослабевшее за последнее время, но всё же сохраняющее известную силу, подразделяется в свою очередь на про римские, латинствующие круги, готовые признать все римские догматы вплоть до папской непогрешимости включительно, и на сочувствующее Православию направление (но не недействительность англиканских рукоположений!). Нужно сказать, что значительное большинство англо-кафоликов принадлежит к про-римскому направлению

«Консервативные евангелики», определённо протестующие и часто уклоняющиеся от Православия. Обычно это динамичные люди твёрдой веры, старающиеся сохранить верность христианскому библейскому откровению.

Модернисты, отрицающие самые основы христианства, как богооткровенной религии. Это очень распространённое среди англикан направление, одним из наиболее ярких представителей, которого является англиканский епископ города Вульича доктор И. А. Т. Робинсон, автор нашумевшей книги «Быть честным с Богом» [2].

Мировоззрение епископа Вульичинского может быть охарактеризовано как «христианский атеизм». В самом деле, он отрицает бытие личного Бога, Творца мира и Промыслителя, отличного от мира, равно как и существование духовного мира вообще и будущей жизни в частности. Бог для него только «сердцевина бытия», его глубина, не отличная от мира, хотя и личная в каком-то смысле. Молитва для него не есть обращение к живому Богу, но «открытость к глубине бытия», так что он даже ставит вопрос о прекращении обычных богослужений, дабы отучить верующих от «устарелых» представлений о Боге. Наряду с этим фактическим отрицанием Бога у епископа Робинсона чувствуется любовное и даже благоговейное отношение к Личности Иисуса Христа, вследствие чего его «прогрессивные» взгляды, можно назвать «христианским атеизмом».

Для епископа Робинсона, Иисус есть простой человек, Его рождение от Девы Марии, он отрицает. При этом, человек-Иисус есть высшее и единственное в истории проявление Божественного начала мироздания, его «сердцевины», и в этом смысле Он единосущен Отцу. Хотя, вот парадокс, для Отца в подлинном смысле этого слова в мировоззрении Робинсона места нет. Этот епископ проявляет себя как типичный англиканец. Свои неортодоксальные мысли он облекает в формы церковных догматов и старается им открыто не противоречить.

Для него Иисус — единственный Освободитель, не от смерти однако, ибо будущей жизни нет, а освободитель от страха смерти и вообще от некой тревоги, которая мучает человека. Воскрешение Христово для Робинсона это не Его телесное восстание из гроба, а какое-то душевное переживание Апостолов, случившееся с ними в третий день по распятию Христа, которое внутренне их переродило.

Не стоило бы так долго останавливаться на этом путанном, противоречивом «модернистском» прочтении, если бы не то, что эти взгляды высказываются епископом Англиканской церкви… Надо отдать должное, что эти взгляды вызвали протесты некоторых англиканских епископов во главе с епископом Кентерберийским Михаилом Рамзей. В равной степени — и полемику со стороны некоторых англиканских богословов [3], хотя никаких санкций со стороны церковных властей в отношении епископа Робинсона не последовало и учение его никогда не было осуждено или отвергнуто Англиканской церковью. И таких «обновленцев» модернистского типа как Робинсон (и даже более крайних!) в современном англиканстве полно. Можно только опасаться за будущее подобных новшеств. Куда, до каких неведомых пределов дойдёт сей странный модернизм? Ведь субъективному взгляду нет предела в богословии, а потому можно договориться до полного искажения Писания и традиции.

Отмечая это, я отнюдь не хочу оспаривать, что евангельское благословение и вера христианская в каждую эпоху могут быть выражены в терминах и понятиях своего времени и культуры. Конечно, Церковь должна стремиться нести смысл евангельской проповеди на языке понятном людям данной эпохи. Да, Церковь должна это делать, но при одном условии, чтобы при этом не искажалось само содержание евангельской проповеди и сущность христианской веры, так, как это происходит у Робинсона и его единомышленников.

Модернистское течение в Англиканской церкви и бессилие её, нежелание даже бороться с ним, являются главным препятствием к подлинному плодотворному диалогу между англиканством и православием, отдаляет надежду на возможность будущего объединения. Препятствия к налаживанию диалога кроются и в иных «традиционных» догматических разногласиях между ними самими. Ибо здесь дело уже идёт не о том или ином понимании христианской веры и Откровения, но и о самой вере в Бога «отцов наших» вообще. Это всегда нужно учитывать в наших будущих переговорах с англиканами.

Отсутствие в Англиканской церкви общеобязательных догматических текстов, подобных по авторитетности постановлениям наших Вселенских Соборов, принуждает православных пользоваться в диалоге с англиканами такими текстами, которые являются в англиканском вероисповедании относительно наиболее авторитетными, общепринятыми и общеобязательными.

Такими текстами является прежде всего Книга Общей Молитвы (Book of Common Prayer) [4] и прилагаемые к ней 39 Членов Религии (Articles of Religion) [5].

Между этими двумя источниками нет, однако, полного согласия, и Члены Религии имеют более выраженный протестантский характер, чем Книга Общей Молитвы.

Поэтому некоторые англо-кафолические круги оспаривают авторитетность Членов Религии и придают им только второстепенное значение. Такой взгляд проник и в православную среду, как можно заключить по одному из пунктов программы предполагаемого диалога в докладе комиссии по богословским переговорам с Англиканской церковью Родосского Совещания: «о 39 Членах, как тексте второстепенного значения для Англиканской церкви».

С таким пониманием трудно, однако, согласиться. Члены Религии печатаются, как мы уже отметили, в той же Книге Общей Молитвы, они были приняты в 1562 г., обоими англиканскими архиепископами и всем духовенством на Собрании в Лондоне, и никогда никем не были с того времени отменены.

Вот что говорит об их обязательности «Декларация Его Величества», печатаемая в Книге Общей Молитвы [6], где король Англии выступает, как он сам говорит, «будучи по Божию повелению и согласно с нашим законным титулом защитником веры и верховным правителем церкви в пределах нашей Державы»: «Члены Церкви Англии (т. е. Члены Религии), которые были разрешены до сих пор, и которые наше духовенство обыкновенно до сих пор подписывало, содержат истинное учение Церкви Англии, согласно со Словом Божиим. Поэтому мы их ратифицируем и подтверждаем, требуя от наших возлюбленных подданных продолжать единообразно их исповедовать и запрещая малейшее отличие от упомянутых Членов. С этой целью мы повелеваем их вновь напечатать и эту нашу декларацию опубликовать вместе с ними».

Можно, поэтому, сказать, что с юридической точки зрения, поскольку английский король в силу своего титула является «защитником веры и верховным правителем церкви», разногласия между Книгой Общей Молитвы и Членами Религии, должны решаться в пользу последних. Правда, Члены Религии не имеют законной силы вне пределов Великобритании, в других поместных церквах англиканского вероисповедания. Да и в самой Англии подписывать их должно только английское духовенство, а не миряне. Не думаем, чтобы это могло изменить нашу оценку значения Членов Религии. Ведь духовенство является самой сознательной и ответственной частью церковного тела и его подписка Членов Религии имеет более важное значение, чем требование их подписки со стороны мирян. Необязательность Членов Религии в других англиканских церквах вне пределов Англии тоже ничего не изменяет, ибо между всеми англиканскими церквами существует литургическое общение и, тем самым, по православному пониманию, взаимная догматическая ответственность, не говоря уже о том, что примас Церкви Англии, архиепископ Кентерберийский, является первым епископом всего англиканского вероисповедания.

К тому же, ни одна из поместных англиканских церквей никогда не осуждала или отвергала 39 Членов Религии. Поэтому Православная Церковь не может игнорировать или преуменьшать значение Членов Религии в своих переговорах с англиканами, как символического памятника, выражающего вероучение Англиканской церкви.

Одним из вопросов, который должен быть рассмотрен в предстоящем диалоге, есть вопрос о церковном предании или, как его обычно формулируют, об отношении Предания к Священному Писанию и об их значении в церковной жизни.

* * *

О Священном Писании VI чл. Членов Религии учит, что: «Св. Писание содержит всё необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нём или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него, как член веры, или чтобы оно считалось и требовалось, как необходимое для спасения».

О церковном Предании, как таковом, в Членах Религии ничего не говорится. Вместо этого XXXIV член говорит «О преданиях церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи и говорится, что они могут быть у различных народов и в разные времена различными, при условии, чтобы «ничего бы не подписывалось против Слова Божия». Само по себе англиканское учение о том, что всё необходимое есть в Писании или может быть из него выведено, не ошибочно с точки зрения православия, но выражено в Членах Религии недостаточным и даже двусмысленным образом. Оно изолирует Писание от церковной жизни и самосознания Церкви. Конечно, всё в Писании. Но само Писание может быть правильно понято и истолковано только в свете апостольского Предания, в котором оно зародилось и которое оно выражает в письменной форме.

Писание принадлежит Церкви, она определила его канон и она, по преемству апостольскому, сохранила его понимание. Более того, выразила его в своей литургической жизни, в церковном строе, в Символе Веры, в постановлениях Соборов и творениях Святых отцов.

Конечно, нельзя требовать от англикан принятия учения Тридентийского Собора о двух источниках Откровения, Писания и Предания, сами римо-католики от него сейчас начинают отказываться. Но нужно продолжать настаивать на признании ими Предания, как памяти Церкви и как церковного самосознания, в свете которого должно пониматься само Св. Писание.

После Св. Писания, Члены Религии (в члене VIII) признают обязательным всецело принимать и верить трём символам веры. А именно: никейскому, афанасиеву и апостольскому, ибо они могут быть доказанными самыми верными ручателями Св. Писания. Критерий согласия с Писанием неоспорим для православных, но возникает вопрос, кто является последним судьёй в его применении. Каждый человек или Церковь, утвердившая Символ Веры на Вселенских Соборах? С православной точки зрения нужно ещё заметить, что из трёх перечисленных в чл. VIII символов, только Никео-Константинопольский, как принятый и утверждённый на Вселенских Соборах, является авторитетным, обязательным и общецерковным выразителем вероучения. В то время как два другие символа — псевдо-афанасиев и так называемый апостольский — представляют собой частные богословские документы западного происхождения, лишённые общецерковного авторитета и приемлемые только, поскольку они не противоречат Никейско-Константинопольскому символу. Отметим ещё, что все три вышеупомянутые символы находятся в употреблении в англиканском богослужении.

Далее, Православная Церковь под Никейско-Константинопольским символом подразумевает только его подлинный текст, без интерполяции «филиокве» (filioque).

В Английской церкви, однако, применяют Символ Веры, хотя и называемый «никейским», но имеющий в своём тексте прибавку filioque. В таком виде этот Символ читается в английской службе Вечери Господней или Святого Причащения, как это видно из Книги Общей Молитвы [7].

А чл. V Правил Религии учит, что «Святой Дух исходит от Отца и Сына». А между тем III Вселенский Собор, а также и Собор 879-880 гг., который можно было бы по справедливости назвать VIII Вселенским, запрещают всякое изменение текста Символа или добавку к нему. Поэтому Православная Церковь настаивает на восстановлении подлинного текста Никео-Константинопольского Символа посредством исключения прибавки filioque, как на одном из условий установления литургического общения с Англиканской церковью. Что же касается самого учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, выраженного в вышеупомянутом чл. V Членов Религии, то, конечно, Православная Церковь не разделяет его и не может богословски и исторически согласиться с попытками истолковать его, как равносильное со святоотеческим учением об исхождении Св. Духа через Сына [8]. Однако, имея в виду, что зачатки учения о filioque встречаются у западных церковных писателей задолго до отделения Римской Церкви от Православия (у бл. Августина, например), и что вопрос этот скорее относится к области богословия, нежели непосредственно веры, Православная Церковь может не настаивать на принятии западными христианами всей полноты святоотеческого учения об исхождении Св. Духа, как на предварительном условии воссоединения их с нею. Она может следовать в этом отношении примеру св. Василия Великого, не настаивавшего на признании Божества Св. Духа (а только на признании его нетварности), как на предварительном условии воссоединения с Православной Церковью лиц признававших Никейский символ. Такого рода разногласия, как пишет св. Василий Великий, могут легче быть преодолены впоследствии, после воссоединения, путём более продолжительной совместной жизни и неполемических исследований [9]. Тем более, однако, нет места в Символе Веры для filioque, ибо тем самым частному западному богословскому мнению придавалось бы значение общецерковной истины.

Очень неудовлетворительно англиканское учение о Церкви, как оно выражено в Членах Религии, а именно в чл. XIX (О церкви), XX-м (Об авторитете церкви и  XXI-м (Об авторитете Общих Соборов). Учение о Церкви, как Теле Христовом, в них отсутствует.

В чл. XIX «видимая церковь» — тем самым противопоставляемая церкви невидимой — определяется только, как «собрание (congregation) верующих людей, в котором чистое Слово Божие проповедуется и таинства должным образом совершаются». Несколько лучше учит о церкви Книга Общей Молитвы, где в Службе Причащения в одной из молитв говорится, что мы являемся «истинными членами втелесненными в таинственное Тело Твоего Сына, которое есть благословенное общество всех верных людей» [10]. Здесь как бы признаётся, что общество верных («мы» — живущие на земле) есть Тело Христово.

Но в следуемой за Службой Причащения так называемой «Чёрной Рубрике» заявляется, что «естественное (natural) Тело и Кровь нашего Спасителя Христа находятся на небе, а не здесь» [11]. Хотя здесь, прежде всего, имеется в виду евхаристическое Тело. Тем не менее, косвенно этими словами отрицается, что земная Церковь есть тоже Тело Христово. Таковым, по-видимому, признаётся только Церковь небесная, тем самым существенно отличная от земной.

Ничего не говорится в Членах Религии о Богоустановленности Церкви, о том, что Христос её Глава, что она Дом Духа Святого.

Не говорится об единстве, тем более, о её непогрешимости, как столпе и утверждении истины.

Наоборот! Утверждается, что церкви согрешали в вопросах веры (чл. XIX). Здесь имеются в виду исторические поместные Церкви (римская, иерусалимская, александрийская, антиохийская). Но о непогрешимости Церкви Вселенской тоже ничего не говорится.

Более того, отрицается также непогрешимость Вселенских (точнее Общих — General) Соборов (в чл. XXI), которые рассматриваются как человеческие собрания, не всегда управляемые Духом Святым.

«Они могут ошибаться и иногда ошибались, даже в вещах, относящихся к Богу». Не Соборы истолковывают Св. Писание, но их постановления (как, например, Символы веры) проверяются (кем?), согласны ли они с Писанием и только тогда могут быть приняты (опять неизвестно кем?).

Ни в Членах Религии, ни в Книге Общей Молитвы, ни в других постановлениях Англиканской церкви нет, насколько мне известно, никаких указаний, какие из Вселенских Соборов Англиканская церковь принимает, и принимает ли она их вообще.

Обычно утверждается, на основании высказываний англиканских богословов, что Англиканская церковь принимает первые четыре Собора. Она не признаёт за V и VI Собором значения, подобного предыдущим, и отвергает VII Вселенский Собор.

В общем, можно сказать, что в англиканстве нет веры в непогрешимость Церкви и нет учения о церковном органе (Вселенском Соборе), способном при содействии Св. Духа авторитетно выражать церковную истину. Различия англиканской и православной эклесиологии, как видим, не только очевидны, но на них даже не приходится долго останавливаться.

Интересно, что в чл. XXV Членов Религии мы находим следующее учение о таинствах: «Существуют два таинства, установленные Христом, Господом нашим, во Евангелии, а именно: Крещение и Вечеря Господня».

Далее упоминается о «пяти обычно называемых таинствах, а именно: конфирмации, покаянии, рукоположении, о браке и о помазании». При этом утверждается, что «они частью развились от порочного последования за Апостолами, а частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием». Но, добавляется, что «они не имеют такой природы таинств, как Крещение и Вечеря Господня».

Англо-кафолические богословы, на своих встречах с православными, обычно толкуют этот Член Религии только как утверждение, что Крещение и Вечеря Господня являются самым важными из таинств, как установленные самим Христом, а не как отрицание других таинств. К этому добавляют, что седьмиричное число таинств не встречается в древней христианской письменности и что оно было впервые провозглашено в XII веке на Западе, откуда позднее проникло на Восток, а, следовательно, между англиканским и православном учении о таинствах нет существенной разницы.

С таким толкованием трудно согласиться. Ведь седьмиричное число таинств было сформулировано поздно, но фактически семь таинств существовали с древности. Это подтверждается наличием их у восточных не-халкидонских церквей, отделившихся от Вселенской Церкви в  V-VI вв.

Можно не возводить седьмиричность таинств в догмат, т. к. она никогда не была утверждена на Соборах, но скорее в том смысле, что таинств не меньше, но больше чем семь.

Монашеское пострижение, например, или чин погребения, водоосвящение и т. д. могут также быть причислены к таинствам.

Семь есть минимальное число таинств, самим Господом установленных. Но если не понимать буквально и не отрицать, что апостолы, Духом Святым просвещенные, в день Пятидесятницы действовали по наставлениям Христовым, то тогда подобный подход применим не только ко Крещению и Евхаристии, но и к остальным пяти таинствам (таинство брака, например, устанавливается приходом Христа на брак в Кану Галилейскую. Да и не только пять таинств, а, можно сказать, что и Великое освящение воды устанавливается крещением Господа в Иордане). Но особенно неприемлемо для православных уничижение пяти «обычных таинств», выросших по мнению составителя чл. XXV из «порочного последования за апостолами» или только терпимых, как «состояний жизни дозволенных Писанием» (первое, по-видимому, относится к священству, второе — к браку). А поскольку они объявляются иной природы, чем таинства Крещения и Вечери Господни, то они не могут, по англиканскому учению, считаться таинствами в подлинном и полном смысле этого слова.

Чл. XXVIII Членов Религии учит, что Вечеря Господня — так всегда в английских текстах обозначается таинство Евхаристии — «есть таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно, достойно и с верою принимают его, Хлеб, который мы ломим, есть причастие Тела Христова; Чаша благословения также есть причастие Крови Христовой». В этих словах выражено субъективное понимание таинства.

Хлеб и Чаша суть, для верующих и достойных причастия, Тело и Кровь Христовы. Чем они объективно являются сами по себе, остаётся неясным.

Такая же мысль выражена и в следующем XXIX члене «О злых людях, которые не едят Тело Христово при пользовании Вечерей Господней»: «Злые люди лишенные живой веры, хотя телесно и видимым образом давят своими зубами Таинство Тела и Крови Христовой, однако, никоим образом не становятся причастниками Христа, но скорее на своё осуждение едят и пьют знак или таинство столь великой Вещи».

Внешне эти слова напоминают православное учение о недостойном причастии, так как и православные тоже утверждают, что недостойно причащающиеся «не становятся причастниками Христа». Но в то время, как мы веруем, что причащаясь Тела и Крови, недостойные едят и пиют его себе в суд и осуждение, по смыслу чл. XXVIII они едят только «знак» или «сакрамент» Тела Христова, а не само Тело, так как оно находится в Таинстве только для верующих.

Эта мысль более определённо выражена в следующих словах XXVIII члена: «тело Христово даётся, принимается и съедается на Вечери только небесным и духовным образом. А средство, коим Тело Христово принимается и съедается на Вечере, есть вера».

Утверждение, что мы причащаемся «только» духовным и небесным образом, конечно, не православно.

Служба Причащения в Книге Общей Молитвы, подтверждает такое духовно-символическое понимание таинства Тела и Крови Христовых, подчёркивая при этом вспоминательный характер всего таинства. Однако, эти цвинглианско-кальвинистические взгляды облечены в этой Службе в нарочито двусмысленные и неясные выражения. Так в молитве канона, совершитель службы (minister) [12], упомянув, что Христос «установил и повелел нам в своём святом Евангелии продолжать непрестанное воспоминание своей ценной смерти, пока Он не придёт снова», молится Богу Отцу даровать, «чтобы мы, принимая эти Твои творения хлеба и вина, согласно со святым установлением Твоего Сына, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его преблагословенного Тела и Крови» [13] (иначе говоря, принимая хлеб и вино, духовно или даже символически причащались Тела и Крови Христовой).

Далее следуют установленные слова (здесь «министру» предписывается прикасаться к дискосу и чаше, что может быть истолковано и как отрицание чисто символического понимания. В этом кроется одно из противоречий англиканского богослужения, если только это не является простым остатком римско-католического обычая. На этом евхаристический канон заканчивается без всякого эпиклезиса или упоминания о преложении Святых Даров.

Далее, в молитве причащения «министр» («когда он даёт хлеб» — так написано в тексте службы) говорит: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело и душу в присносущую жизнь. Возьми «это» (?) и ешь в воспоминание того, что Христос умер за тебя и питайся им в твоём сердце верою и благодарением» [14]. Потом, когда «министр» подаёт Чашу, то говорит: «Кровь Господа Нашего Иисуса Христа, которая была пролита за тебя, сохраняет твоё тело и твою душу в присносущую жизнь. Пей «это» в воспоминание, что Кровь Христова была пролита за тебя и будь благодарен» [15]. Эти слова требуют внимательного рассмотрения, ибо они составлены нарочито двусмысленно.

Исторические обстоятельства заставляли архиепископа Кранмера и других составителей Книги Общей Молитвы не слишком выставлять свои настоящие взгляды. Отметим прежде всего, что в этих молитвах, как у православных, не говорится: «сие самое есть пречистое Тело Твое и сие самая есть честная Кровь Твоя». А как бы непонятно и отвлечённо «Тело… Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твоё тело» или «Кровь… Христа, пролитая за тебя…», то есть совершенно без отожествления с евхаристическими дарами.

Далее ещё характернее: «Приими и ешь это (this)» или «пей это (this)», а не «ешь его» или «пей её». Ведь если быть дотошно точным в словах, то у составителей молитвы по-английски было бы в обоих случаях «it», конечно, если бы они истинно хотели указать на причастие самого Тела и Крови Христовых.

Всё это очень далеко от православной литургии с её словами: «Причащается раб Божий честнаго и святаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», или, как поётся в запричастном стихе: «Тело Христово приимите, источника безсмертнаго вкусите».

Православный христианин верит всем своим существом, что в этот момент он приобщается не к неопределённому или даже двусмысленному «это», а к самому Телу и Крови Господней.

Отметим также, что в Православной Церкви евхаристические дары после их освещения не называются более «хлебом и вином», как это сказано в приведённом тексте, где говорится, что совершитель службы преподаёт причащающемуся «Хлеб» [16].

Все эти странные двусмысленные выражения англиканского богослужения приобретают большую определённость в свете Членов Религии.

* * *

Итак вернёмся к их тексту.

Чл. XXVIII утверждает: «Пресуществление (или изменение сущности хлеба и вина) в Вечери Господней не может быть доказано Св. Писанием. Оно противно ясным словам Писания, ниспровергает природу Таинства и дало повод ко многим суевериям». Как не раз отмечалось, слова эти являются, прежде всего, полемикой против римско-католической схоластической терминологии, которая не принята многими православными богословами и не встречается у святых отцов, которые предпочитают выражение «преложение» латинскому термину «transsubstantiatio». Дело, однако, не ограничивается отвержением схоластического термина и связанного с ним средневекового римско-католического богословия.

В XXVIII члене отвергается само «преложение» хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, действительный и объективный характер этого преложения. Это видно хотя бы из того, что «транссубстанция» толкуется в этом члене, как «изменение (change) сущности хлеба и вина» как таковой, а не в специфическом римско-католическом её понимании, как исчезновения сущности и замены её сущностью Тела и Крови, при сохранении акциденции «хлеба и вина».

Тот же смысл имеет и отвержение в том же XXVIII чл. Всякого вообще поклонения Св. Дарам и их хранения.

Здесь, как и во многих других случаях, англиканские реформаторы отвергли вместе с римско-католическими уклонениями, (как вне-евхаристическое поклонение Св. Дарам и их хранение ради такого поклонения, а не только для приобщения больных и умирающих), самую их достопокланяемость, как подлинного Тела и Крови Христовых.

Ещё более яркий свет на англиканское понимание таинства Вечери Господней проливает так называемая Чёрная Рубрика (Black Rubrick), приведённая в Книге Общей Молитвы в качестве комментария к Службе Причащения [17].

Интересно отметить, что англо-кафолики много раз пытались выкинуть её из Книги Общей Молитвы, но каждый раз терпели неудачу. Чёрная Рубрика печатается в ней до сих пор.

Вот, что она говорит, объясняя почему у англикан принято причащаться на коленях: «Предписание коленопреклонения совсем не имеет в виду, что какое-либо поклонение должно быть оказываемо сакраментальному Хлебу и Вину, принимаемым телесно, или какому бы то ни было телесному присутствию естественной Плоти и крови Христовой. Ибо сакраментальные Хлеб и Вино продолжают оставаться в их настоящей сущности и потому не могут быть поклоняемы (ибо это было бы идолопоклонством, от которого должны отвращаться все верные христиане). Естественное Тело и Кровь Спасителя нашего Христа находятся на небе, а не здесь. Было бы супротивным, трудно понимаемым, а тем более объяснимым истинному естеству Тела Христова пребывать одновременно в разных местах, а не в одном месте» [18].

Более определённого и грубого отвержения преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову трудно себе представить. Вообще, многие пассажи из Чёрной Рубрики представляет собою собрание всевозможных ересей.

Православное понимание Божественной Евхаристии как умилостивительной, благодарственно-просительной бескровной жертвы, тождественной с жертвой Голгофской, не только воспоминающей о ней, но и не повторяющей или дополняющей её, актуализирующей её для нас, делающей нас причастниками её плодов, такое понимание Св. Евхаристии отсутствует у Англикан в их литургических памятниках вероисповедания. Более того, можно сказать, что оно ими отвергается!

К примеру:

Служба Причащения утверждает в своём каноне, что Христос «претерпел смерть на кресте для нашего искупления» и «принёс тем (посредством своего единого приношения самого Себя, единожды принесённого) полную, совершенную и достаточную жертву, приношения и удовлетворения за грехи всего мира» [19].

Развивая это утверждение чл. XXXI Членов Религии, добавляет, что «нет другого удовлетворения за грех, кроме этого единого (на Кресте)» и далее делает вывод: «А потому, жертвоприношения на мессах (masses), в которых говорилось, что священник приносил Христа за живых и мертвых, дабы они получили оставление мучений или вины, были кощунственными баснями и обманом».

Здесь конечно наблюдается резкая реакция на крайности римско-католических средневековых богословов, которые учили о мессе как о новом распятии Христа, как о восполнении Его крестной жертвы и т. д. (всё это отвергает и Православие), но, тем не менее, и по содержанию слов и, особенно, по тому факту, что литургические и догматические англиканские тексты не содержат в себе никакого учения об Евхаристии, как об умилостивительной жертве (взамен отвергнутого римско-католического), можно сделать вывод, что они просто отвергают понимание Св. Евхаристии, как жертвы вообще и не только в её римско-католическом истолковании.

Вместо этого в молитвах Службы Причащения выражается мысль о нашем участии в этой службе, как о приносимой нами жертве хваления и благодарения. Священник вместе с народом молится на ней и произносит: «Господи и Отче небесный, мы, твои смиренные рабы, всецело просим Твою отеческую благость милостиво принять сию нашу жертву хваления и благодарения, смиреннейше умоляя Тебя даровать, дабы заслугами и смертью Твоего Сына Иисуса Христа и верою в Его кровь, мы и вся Твоя церковь могли получить оставление наших грехов и все другие благодеяния (benefits) Его страдания».

Как видим, что под «жертвою» здесь подразумеваются не сами Евхаристические Дары, Тело и Кровь Христовы, а наши души и тела, наконец, мы сами с нашей верою и чувствами благодарения и хваления и всё наше служение Богу.

Всё это с православной точки зрения неоспоримо! Но совершенно недостаточно и далеко отстоит от православного понимания евхаристической жертвы приношения Тела и Крови Господней на алтаре церковном Богу.

* * *

Вопрос о священстве и о рукоположении у англикан должен быть рассмотрен в свете вышеизложенного учения Англиканской церкви о таинствах. Чисто историческое существование апостольского преемства не вызывает особых сомнений, и епископское рукоположение архиепископа Паркера, родоначальника англиканской иерархии, можно считать историческим фактом. Нужно уточнить, что в глазах Православной Церкви, факт сохранения апостольского преемства является недостаточным для признания действительности рукоположений. Более того, он недостаточен даже если были соблюдены их внешние признаки (возложение рук и пр.), ибо благодать священства не передаётся механически при отсутствии должной веры и учения. А потому, в этом отношении недостатки англиканских рукоположений очевидны.

Прежде всего, как мы видели, само священство не признаётся у англикан таинством (в подлинном смысле этого слова) той же природы, как и таинства крещения и Евхаристии. Тем самым оно не может быть рассматриваемо как равносильное священству в Православной Церкви или священству Древней Церкви.

Далее, поскольку, как мы видим, в Англиканской церкви отсутствует понимание литургии как евхаристической жертвы, приносимой священником, как нет в ней и веры и преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христову, тем самым и рукополагаемые англиканские «священники» (лица) не могут считаться священниками в православном смысле слова. Почему?

Подтверждением этого различия или непризнания в православном смысле может служить Ординал (Чин рукоположения) в Англиканской Церкви [20]. На этот Ординал неоднократно ссылаются защитники правомочности англиканских рукоположений. В приложении к нему выражено намерение сохранить в Англиканской церкви существующий от древности трёхстепенный иерархический строй с епископами, священниками и диаконами [21], а в Чине рукоположения предписывается возложение рук епископа совместно с присутствующими священниками и призывание Св. Духа, дающего власть отпускать грехи. (Если не совершается епископская хиротония, тогда возлагает руки один епископ). И так рукополагаемый (священник) получает власть проповедовать Слово Божие и совершать таинства [22].

Однако, это намерение продолжать древнее священноначалие не находит себе должного выражения в тексте Ординала, где нет никаких указаний, что рукополагаемый призывается приносить Богу жертвы духовные, предстоять Его алтарю и возрождать людей таинством крещения, как об этом пишется в православном чине рукоположения и что является существенным признаком священства с древности. Реформаторы XVI века (а они были уже и тогда) сознательно устранили из составленного ими Ординала всякое упоминание о совершении иереем литургии и о принесении им евхаристической жертвы, бывшее до реформации в употреблении в римско-католических Ординалах.

Они отменили также некоторые римско-католические обычаи средневекового происхождения, несущественные для полноты таинства рукоположения, которых в православии нет (напр., вручение рукополагаемому дискоса и чаши). На этом прогрессивные англиканские реформаторы не остановились, а устранили из Ординала всяческое упоминание о священнике, как совершителе св. Евхаристии.

(В православном священническом рукоположении имеется нечто аналогичное вручению дискоса и чаши, а именно вручение рукоположенному иерею части Св. Агнца, чем указывается на его назначение, быть хранителем и служителем Св. Евхаристии). Англикане же заменили римско-католический обычай вручением рукополагаемому Библии [23], что говорит об их уверенности, что предназначение священника является не служение Св. Евхаристии, а проповедь Слова Божия.

(Православие не разделяет римско-католических крайностей, что единственным существенным признаком священства является власть совершать пресуществление и приносить евхаристическую жертву. Священник — совершитель всех Таинств, равно как и проповедник Слова Божия и учитель духовный).

Сознательное исключение из чина рукоположения всяческого упоминания священником св. Евхаристии и переноса акцента на проповедь им Слова Божия лишает англиканское священство основных свойств и существенно рознит их со священством православным. Более того, это знаменует разрыв англиканства со священством Древней Церкви, которое оно хотело бы продолжать. Этот недостаток не может быть восполнен получаемой священником в англиканской хиротонии власти совершать таинства вообще, ибо о недостатках англиканского учения о таинствах мы уже говорили.

* * *

С точки зрения православного богословия ещё более странным представляется англиканское учение об епископском сане и о положении епископата в церкви. Вернее сказать, что в англиканских официальных документах таковое учение просто отсутствует!

Внешне англиканство сохранило традиционный церковный строй, с его трёхстепенным священством, но при этом лишило его содержания. Характерно, что часто встречающееся у англиканских богословов выражение «исторический епископат», говорит о том, что существование епископата в Церкви есть факт, засвидетельствованный церковной историей. Этим, они хотят сказать, что он возник издревле (но вряд ли от апостольских времён?), что он существовал во всех церквах и потому его следует сохранить и сейчас, но не как нечто богоустановленное и существенно необходимое для Церкви, а как полезное, приводящее к церковному единству и порядку.

Это странное отношение к епископату хорошо выражено в ходячем англиканском богословском афоризме, что «епископат нужен не для бытия, а для благобытия церкви» (не для esse, а для bene esse).

Отметим, что в чине хиротонии епископа в англиканском Ординале, в молитве посвящения ничего не говорится о том, что епископу даётся власть рукополагать. И действительно, вековая практика Англиканской церкви показывает, что она не верит в необходимость совершения рукоположений только епископами.

Так, в XVII веке были приняты в Англиканскую церковь многочисленные священники, не имевшие епископского рукоположения — в силу простого постановления парламента и без нового их рукоположения. Нечто подобное мы видим и в наши дни по отношению к так называемой церкви южной Индии, с которой Англиканская церковь вступила в частичное литургическое общение, хотя многие её пасторы не получили епископского рукоположения. Или при переговорах с методистами, от которых не требуется (как условие воссоединения с ними) ни их согласия на епископское рукоположение их пасторов, ни признания ими епископского сана, как полноты священства.

Всё сказанное выше побуждает нас сделать вывод, что англиканское священство с православной точки зрения имеет огромное отличие от православия по сути многих взглядов и устоев, что признание действительности его является для Православной Церкви невозможным.

Состоявшееся хоть и в условной форме, признание англиканских рукоположений некоторыми поместными Церквами (Константинопольской в 1922 г., Иерусалимской в 1923 г., Кипрской в 1923 г., Александрийской в 1930 г. и Румынской в 1936 г.), не меняет нашего отношения к действительности англиканского священства.

Принятые отдельными поместными Церквами, притом меньшинством их, они не могут иметь обязательного значения по вопросу, где требуется, в силу догматического характера, общецерковное решение. Впрочем, на это претензий нет, а есть разные заявления, «что решения их должны быть подтверждены Общеправославным Собором только после этого «признание» приобретёт законную силу» (см. решение Константинопольской патриархии от 1922 г.).

Румынская же патриархия ставит своё признание англиканских рукоположений в зависимость от принятия всей Англиканской церковью решений англикано-румынской богословской конференции 1935 г. Такого принятия не последовало до сих пор.

Более того, в этой связи огромное значение имеет Московское Совещание 1948 года, в котором участвовало большинство автокефальных Церквей и которое вынесло отрицательное решение о действительности англиканского священства.

Нельзя также согласиться с формулировкой Константинопольского (и некоторых других) решений, согласно которых, англиканские рукоположения имеют для Православной Церкви такую же действительность, как и рукоположения римско-католические, армянские и старо-католические. Подобное приравнивание не убедительно, так как у армян и римо-католиков сохранилось древне церковное священство с признанием его таинством и с верою в евхаристическую жертву. Нужно отметить, что у армян всё это сохранилось в более чистом виде, у римо-католиков со многими богословскими искажениями, не затрагивающими, однако, существа священства, чего отнюдь нельзя сказать об англиканцах.

В таком же соответствии с принципиальным отношением к англиканской иерархии должна быть и практика Православной Церкви в отношении к переходящим в православие лицам в англиканском сане.

а) Их нельзя принимать в сущем сане. Как мы это делаем в отношении с армянами и римо-католиками.

б) Они должны быть рукополагаемы православными иерархами только когда они сами того хотят. В противном случае они могут быть приняты только в качестве мирян.

Таковы решения Св. Синода Русской Православной Церкви от 1904 г.

Кстати, об этом свидетельствует практика Православной Церкви от самого начала англиканства до наших дней. Пример: рукоположение перешедшего в православие англиканского священника о. Варнавы (Яна) Бартона в 1961 г. в Париже.

Не было вообще ни одного случая, чтобы англиканский священник был принят в православие в сущем сане, даже со стороны автокефальных Церквей, признавших англиканское священство. Мнение митрополита Филарета Московского было таковым, что, «только в случае принятия Англиканской церковью православной веры в её едином целом можно было бы себе представить массовый переход англикан в Православие и принятие их иерархии и духовенства в сущем сане, в порядке особой церковной икономии». Но решать об этом не своевременно.

* * *

Мне хотелось бы ещё кратко остановиться на вопросах, которые стоят препятствием на пути к воссоединению англикан и православных. Они неизбежно станут темами богословского диалога между ними.

Прежде всего, это вопрос о почитании Божией Матери.

Здесь, как и во всём, позиция Англиканской церкви неясна и противоречива. Так, с одной стороны, согласно Никейским символам англикане должны верить в воплощение Христа от Духа Святого и Девы Марии.

Веру в девственное рождение Христа выражает также чл. 2 Членов Религии, где говорится, что Сын Божий «воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы от её существа».

Больше о Божией Матери в Членах Религии ничего не говорится. В Книге Общей Молитвы, в каноне Службе Причащения в день Рождества Христова воспоминается, что Сын Божий стал человеком «от сущности Девы Марии» [24].

В церковном англиканском календаре отмечаются праздники Божией Матери: Очищение Девы Марии (это соответствует нашему Сретению Господню), Благовещение Марии, Посещение Благословенной Девы Марии, Зачатие Благословенной Девы Марии (но не Успение и Введение во храм) [25]. В англиканском богослужении видное место занимает песнь «Величит душа моя Господа», которая поётся на каждой вечерней службе [26]. Если согласиться, как думают многие англиканские богословы, что Англиканская церковь признаёт решения первых четырёх Вселенских Соборов, то тем самым она признаёт наименование Девы Марии Богородицей, принятое на III Соборе.

Это наименование отсутствует, однако, в богослужебных и догматических англиканских текстах (Книге Общей Молитвы, Церковном Календаре, Членах Религии) где Божия Матерь всегда называется Благословенной Девой Марией (или просто Девой Марией).

Но, что особенно поражает православных и наши благочестивые чувства, что в Книге Общей Молитвы и в Службе Причастия, отсутствует и полностью умалчивается молитвенное обращения к Божией Матери, умалчивается о Её месте в деле строительства нашего спасения (молитвенное обращение есть только на Рождество Христово).

Это создаёт молитвенную, духовную и даже догматическую атмосферу настолько отличную от православной, что трудно себе представить, чтобы англиканство могло соединиться с православием в единую духовную сущность, без условия, чтобы в нём не возродилось молитвенное почитание и обращение к Божией Матери, как оно существовало в эпоху Вселенских Соборов.

Если от весьма скудных официальных англиканских текстов, перейти к высказываниям англиканских иерархов и богословов, то здесь мы увидим ещё более необыкновенное разнообразие. Это и колебания у англикан от римско-католических крайностей, таких как вера в непорочное зачатие Божией Матери, до отрицания девственного рождения Христа.

При всей несовместимости этих взглядов можно с основанием утверждать, что вера в Приснодевство Божией Матери или в Её молитвенное заступничество за род человеческий не является в англиканстве общеобязательной и не рассматривается как существенная часть христианской веры.

Многое, конечно, в отношении англикан к почитанию Божией Матери, может быть объяснено как реакция на крайности римско-католического культа Мадонны, оттеснившего в народном сознании на второе место образ Христа. Но здесь, как это обычно в англиканстве, реакция пошла слишком далеко. Вот почему православное благочестивое чувство, верное духу св. Кирилла Александрийского, изобличившего Нестория, и Ефесского Собора, провозгласившего Марию Деву Богородицей, не может мириться с высказываниями ответственных представителей англиканства, отрицающих самые основы церковного почитания Богородицы. И это без всякого противодействия и осуждения со стороны Англиканской церкви, как таковой.

2. Тоже самое, можно отнести у англикан и к почитанию святых.

Нельзя категорически утверждать, что в англиканстве отвергается их почитание. В их церковном календаре отмечается память святых, но очень немногих. Церкви называются (посвящаются) их именами. Но отсутствует призывание святых! Оно отвергается, как «римское учение» в чл. XXII Членов Религии.

Православный человек усматривает в этом следствие неправильной экклесиологии, разделяющей Небесную и Земную Церковь, и отрицающей живую связь между ними. В нашем молитвенном поминовении выражено понимание общения со святыми. Недостаточным пониманием самой природы Церкви объясняется и отсутствие в англиканском богослужении молитв об усопших.

Англикане правильно отвергли (в чл. XVI Членов Религий) римско-католическое учение о сверхдолжных заслугах святых. Но вместе с ним они отвергли и древне-христианское верование в живое молитвенное общение всех членов Церкви, живых и умерших.

Отвержение англиканами почитания мощей (чл. XXII) не только нарушает древне-христианское верование, но и свидетельствует об оскудении веры в благодать Св. Духа, продолжающую своё действие в останках угодников Божиих и предвозвещающую всеобщее воскресение. Вспомним хотя бы почитание останков св. Поликарпа Смирнского после его мученической кончины в середине II века.

3. Чл. XXII Правил Религии отвергает также почитание св. икон.

На практике, в Англиканской церкви можно встретить почитание статуй, но в храмах наблюдается полное отвержение всяческих изображений. Невозможно требовать от англикан усвоения наших литургических обычаев и путей богопочитания. Ведь религиозная психология народов различна, может быть, этим объясняется у них столь малое почитание иконы в храме. Мы, православные, напротив настаиваем на богословском обосновании иконопочитания, ибо изображение Христа на иконе есть исповедание веры в подлинность Боговоплощения и вочеловечения, и тем самым — в изобразимость Его по человечеству. Более того, отвержение иконопочитания есть восстание против VII Вселенского Собора, признаваемого Православной Церковью наряду с остальными Вселенскими Соборами.

Неудовлетворительными для православных является и чл. IX, X, XI, XII и особенно XVII Членов Религии о первородном грехе, свободе воли, оправдании, о добрых делах и предопределении. Прояснение английского учения об этих предметах и сравнение их с православием должно стать темой предстоящего диалога.

В заключение хочется снова сказать, что, как ни серьёзны многие из богословских вопросов, разделяющих Православие и Англиканство, главное затруднение всё же не в них, а в едином англиканском учении, касающемся основных вопросов Христианства. Это кроется и в отсутствии у англикан авторитетного органа, способного решать и отвечать на разные вопросы в деле веры. Многие англикане не понимают и не желают создать такой орган, а от этого подобный порядок вещей ненормален и не соответствует духу и строю Церкви Христовой.

Можно даже сказать, что большинство англикан видят в такой «всеобъемлемости» (comprehensiveness), одну из наиболее привлекательных черт англиканства. Подобные симпатии и взгляды приводят к распространению среди англикан духа модернизма, «новаторства», обновленчества, которому нет предела. Именно эти настроения являются главной помехой в успешном и плодотворном диалоге между Православной Церковью и Англиканским вероисповеданием.

Брюссель, август 1966 г.

Примечания:

1. В этой статье, мы употребляем здесь и в дальнейшем слово «церковь» по отношению к англиканскому вероисповеданию не в полном богословском смысле этого выражения, а условно, в духе Торонтской декларации 1950 г.
2. John A. C. Robinson, Bishop of Wolwich. «Honest to God», London , 1963.
3. См., блестящую критику идей доктора Робинсона и его единомышленников в книге известного англо-кафолического богослова: E. L. Mascal. «The secularisation of Christianity. An analysis and critique». London, 1965.
4. Мы здесь и далее по тексту цитируем Книгу Общей Молитвы (= К. О. М.) по Кэмбриджскому изданию 1958 г.
5. Время от времени в Англиканской Церкви раздаются голоса о необходимости пересмотреть Члены Религий. См. об этом статью англиканского клэржимента.
6. David L. Edwards «Time for a Move from Confusion to Construction» от 22 июля 1966 г. в Church Times. До сих пор, однако, это не осуществилось и Члены Религии в их теперешнем виде остаются обязательными. Можно даже опасаться, что в случае их пересмотра, при современных «обновленческих» настроениях в Англиканской Церкви, они окажутся ещё более далёкими от Православия, чем сейчас.
7. К. О. М., стр. 608.
8. К. О. М., стр. 241.
9. Об этом хорошо писал В. В. Болотов в своей известной статье о filioque.
10. См. его письмо 113 (P. G. 32. 525 CD).
11. К. О. М., стр. 258.
12. Стр. 262.
13. Стр. 256.
14. Стр. 356.
15. Стр. 256.
16. Стр. 257.
17. Стр. 256. Некоторым исключением могут показаться слова молитвы литургии св. Василия Великого: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся…», где слово «хлеб» употребляется после освящения Св. Даров. Дальнейшие слова «ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святаго Тела и Крове Христа Твоего», ясно показывают, в отличие от англиканской Службы Причащения, что Св. Дары стали Телом и Кровью Христовой даже для недостойно их причащающихся.
18. К. О. М., 261-262.
19. Там же, стр. 262.
20. Стр. 255.
21. К. О. М., стр. 553-595.
22. Стр. 553.
23. Стр. 582.
24. См. стр. 594.
25. Стр. 253.
26. К. О. М., стр. XVII-XXXII.

1. Более подробно об этом в моей статье «Заметка к Слову о памяти смертной пр. Симеона Нового Богослова» в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 14 (1953) стр. 92-99.

2. См. предыдущее примечание. Интересно было бы написать исследование о трех текстах писаний пр. Симеона, подлинном греческом, Дионисиевском ново-греческом переводе и русском переводе еп. Феофана, и показать существующие между ними расхождения, пропуски и добавления не только стилистического, но и духовно-богословского характера. Впрочем, Дионисий был не первым в деле такого рода редакционного «исправления» творений пр. Симеона. Такие попытки делались, начиная с 11 −12 века. См. мою статью The Writings of St. Symeon the New Theologian (Orientalia Christiana Periodica № 20 (1954) pp. 298-328.

3. Первое издание — Москва, 1882; второе издание — Москва, 1890.

4. Божественные Гимны пр. Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Сергиев Посад, 1917, стр. XXXII 280 III

5. Первые две биографические главы настоящей книги воспроизводят, с некоторыми изменениями, прибавлениями и пропусками, Введение к моему изданию Огласительных Слов. См. т. 1 стр. 17-54. Также Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 16 (1953), стр. 223-236 № 25 (1957), стр. 30-53

6. Vie 2

7. Vie 3. Пр. Симеон всегда чувствовал этот недостаток высшего образования: «Ты знаешь слабость моего слова, — обращается он ко Христу, — и непричастность к светскому учению». Hymn 58. 3-4. Но это его нисколько не смущало, он скорее хвалился этим.

8. Можно предполагать, что «Георгий» было мирское имя пр. Симеона. Имя Симеон было ему дано при монашеском пострижении в честь духовного отца, Симеона Благоговейного.

9. Euch 1.72-78.

10. Euch 2.6-35.

11. Cat 22.22-27.

12. Euch 1.78-80.

13. Euch 1.80-86.

14. Симеон Благоговейный (ό Ευλαβής), родился около 917-го года, монах Студийского монастыря начиная с 942-го года, умер около 986-987 г. в возрасте приблизительно семидесяти лет. См.: Catecheses t. 1, pp. 313-315 прим. 4.

15. Cat 22.28-38

16. Cat 22.41-43.

17. Cat 22.66-67

18. Cat 22.56-58.

19. Cat 22.70-73

20. Cat 22.74-81

21. Cat 22.88-104

22. Cat 22.275-295.

23. Euch 2.41-46′ cf. Euch 1.114-117.

24. Hymn 20.126-139.

25. Cat 22.299-308.

26. Euch 2.47-73

27. Proem 44-47

28. Hymn 56.4-17

29. Vie 30.3-5

30. Cat 22.312-320

31. Euch 2.77-98.

32. Euch 2.102-117.

33. Euch 2.126-185.

34. Euch 1.156-161.

35. Euch 2.225-233.

36. Euch 2.268-272

37. Cat 34.22-25

38. Cat 34.36-57.

39. Cat 34.68-70.

40. Vie 30.3-15.

41. Vie 34.2-4.

42. Vie 34.4-6.

43. Vie 34.12-22.

44. Cat 1.16-37.

45. Cat 1.171-177.

46. Cat 1.182-184

47. Cat 9.397-398.

48. Cat 3.303-306; Cat 2.376-384.

49. Cat 12.212-223.

50. Cat 26.109-113; 42-43

51. Cat 4.547-562; Cat 14.198-201; Cat 26.308-312.

52. Cat 30.221-227.

53. Hymn 2.51-69.

54. Hymn 14.75-95.

55. Hymn 14.109-112.

56. Cat 6.358-368.

57. Cat 2.421-424.

58. Гипотеза о «мессалианском», или «полу-мессалианском», или «умеренно-мессалианском» характере «Духовных Бесед» отстаивалась некоторыми учеными XX века и отвергалась другими. Не желая входить в подробное рассмотрение этого вопроса, как не имеющего прямого отношения к предмету нашей работы, скажем только, что, по нашему мнению, «Духовные Беседы» и другие творения, приписываемые пр. Макарию Египетскому, но написанные, вероятно, в Сирии в конце IV-начале V века, представляют сплошной поток древней монашеской мистической духовности, совершенно православной в своих истоках, но частично уклонившейся в историческом развитии и ставшей тем, что часто называют «радикальным» или «народным» мессалианством. Только это духовное и богословское уклонение с его странными верованиями и обычаями было осуждено Соборами, в то время как «макарьевские» писания являются в своей большей части полемическими произведениями против мессалианских уклонений. См. по этому вопросу: Jean Meyendorff. Messalianism or Anti-Messalianism. A Fresh Look at the «Macarian Problem» — Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Vol.11, pp. 585-590. MunsterWestf. (s. а.). Недавно вопрос о мессалианстве макарьевских творений вновь был поднят немецким ученым Клаусом Деппе в его ученом труде Der Wahre Christ. См. Библиографию. Но автор идет дальше. Не утверждая существования какой-либо исторической связи между пр. Симеоном Новым Богословом и мессалианством, он хочет, однако, доказать духовное тождество не только пр. Симеона, но и «исихазма» XIV века с «мессалианским движением» (стр. 387). Поистине, приходит в голову пословица: Кто хочет доказать слишком многое, ничего не доказывает! Что же нас касается, родство духовности пр. Симеона с духовностью «Духовных Бесед» есть для нас отрадное явление, так как хорошо показывает укорененность пр. Симеона в мистическом предании древней Церкви, в том, что в ней есть лучшего. См. также: Catecheses t. 1, р. 39. п 3.

59. Творения Илии Экдика были изданы в Migne P. G. 1277. 1128-1176 и (под именем пр. Максима Исповедника) P. G. 90. 1401-1461. Считается, что он жил в IX-X веке. К той же эпохе относится Филофей Синайский, автор значительного писания о духовной жизни (его труды находятся в Филокалии, 3-е издание, Афины, 1959, т. II, стр. 274-286). Все эти писания не оказали, как будто бы, влияния на пр. Симеона. Нужно отметить, что в ту же эпоху (X век) аскетические творения великого сирийского мистика Исаака (еп. Ниневийского) были переведены с сирийского оригинала на греческий язык. Они быстро распространились в византийском мире, возбудили большой интерес и много содействовали мистическому возрождению. Пр. Симеон знал, вероятно, эти писания, хотя он о них никогда не говорит.

60. Cat 12.6-25.

61. Cat 9.9-17.

62. Cat 17.87-95.

63. Cat 12.32-37.

64. Cat 12.252-259; cf. 227-229.

65. Vie 38.1-2; 44.14-20; 59.1-4 ид.

66. Vie 58.

67. Vie 52-57.

68. Vie 54.5; 55.1-2.

69. Cat 19.35-38; 82-95.

70. Cat 21.108-110; 136-140.

71. Cat 3.44-57

72. Cat 3.68-77.

73. Cat 29.137-150.

74. Cat 29.166-167; 181-190.

75. Cat 4.411-442.

76. Cat 9.374-385.

77. Cat 34.7-15.

78. Cat 34.97-102

79. Cat 34.370-383

80. Vie 38.7-10.

81. Vie 38.10-18.

82. Vie 39.1-5.

83. Vie 39.6-11.

84. Vie 39-40.

85. Никита Стифат, родившийся около 1005 года, послушник Студийского монастыря с четырнадцати лет. Уже в преклонном возрасте он стал настоятелем монастыря и умер около 1090 года. Известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны три Сотницы деятельных, естественных и гностических глав (P. G. 120.851-1009), а также трактаты О Душе, О Рае и О Иерархии, изданные ассомпционистом А. А. Даррузес в Sources Chretiennes 81 (1961). Не менее известен своим участием в конфликте между патриархом Михаилом Келлурарием и кардиналом Гумбертом в 1054 году, когда написал ряд антилатинских памфлетов, главным образом об опресноках. Никита хорошо знал пр. Симеона в последние годы его жизни, когда стал его учеником. Он написал Житие своего духовного отца около 1053-1054 года, то есть через 30-50 лет и даже больше после событий, которые описывает. См. о нем: Hausherr. Vie de Symeon, Introduction, 6. Nicetas Stethatos et ses idees sur la saintete pp. XXIII-ΧΧΧΙII и в особенности Volker: Nicetas Stethatos als mystischer Shriftsteller und sein Verhaltnis zu Symeon dem Neuen Theologen в его большой книге: Praxis und Theoria… 456-489. Wiesbaden. 1974.

86. Vie 44.14-29

87. Vie 59.4-15.

88. Vie 59.15-16.

89. Vie 59.17-20.

90. Vie 60-67.

91. Hausher. Introduction. L’adversaire: Etienne de Nicomedie, pp. LI-LVI

92. Vie 74.5-12.

93. Cedrenus P. G. 122.153 AB.

94. Vie 74.12-23.

95. Vie 73.2-6.

96. Vie 75.16-23.

97. Vie 76.2-8.

98. Vie 76.15-18.

99. Vie 77.7-8.

100. Hymn 21.25-44.

101. Hymn 21.51-68.

102. Hymn 21.102-107

103. Hymn 21.114-117. См.: Часть III. «Бог непознаваемый и явленный».

104. Hymn 21.118-147

105. В этот день, 3 января, праздновали впоследствии память о его изгнании. См.: Vie 151.4-5.

106. О приблизительных датах рождения и смерти Симеона Благоговейного, 917-986 или 987 г. см.: Hausher. Introduction стр. ХС и мое примечание 2 стр. 236, Огласительные Слова, т. II.

107. Vie 73.1-2

108. Vie 73.9-12.

109. Vie 78.15-20.

110. Vie 79.8-12.

111. Vie 79.15-16.

112. Vie 80.1.

113. Vie 80.7-12.

114. Vie 81.2-14.

115. Vie 82.

116. Vie 83-86.

117. Vie 87.9-21.

118. Vie 88-90.

119. Vie 91.14-17.

120. Vie 92.4-9.

121. Vie 93.1-12.

122. Vie 94.6-10

123. Vie 94.15-22.

124. Vie 95.6-11.

125. Vie 95.15-23.

126. Vie 96.1-5.

127. Vie 96.5-22.

128. Vie 97-98.

129. Vie 99.

130. Hymn 4.91-97; Hymn 36.1-16.

131. Vie 100.

132. Vie 102.14-103.18.

133. Vie 104.17-24.

134. Vie 107.15-23.

135. Vie 108.

136. См. сн.1 к этой главе.

137. Ер 4.38-45.

138. Ер 4.45-49.

139. Ер 4.181-186.

140. Ер 4 заглавие.

141. Ер 4.392-399.

142. Ер 4.263-271.

143. Ер 4.415-420.

144. Vie 110.

145. Vie 37.11-12.

146. Vie 111.7-17.

147. Vie 113-124.

148. Vie 119.9-12.

149. Vie 120.1-2.

150. Vie 125.1-13.

151. Vie 126.14-19.

152. Vie 128.1.

153. Vie 128.21.

154. Vie 128.17-20.

155. Vie 128.20-129.15.

156. Об отношениях Никиты с пр. Симеоном см. Огласительные Слова, т. I, стр. 55-61.

157. Vie 129.15-25

158. Любопытно отметить удивление современного протестантского богослова К. Деппе, который не может понять, как пр. Симеон не был осужден как еретик мессалианин: «Имея в виду неутомимое рвение византийской иерархии подавлять высоконастроенный энтузиазм, мы поражаемся, что Симеон Новый Богослов не был осужден как мессалианец, или более того, что Симеон Новый Богослов был осужден и послан в изгнание, но мессалианское лжеучение не было поставлено ему в порицание» (Deppe. Der Wahre Christ, стр. 37). Что же касается мнения Деппе об отношении иерархии к мистическим течениям, а автор повторяет это мнение несколько раз, оно нам представляется по крайней мере схематическим и чересчур упрощающим историческую реальность. Как бы то ни было, один православный богослов однажды ответил, скорее под видом шутки, на вопрос, поставленный ему во время одного доклада на Съезде патрологов: «Это чудо Божие, за которое мы должны Его всегда благодарить, что пр. Симеон никогда не был осужден за ересь своими современниками. Иначе этот величайший мистик Православия был бы потерян для него».

159. Cat 5.1.1-12

160. Cat 3.247-259.

161. Cat 5.49-52.

162. Cat 5.87-107.

163. Cat 5.122-125.

164. Cap 3.23.

165. Cat 4.670-682.

166. Cat 5.467-470.

167. Cat 5.1054-1063.

168. Cat 12.51-58.

169. Cat 15.127-130.

170. Cat 15.130-133.

171. Cat28.126-131.

172. Cat 28.183-185.

173. Cat 16.142-144.

174. Eth 2.7.306-311.

175. Eth 13.222-236.

176. Cat 30.132-140.

177. Cat 30.123-125.

178. Cat 30.140-142. Пр. Иоанн Лествичник пишет в пятой главе Лествицы о «темнице», месте особенно страшном, где находились, добровольно, впрочем, падшие монахи. P. G. 88.764B-781A

179. Cat 30.145-170.

180. Cat 30.221-227.

181. Cat 30.228-235.

182. Cat 30.259-273.

183. Cat 23.8-11.

184. Cat 23.65-94.

185. Cat 23.37-51

186. Cat 23.65-94.

187. Cat 23.95-97.

188. Cat 23.103-108.

189. Cat 23.108-113.

190. Cat 23.145-157.

191. Cat 23.158-170.

192. Cat 23.173-180.

193. Cat 23.185-193.

194. Cat 23.183-201.

195. Cat 23.202-209.

196. Cat 23.217-223.

197. Cat 23.224-237.

198. Более подробно о древней теме «трезвого опьянения» — в моей статье Le theme de I’ivresse spirituelle dans la mystigue de St. Symeon le Nouveau Theologien в Studia Patristica t. V, 1962, pp. 368-376. Также: Η. Lewy. Sobria Ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen. 1929. Впрочем, пр. Симеон не говорите «трезвом» опьянении, он только описывает состояние духовного опьянения и свойственные ему черты.

199. «Симеон не пишет о молитве, он молится». Это замечание Фёлькера только наполовину верно. Пр. Симеон много пишет о молитве, но не систематически. См.: V. Volker. Praxis und Theoria S. 432.

200. Нам не представляется возможным рассматривать как подлинное творение пр. Симеона «Метод священной молитвы и внимания» или «О трех образах молитвы», содержащее указания на психофизические приемы призывания имени Иисуса. Текст его в неточном ново-греческом переводе был впервые напечатан в греческом Добротолюбии в 1782 г., стр. 1178-1185. Подлинный текст издан в первый раз И. Хаусхерр’ом в его «Methode de I’oraison hesychaste», Orientalia Christiana, № 36, 1927, стр. 150-172. Хотя и существующее с XIII-XIV века в некоторых рукописях под именем Симеона Нового Богослова, но всегда изолированное от других его произведений в аскетических сборниках, оно никогда не включается в большие рукописные собрания творений пр. Симеона вплоть до XVIII века, когда «Метод» был в первый и единственный раз помещен в рукопись Syll. 18, датированную 1729-ым годом (См.: Catecheses, т. I, стр. 86). Отсюда заимствовал его Дионисий Загорейский, чтобы включить в свой ново-греческий перевод творений пр. Симеона, как 68-ое Слово. А от него взял его епископ Феофан (Говоров) в свой русский перевод. Однако ни сам пр. Симеон, ни Никита Стифат в жизнеописании пр. Симеона (или в других духовных произведениях) не говорят о нем ни слова, ни прямо, ни в виде намека. Вообще, как по стилю, так и по манере писать и цитировать св. отцов, так и по общей духовной настроенности, «Метод» значительно отличается от других, несомненно подлинных, творений пр. Симеона. В частности, в нем находятся предупреждения против ложных видений света, то, чего мы никогда не встретим в подлинных произведениях пр. Симеона, никогда не ставившего под сомнение свои видения света. 3 Cat 26.23-41

201. См. прим. 38.

202. Стихословием называется чтение псалтири во время утреннего и вечернего богослужения. Что касается тропарей, то это поэтические произведения на праздники литургического года, которые поются или читаются во время богослужений.

203. Cat 26.51-59.

204. Cat 26.67-72.

205. См.: Евхаристия, пр. 61.

206. Cat 26.275-282.

207. Cat 26.282-285.

208. Cat 26.290-291.

209. Cat 4.305.

210. Cat 4.320-321.

211. Cat 3.290.

212. Cat 3.311.

213. Cat 26.308-312. Из этого Огласительного Слова, с описаниями всех ежедневных богослужений, точно следующих за предписаниями церковными, — пр. Симеон учит юного послушника исполнять их неукоснительно — видно, какое большое значение придавал он установленной богослужебной жизни. Тем более удивляет утверждение Деппе (цит. сочинение), будто бы пр. Симеон после своего мистического обращения порвал с благочестием (Frommigkeit) своей юности. В действительности пр. Симеон требует от своего ученика углубить благочестие и сделать его более внутренним, имея целью просвещение Духа.

214. Theol 3.34-37.

215. Theol 3.37-46.

216. Theol 3.46-69.

217. Euch 2.338.

218. Hymn 45.120-127.

219. Hymn 52.149-153.

220. Hymn 46.7-10.

221. Hymn 35.1-7.

222.Hymn 41.7-16.

223. Hymn 45.1-3.

224. Hymn 49.68-71.

225. Hymn 47.69-75.

226. Hymn 49.17-19.

227. Cat 23.65-94.

228. Cat 30.70-97.

229. Cat 9.344-346.

230. Cat 18.224-227.

231. Cat 27.80.

232. Cap 3.100.

233. Eth 7.437-445.

234. Eth 11.161-166.

235. Этот текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте. См. нашу статью «Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» в Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 10, стр. 35-38, Париж, 1951

236. См. по этому вопросу прим. 1 к настоящей главе

237. Cat 22.30

238. Cat 22.30.

239. Cat 22.47-51.

240. Марк Пустынник. О духовном законе, гл. II, P. G.65.908A.

241. Cat 22.58-66.

242. Cat 22.74-87.

243. Cat 22.88-91.

244. См.: Часть IV. Видение света. Сн.2.

245. Там же. Сн.8.

246. Cat 16.86-91.

247. Ер 2.89.

248. Hymn 58.349-353.

249. Hymn 58.354-361.

250. Eth 7.203-206.

251. Сар 3.15.

252. Заслуга Фёлькера состоит в том, что он уделил в своем труде достаточное место аскетическому учению пр. Симеона и показал его близость с древними отцами в этой области

253. Euch 1.19-25.

254. Euch 1.252-255.

255. Euch 2.52-73.

256. Euch 2.73-75.

257. Euch 2.129

258. Euch 2.160-165.

259. Eth 7.435-445.

260. Eth 7.399-405.

261. Eth 4.151-159.

262. Eth 6.258-328.

263. Hymn 4.25-30.

264. Cat 1.167-170.

265. Cat 8.56-64.

266. Cat 8.64-67.

267. Cat 17.117-125.

268. Hymn 14.109-113.

269. Ер 1.445-456.

270. Ер 3.1-3

271. Ер 3.66-72.

272. Ер 3.78-80

273. Ер 3.92-96.

274. Ер 3.196-202.

275. Ер 3.241-247.

276. Ер 3.262-266.

277. Ер 3.321-324

278. Ер 3.462-466.

279. Ер 3.610-623.

280. Ер 3.754-760.

281. Ер 3.770-789.

282. Ер 3.824-834.

283. Ер 4.103-109.

284. Ер 4.111-115.

285. О общем отношении пр. Симеона к крещению см. Часть II. Сакраментальное крещение и крещение Духом

286. Ер 4.121-126.

287. Cat 8.6-11.

288. Hymn 18.124-221.

289. Hymn 18.124-129.

290. Hymn 18.130-132.

291. Hymn 18.137.

292. Hymn 18.143-144.

293. Hymn 18.145-151.

294. Hymn 18.156-160.

295. Hymn 18.217-224.

296. Cat 20.45-50.

297. Cat 20.50-62.

298. Cat 20.80-87.

299. Cat 20.116-119.

300. Cat 20.125-129.

301. Cat 20.155-160.

302. Cat 20.165-172.

303. См.: Bas. ер. 93 (P. G. 32.484В); Rufin. Hist. Mon.7(P. L. 21.418D).

304. Hesych. S. temp. Cent. 1.100 (P. G.93.1512A)

305. Eth 1.6.76-82

306. Eth 1.3.79-86.

307. Eth 1.136-144.

308. Eth 1.10.55-72.

309. Eth 1.10.72-74.

310. Eth 1.10.123-135.

311. Eth 1.10.170-175.

312. Eth 2.7.167-169.

313. Eth 2.7.184-187.

314. Eth 2.7.193-200.

315. Eth 2.7.260-265.

316. Eth 3.430-437.

317. Eth 3.4.438-441.

318. Eth 3.456-461.

319. Eth 3.466-469.

320. Eth 3.495-497.

321. Eth 3.506-511.

322. Eth 3.512-517.

323. Eth 3.528-537

324. Eth 3.538-551.

325. Eth 4.285-291

326. Eth 4.691-694.

327. Theol 3.150-152.

328. Eth 10.189-197.

329. Eth 10.448-470.

330. Eth 10.758-764.

331. Eth 10.764-773.

332. Eth 10.774-775.

333. Eth 10.790-793.

334. Eth 14.211-223.

335. Eth 14.225-241.

336. Eth 14.242-247

337. Eth 14.248-276 Eth 14.276-278

338. Eth 14.281-290.

339. Hymn 14.50-55.

340. Hymn 14.55-74.

341. Hymn 20.55-63.

342. Hymn 20.15-31.

343. Hymn 26.33-46.

344. Hymn 26.46-56.

345. Hymn 30.467-488.

346. Hymn 41.95-100.

347. Hymn 44.323-335.

348. Hymn 45.36-37

349. Hymn 49.92-104.

350. Или, скорее, он различает между двумя функциями Слова, как во время Херувимской на литургии св. Иоанна Златоуста: «Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш».

351. Hymn 50.147-148.

352. Hymn 51.114-120.

353. Hymn 51.125-130.

354. Hymn 58.249-252.

355. Cat4.11-18.

356. Cat 4.26-30.

357. Cat 4.35-38.

358. Cat 4.517-519.

359. Cat 4.600-603.

360. Cat 4.612-622.

361. Cat 5.429-441.

362. Cat 5.654-656.

363. Cat 26.114-120.

364. Ер 2.106-128.

365. Ер 3.587-603.

366. Cat 34.142-143

367. Hymn 19.56-75.

368. Hymn 19.86-103

369. Hymn 19.156-163.

370. Hymn 14.42-54.

371. Eth 5.519-528.

372. Eth 6.413-417.

373. Hymn 6.417-421.

374. Eth 6.421-428.

375. Eth 6.429-453.

376. Eth 6.424-428.

377. Eth 3.590-599.

378. Eth 1.12.483-489.

379. Eth 11.386-391.

380. Eth 15.189-196.

381. Cat 28.262-274.

382. Cat 28.291-299

383. Cat 33.80-93.

384. Cat 33.215-218.

385. Cat 34.33-35.

386. Hymn 58.224-248.

387. Eth 13.222-236. См.: Часть II. Покаяние. Примечание 17.

388. Eth 13.278-283.

389. Сар 3.46

390. Сар 3.79.

391. См. по этому вопросу диссертацию Joost Van Rossum. The Ecclesiological Problem in St. Symeon The New Theologian. 1976. (New York). Классическая книга — Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt (См. библиографию) — рассматривающая те же вопросы, не потеряла еще своего интереса.

392. Ер 1.2-4.

393. Ер 1.34-36.

394. Ер 1.39-44.

395. Ер 1.79-83.

396. Euch 2.14-15.

397. Ер 1.112-117

398. Ер 1.128

399. Ер 1.134-146

400. Ер 1.150-155.

401. Ер 1.177-183.

402.. Ер 1.223-236.

403. Ер 1.237-245.

404. Ер 1.258-263.

405. Van Rossum. The Ecclesiastical Problem… p. 34-35.

406. Ep Ep 1.278-280.1.263-274.

407. Ep 1.307-309.

408. Ер 1.318-322. Можно заметить значительное сходство, может быть даже влияние, между тем, что говорит здесь пр. Симеон о апостольском преемстве, и хорошо известным местом из Климента Римского в его Послании к Коринфянам. Хотя намерение пр. Симеона совсем другое: не столько подкрепить авторитет существующей иерархии, сколько показать действительность дара Святого Духа истинным преемникам апостолов. Св. Послание Климента к Коринфянам, гл. 42-44.

409. Ер 1.327-333

410. Ер 1.351-361

411. Ер 1.362-374.

412. Ер 1.387-390.

413. Ер 1.427-432

414. Ер 1.433-442

415. Ер 1.452-456.

416. Hymn 55.38-51.

417. Eth 2.7.260-266.

418. Eth 7.1-6.

419. Eth 2.7.291-294.

420. Eth 13.175-178.

421. Eth 10.188-192.

422. Ер 4.49-53.

423. Cat 2.139-152.

424. Eth 1.12.173-183

425.Hymn 15.250-261.

426. Eth 10.430-448.

427. Eth 10.114-118.

428. Hymn 55.28-51.

429. Сар 1.35.

430. Сар 1.36

431. Сар 3.45.

432. Eth 7.385-387

433. Cat 24.109-121

434. Диадох Фотикийский. Сто глав о духовном совершенстве. Глава 60 и 73.

435. Пр. Иоанн Лествичник. Лествица. Гл. 7. (P. G. 88.801-818).

436. Eth 13.236-250.

437. Euch 2.13-18.

438. Euch 2.187-189.

439. Euch 2.216-218.

440. Hymn 55.144-148.

441. См. примечание 2 к настоящей главе.

442. Сар 3.65.

443. Сар 3.66.

444. Сар 3.67.

445. Сар 3.68.

446. Сар 3.69.

447. Hymn 27.18-27.

448. Hymn 27.49-56. См.: Часть V. Божественный эрос. Пр. 20.

449. Hymn 27.57-62.

450. Hymn 27.64-67.

451. Hymn 27.73-81.

452. Hymn 41.240-242.

453. Hymn 41.246-248

454. Hymn 41.249-256.

455. Hymn 41.267-272.

456. Eth 7.263-272.

457. Hymn 43.9-17

458. Cat 3.206-211

459. Cat 3.211-225

460. Cat 4.13-14.

461. См. Часть I. Неистовый ревнитель.

462. Cat 9.92-107.

463. Cat 9.107-116.

464. Cat 9.196-213.

465. Cat 9.120-127.

466. Cat 9.275-279.

467. Cat 2.107-120.

468. Cat 5.594-632.

469. Hymn 58.34-63.

470. Cat 2.324-334.

471. Euch 1.28-47.

472. Euch 1.66-69.

473. Cat 8.93-104.

474. Eth 3.193-195.

475. Eth 3.543.

476. Eth 4.607.

477. Eth 5.1-12.

478. Eth 5.61-73.

479. Eth 5.339-342.

480. Eth 5.505-507.

481. Eth 5.511.

482. Eth 7.353-355

483. Eth 7.453-458.

484. Eth 7.474-480.

485. Eth 9.364-375.

486. Eth 10.478-480.

487. Eth 10.501-513.

488. Eth 10.912-913.

489. Eth 10.918-922.

490. Сар 1.85.

491. Сар 1.85.

492. Theol 1.420-429.

493. Theol 1.434-444.

494. Eth 1.12.1-11.

495. Eth 12.1-8.

496. Eth 9.41-46.

497. Eth 5.431-435.

498. Eth 4.242-243.

499. Eth 7.427-432.

500. Eth 10.361-363.

501. Cat 24.7-14.

502. Cat 24.16-23.

503. Cat 24.41-51.

504. Cat 24.54-69.

505. Cat 24.79-84.

506. Cat 24.90-95.

507. Cat 24.102-108.

508. Cat 6.58-60.

509. Cat 6.62-65.

510. Cat 6.91-93.

511. Cat 6.93-95.

512. Eth 1.12.387-396.

513. Eth 1.10.76-82.

514. Eth 1.12.469-476.

515. Eth 4.925-932.

516. Сар 2.21.

517. Сар 3.100.

518. Cat 19.166-169.

519. Hymn 11.17-19.

520. Hymn 11.27-34.

521. Hymn 12.89-90.

522. Hymn 13.87-92.

523. Hymn 14.1-5.

524. Hymn 24.31-45.

525. Ер 4.415-420.

526. Eth 4.755-760.

527. Eth 9.10-14.

528. Eth 9.50-68.

529. Eth 9.27-31.

530. Eth 9.24-27.

531. Theol 1.1-13.

532. Theol 1.244-246.

533. Theol 1.194-216.

534. Theol 1.412-418.

535. Theol 2.33-45.

536. Theo! 2.57-63.

537. Eth 1.12.115-120.

538. Theol 2.179-181.

539. Theol 2.219-226.

540. Theol 2.257-260. Можно сказать, что это классическая доктрина каппадокийцев о познании Бога в их полемике против Евномия, которую пр. Симеон излагает здесь с несколько большим ударением на познании Духом.

541. Theol 2.297-303.

542. Theol 2.204-305.

543. Theol 2.311-315.

544. Hymn 12.38-40.

545. Hymn 47.42.

546. Theol 1.249-253.

547. Hymn 42.113-117.

548. Theol 2.250-257.

549. Theol 2.231-235. Подобные мысли о вечности Бога как причине Его непостижимости выражены св. Григорием Нисским: «Тот, кто много исследует то, что старше веков, и восходит на начало вещей, не может остановить свою мысль на чем-нибудь, потому что искомое всегда избегает и убегает вперед и не указывает никакой остановки для исследования ума». Eun.1.364(p. 134.22-26).

550. Theol 3.108-111.

551. По этому вопросу см. мой доклад, прочитанный на VII съезде патрологов в Оксфорде, «Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому». Вестник Русского Патриаршего Экзархата в Западной Европе. № 91-92. Стр. 133-158 (по-французски)

552. Theol 1.79-81.

553. Hymn 13.37-49.

554. Hymn 47.37-42.

555. Hymn 52.21-26.

556. Hymn 15.65-69.

557. Eth 3.123-133.

558. Eth 3.92-97.

559. Cap 1.1.

560. Сар 2.2.

561. Сар 2.19.

562. Hymn 50.68-88.

563. Hymn 29.162-179.

564. Hymn 47.31-36.

565. См. прим. 11 к этой главе

566. Hymn 22.33-34.

567. Hymn 22.50-52.

568. Hymn 30.18-32.

569. Hymn 23.186-194.

570. Hymn 23.174-180.

571. Hymn 23.230-235.

572. Hymn 55.132-136.

573. Hymn 52.46-47.

574. Theol 2.238-246.

575. Hymn 7.25-27.

576. Hymn 13.37-47.

577. Hymn 13.48-50.

578. Hymn 21.114-117.

579. См. прим. 7 к этой главе.

580. Hymn 21.246-266.

581. Hymn 21.1-3.

582. См. мою статью «Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого». Вестник № 61, 1968. Стр. 47-55.

583. Hymn 23.174-177.

584. Hymn 7.28-29.

585. Hymn 24.6-11.

586. Hymn 24.12-19.

587. Hymn 30.156-166.

588. Hymn 30.263-267.

589. Hymn 1.1-26.

590. Hymn 1.26-29.

591. Hymn 1.30-37.

592. Hymn 1.38-42.

593. Hymn 50.198-202.

594. Hymn 50.238-246.

595. Более подробно — в моей статье ««Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии пр. Симеона Нового Богослова». Вестник, № 75-76. 1971. Стр. 151-170, особенно 168-170 (по-французски)

596. Eth 4.552.

597. Eth 1.3.82-86. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Пр. 4.

598. Сар 1.51-52; Cat 28.403-410

599. Eth 3.203-205; 243-253.

600. Eth 3.257-263.

601. Eth 3.375-385.

602. Eth 3.399-402.

603. Eth 4.424-429.

604. Eth 4.856-861.

605. Eth 4.249-259.

606. Eth 4.260-269.

607. Eth 4.917-924.

608. Eth 5.184-193.

609. Eth 5.114-125.

610. Eth 5.212-214.

611. Eth 5.246-249.

612. Eth 9.239-245.

613. Eth 9.246-248.

614. Eth 9.303-305.

615. Eth 9.380-387.

616. Eth 9.390-407.

617. Eth 10.88-93.

618. Eth 10.697-713

619. Eth 10.813-821.

620. Eth 10.751-753.

621. Eth 11.157-186.

622. Euch 1.59-62.

623. Euch 1.152-154.

624. Euch 1.181-195.

625. Euch 1.196-211.

626. Euch 2.196-207.

627. Euch 2.208-224.

628. Euch 1.232-237.

629. Hymn 28.1-23.

630. Hymn 28.73-83.

631. Hymn 41.101-114.

632. Hymn 42.74-84

633. См.: Часть IV. Видение света. Прим. 71.

634. Hymn 42.120-125.

635. Hymn 55.82-92.

636. Hymn 50.91-109.

637. Hymn 23.13-19.

638. Hymn 23.122-128.

639. Hymn 23.267-268.

640. Hymn 23.319-326.

641. Hymn 23.346-354.

642. Hymn 23.394-414.

643. Hymn 23.517-520.

644. См.: Часть I. Братолюбивый Нищий.

645. Cat 22.88-104. Речь идет о его духовном отце, Симеоне Благоговейном, который дал ему наставление о молитве и книгу Марка Монаха.

646. Cat 22.165-168.

647. Cat 22.109-116.

648. Это происходило около 976-977 гг., когда пр. Симеону было, очевидно, двадцать восемь лет.

649. Cat 22.312-320.

650. Cat 16.54-57.

651. Cat 16.78-107.

652. Cat 16.108-122.

653. Cat 16.127-136.

654. Можно заметить разительное сходство между этим рассказом пр. Симеона, что «Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что все создание содержится в нем (συνεχομένην)» и описанием пр. Венедикта: «omnis etiam mundus velut sub uno solis radio collectus». Оба святых одинаково отмечают космический аспект видения света. Мы не думаем, однако, что существовало какое-нибудь прямое литературное влияние пр. Венедикта на пр. Симеона: описание пр. Симеона слишком живо, слишком лично, чтобы быть заимствованным, особенно в подробностях. См. интересную статью Dom Emmanuel Lanne O. S. B. «L’interpretation Palamite de la vision de Saint Benoit». «Le Millenaire du Mont Athos». Editions de Chevetognev. II, 1964. p. 21-47. К сожалению, текст Шестнадцатого Огласительного Слова, содержащего это видение, не был еще издан, когда о. Ланн писал свою статью, и поэтому он был вынужден цитировать пр. Симеона по Никите Стифату, т. е. по Житию, а значит неточно.

655. Eth 5.287-316.

656. Euch 1.164-180.

657. Euch 2.132-137.

658. Euch 2.150-155.

659. Euch 2.175-180.

660. Euch 2.265-269.

661. Eth 4.862-873.

662. Eth 4.673-677.

663. Eth 1.12.169-172.

664. Eth 1.3.99-103.

665. Eth 5.276-277.

666. Eth 5.255-256.

667. Eth 5.263-269.

668. Theol 3.137-144.

669. Eth 10.19-35.

670. Eth 1.5.79-83.

671. Eth 1.12.129-133.

672. Eth 13.266-269.

673. Eth 3.289-292.

674. Сар 2.17.

675. Сар 2.18

676. Eth 1.12.105-108.

677. Сар 3.85.

678. Cat 15.68-72.

679. Cat 17.33-40.

680. Cat 18.293-298.

681. Cat 19.60-62.

682. Cat 28.102-118.

683. Относительно хронологии Гимнов см. Vie 37.11 −15 и 111.7-10.

684. Hymn 12.41-62.

685. Hymn 13.1-2, 59-60.

686. Hymn 50.31-43.

687. Hymn 28.181-184.

688. Hymn 50.143-146.

689. Hymn 40.1-5.

690. Hymn 40.6-18.

691. Hymn 29.1-11.

692. Hymn 32.84-85.

693. Hymn 22.1-11.

694. Hymn 22.14-25.

695. Hymn 25.1-18.

696. Hymn 25.33-39.

697. Hymn 25.42-48.

698. Hymn 25.49-53.

699. Hymn 25.54-61.

700. Hymn 27.64-67.

701. Hymn 33.1-8.

702. Hymn 33.45-46.

703. Hymn 33.53-57

704. Hymn 33.58-64.

705. Hymn 33.89-90

706. См. прим. 25.

707. Hymn 33.130-143.

708. Hymn 34.56-60.

709. Hymn 34.78-82.

710. Hymn 34.103-107.

711. Hymn 38.70-74.

712. Hymn 38.81-89.

713. Hymn 39.56-66.

714. Hymn 42.85-92.

715. Hymn 45.1-6.

716. Hymn 49.22-29.

717. Hymn 51.1-10.

718. Hymn 51.14-17.

719. Hymn 51.35-46.

720. Hymn 8.66-77.

721. Hymn 1.38-40.

722. Hymn 19.13-16.

723. Hymn 55.6-11.

724. Hymn 55.11-20.

725. Hymn 55.115-118.

726. Hymn 55.126-129.

727. Eth 10.778-782.

728. Eth 10.794-807.

729. Eth 10.825-832.

730. Eth 10.857-867.

731. Hymn 28.73-83. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 33. См. там же прим. 41.

732. Hymn 50.91-100. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 39.

733. Eth 3.304-309.

734. Eth 3.310-312.

735. Cat 2.56-64.

736. Cat 2.64-67.

737. Cat 2.68-70.

738. Cat 2.76-80.

739. Cat 2.416-426.

740. Cat 20.22-24.

741. Cat 28.19-20.

742. Cat 29.11-15.

743. Cat 30.312-317.

744. Cat 30.326-332.

745. Cat 30.351-355.

746. Cat 33.55-57.

747. Более подробно см. в моем докладе на Съезде патрологов в Оксфорде в 1955 г.: Ό άνυπερήφανος Θεός. St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety. Studia Patristica II. Berlin, 1957, y. 485-494.

748. Euch 1.156-161.

749. Euch 2.137-141.

750. Cat 7.51.

751. Cat 7.442-459.

752. Cat 6.301-303.

753. Cat 6.303-341.

754. Cat 6.342-352.

755. Cat 6.353-359.

756. Cat 6.359-368.

757. Cat 27.335-370.

758. Hymn 29.50-93.

759. Hymn 29.128-133.

760. Hymn 36.1-9.

761. Hymn 36.12-16.

762. Hymn 36.53-62.

763. Hymn 36.63-69.

764. Hymn 48.97-102.

765. Hymn 40.72-83.Hymn 48.103-112.

766.

767. Hymn 40.90-95.

768. Hymn 44.141-146.

769. Hymn 50.247-254.

770. Hymn 50.310-313.

771. Hymn 44.378-393.

772. Hymn 47.69-81.

773. Hymn 51.143-153.

774. Hymn 52.142-148.

775. Hymn 52.149-152.

776. Cat 18.288-290.

777. Cat 19.151-160.

778. Eth 1.3.52-64.

779. Eth 1.5.120-124.

780. Eth 2.7.57-64.

781. Eth 4.260-269.

782. Eth 4.269-279.

783. Eth 5.412-417.

784. Eth 7.356-369.

785. Eth 7.371-383.

786. Eth 10.751-753.

787. Eth 7.425-429.

788. Eth 7.453-457.

789. Eth 9.463-482.

790. Eth 10.873-888.

791. Eth 14.285-290.

792. Hymn 11.1-4.

793. Hymn 11.17-19.

794. Hymn 11.35-38.

795. Hymn 11.44-49.

796. Hymn 11.54-58.

797. Hymn 11.75-79.

798. Hymn 11.66-71.

799. Hymn 15.44-50.

800. Hymn 15.52-59.

801. Hymn 20.13-16.

802. Hymn 20.32-44.

803. Hymn 20.181-184.

804. Hymn 24.1-10.

805. Hymn 27.96-106.

806. Hymn 29.103-104.

807. Hymn 42.48-55.

808. Hymn 42.74-78.

809. Hymn 41.19-30.

810. Hymn 58.5-12.

811. Theol 1.124-126.

812. Theol 2.202-204.

813. Theol 2.83-84.

814. Theol 2.108-111.

815. Theol 3.47-48.

816. Theol 3.101-105.

817. Я имею в виду замечание о. Даррузеса: Lorsque (Symeon) emploie la formule διά τοΰ Υίοΰ, il s’agit de la mission ad extra: ce qui reviendrait equivalement, pour la procession ad intra, a la formule photienne, non au diagramme: du Pere par le Fils. Traites Theologiques… T. I, p. 161 n. 2.

818. Eth 1.10.129-132.

819. Hymn 41.188-189.

820. Eth 7.311-333.

821. Eth 7.342-346.

822. Hymn 47.1-29.

823. Cat 9.1-25.

824. Eth 4.388-390.

825. Eth 3.43-45, 56-59.

826. Eth 9.448-461.

827. Euch 1.223-237.

828. Eth 5.407-409.

829. Eth 10.481-490.

830. Eth 8.202-207.

831. Eth 8.207-216.

832. Eth 11.700-722.

833. Eth 12.184-188.

834. Hymn 52.1-6.

835. Eth 14.194-197.

836. Eth 9.351-355.

837. Hymn 47-17.

838. Eth 7.509-537.

839. Eth 3.104-112.

840. Eth 3.115-122.

841. Eth 3.361-374.

842. Eth 3.558-560.

843. Hymn 1.132-147

844. Hymn 13.32-36.

845. Eth 10.606-611.

846. Eth 2.7.205-208.

847. Theol 1.404-407.

848. Eth 5.418-424.

849. Eth 5.442-460.

850. См. примечание 2 к настоящей главе.

851. Eth 7.377-383. См.: Часть IV. Христос. Прим. 53.

852. Cat 6.198-201.

853. Eth 7.568-585.

854. Hymn 51.88-104.

855. Hymn 34.83-97.

856. Eth 5.379-384.

857. Theol 3.47-69.

858. Hymn phoem 1-23.

859. Theol 1.156-161.

860. Theol 2.196-218.

861. Theol 2.238-246. См.: Часть III. Бог непознаваемый и явленный. Примечание 31.

862. Theol 3.77-85.

863. Eth 9.24-46. См.: Часть III. Бог непознаваемый и явленный. Примечание 5.

864. Eth 10.466-470.

865. Eth 9.80-103.

866. Eth 4.605-607.

867. Eth 10.891-894.

868. Eth 8.99-123.

869. Eth 8.124.

870. Таково, во всяком случае, мнение о. Даррузеса, который думает, что видение пр. Симеона, подлинность которого он не оспаривает, могло быть окрашено «d’elements diffus de la speculation philosophique et theologique». Мы только скажем, что поскольку речь идет о видении, трудно различать в нем составные части тому, кто такого видения не имел. См.: Ethique Т. II, р. 210 п. 2.

871. Cat 27.142-151.

872. Сар 1.7.

873. Hymn 11.35-54.

874. Hymn 2.75-85.

875. Hymn 12.14-18.

876. Hymn 12.19-27.

877. Hymn 12.28-34.

878. Hymn 21.491-499.

879. Hymn 24.248-254.

880. Hymn 29.150-153.

881. Hymn 45.7-21.

882. Hymn 44.1-17.

883. Cat 33.177-192.

884. Cat 33.193-202.

885. Theol 3.8-29.

886. Сар 3.2.

887. Hymn 30.169-187.

888. Hymn 44.35-54.

889. Hymn 44.63-78.

890. Hymn 44.79-95.

891. Hymn 44.96-105.

892. Hymn 44.106-112.

893. Cat 9.382-392.

894. Eth 6.137-178.

895. Cat 15.72-77. Католические ученые эпохи контр-реформации, как Комбефис, любили находить в этом месте из пр. Симеона своего рода пантеистическую ересь, смешение человека и Бога. Каким бы странным ни казалось такое утверждение, не следует слишком ему удивляться. Тому, кто сформирован средневековой латинской схоластикой, с ее радикальным противопоставлением природы и благодати, «прибавленной» к человеку, трудно понять основную идею греческого святоотеческого учения о человеке, которое говорит, что благодать, хотя и несозданная, является «составной частью» человека, так как он был создан Богом, и что без благодати он не является вполне человеком. Становясь «триипостасным» — телом, душой и Богом, человек восстанавливается в свою первоначальную полноту.

896. Eth 10.36-60.

897. Eth 10.60-69.

898. Eth 10.69-72.

899. Eth 10.72-80.

900. Euch 1.11-14.

901. Eth 1.2.78-93.

902. Eth 1.4.61-69.

903. Eth 3.392-396.

904. Eth 5.28-48.

905. Eth 5.54-59.

906. Eth 6.598-610.

907. Eth 8.7-13.

908. Eth 8.21-23.

909. Eth 8.59-72.

910. Eth 10.408-418.

911. Eth 10.716-733. См. прим. 48 к настоящей главе

912. Eth 10.738-743.

913. Сар 3.88.

914. Сар 3.58.

915. Eth 13.75-89.

916. Hymn 17.249-274.

917. Hymn 55.138-141.

918. Hymn 26.60-61.

919. Hymn 50.184-189.

920. Hymn 50.181-183.

921. Hymn 32.86-93.

922. Hymn 53.154-157.

923. Eth 2.1.173-182.

924. См. Григорий Богослов. Сл. 45.22. Пр. Симеон точно следует здесь за св. Григорием, который, как и он, отказывается отвечать на подобного рода вопросы.

925. Eth 2.7.36-56.

926. Hymn 52.141-143.

927. Cat 5.326-331.

928. Cat 5.350-352.

929. Cat 5.381-394.

930. Cat 5.427.

931. Cat 9.120-127. См.: Часть II. Монашество и мир. Прим. 24.

932. Cat 17.96-108.

933. Cat 27.276-285.

934. Cat 9.134-138.

935. Cat 20.39-41.

936. Cat 13.7-12.

937. Cat 13.35-40.

938. Cat 13.41-55.

939. Cat 13.61-70.

940. Cat 13.106-111.

941. Cat 13.111-123.

942. Cat 6.359-370.

943. Eth 10.707-733.

944. Eth 10.838-847.

945. Eth 5.334-342.

946. Eth 1.3.70-78.

947. Eth 1.5.105-119.

948. Cat 5.476-496.

949. Eth 15.120-138.

950. Eth 10.88-92

951. Eth 10.119-126.

952. Eth 10.132-143.

953. Eth 1.3.1-18.

954. Eth 1.3.19-27.

955. Eth 1.9.42-51. Св. Ириней Лионский пишет подобное о Марии, Новой Еве: «Как (Ева), преслушавшись, стала причиною смерти себе и всему человечеству, так Мария, имея предназначенного Ей мужа и, однако, Дева, послушавшись, стала причиною спасения себе и всему человечеству». Против ересей. 3.22.67-68. Однако, у св. Иринея нет богословия «ребра Адама». См. также: ук. соч. 4.33.11 и 5.19.1.

956. Eth 1.9.52-70.

957. Eth 2.2.64-73.

958. Eth 2.2.100-108.

959. Eth 2.2.109-114.

960. Eth 2.4.9-19.

961. Eth 2.5.8-21.

962. Eth 2.7.114-136.

963. Eth 2.7.144-157.

964. Eth 2.7.210-215.

965. Eth 1.10.11-13.

966. Eth 1.10.17-20.

967. О слове «существенно»: «Finalement Symeon ne veut pas affirmer autre chose que la verite et la realite de cette presence dans I’intime de notre etre par la grace». Даррузес, издатель Нравственных Слов. Т. II, стр. 252, прим. 1

968. Eth 1.10.39-46.

969. Eth 1.10.84-96.

970. Eth 1.10.81-83.

971. Eth 1.10.114-117.

972. Eth 1.10.140-147.

973. Eth 1.10.147-165.

974. Eth 1.10.166-171.

975. Eth 1.10.175-184.

976. Eth 1.10.185-187.

977. Eth 13.139-155.

978. Cat 22.77-79.

979. Cat 22.151-156.

980. Euch 2.265-269.

981. Euch 2.10-13.

982. Eth 1.6.3-6.

983. Eth 1.6.31-34.

984. Eth 1.6.136-144. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 5.

985. Eth 1.6.154-173.

986. Eth 1.7.3-8.

987. Eth 1.7.11-15.

988. Eth 1.7.19-25.

989. Eth 1.8.1-23.

990. Eth 1.8.40-50.

991. Eth 1.8.51-64.

992. Eth 2.3.84-91.

993. Eth 2.7.33-37.

994. Сар 3.50.

995. Hymn 21.329-331.

996. Hymn 49.141-163.

997. См.: Часть II. Монашество и мир. Прим. 28.

998. Hymn 58.64-144.

999. Hymn 58.64-72

1000. Hymn 58.78-96.

1001. Hymn 58.118-138.

1002. Hymn 58.145-400.

1003. Hymn 58.160-162.

1004. Hymn 58.192-211.

1005. Hymn 58.262-279

1006. Hymn 58.287-290

1007. Hymn 58.303-309.

1008. Hymn 58.310-323

1009. Ер 3.121-124.

1010. Ер 3.125-157.

1011. Ер 3.158-167

1012. Ер 3.168-176.

1013. Ер 3.177-183.

1014. Ер 3.603-611.

1015. Ер 3.610-623.

1016. Ер 3.577-582.

1017. Ер 3.713-733.

1018. Климент Римский. Послание к Коринфянам. Гл. 42-44.

1019. См.: Часть IV. Видение света.

1020. Cat 16.12-17.

1021. Cat 16.43-44.

1022. Cat 16.83-84.

1023. Cat 16.85-89.

1024. Cat 16.89-92

1025. Cat 22.109-110.

1026. Euch 2.221-222.

1027. Euch 2.166-172.

1028. Euch 2.255-259

1029. Cat 1.74-76.

1030. Cat 2.359-364.

1031. Сар 3.21.

1032. Сар 3.54.

1033. Hymn 11.78-91.

1034. Hymn 17.168-173.

1035. Hymn 17.344-379.

1036. Hymn 17.373-379.

1037. Hymn 47.47-52.

1038. Hymn 49.68-80.

1039. Hymn 49.83-86.

1040. Hymn 49.87-89.

1041. Hymn 50.1-23.

1042. Eth 1.12.329-339.

1043. Eth 1.12.351-363.

1044. Eth 1.12.363-377.

1045. Eth 1.12.406-415.

1046.Eth 1.12.416-417.

1047. Eth 1.12.417-426.

1048. Eth 1.12.426-433.

1049. Eth 1.12.433-436

1050. Для меня остается просто непонятным, как Деппе, в своей ученой диссертации, сверх меры насыщенной цитатами и ссылками, совершенно замалчивает несколько раз повторенные высказывания пр. Симеона об относительно несовершенном характере экстаза, который свойственен скорее новоначальным в духовной жизни и превосходится спокойным и сознательным видением несказанных тайн Божиих, приобретаемым святыми не только в будущей жизни, но уже здесь. Почему Деппе совершенно молчит об этой важной черте духовности пр. Симеона? Я не могу все же допустить, что он поступает так потому, что позиция пр. Симеона противоречит основному тезису его диссертации о пр. Симеоне, которого он считает экстатическим экстремистом.

1051. θάπάθεια (бесстрастие) у древних греческих отцов см. статью под этим словом в Patristic Greek Lexicon Г. В. Лампе.

1052. Сар 3.33.

1053. Сар 3.35.

1054. Сар 3.87.

1055. Eth 4.3-9.

1056. Eth 4.18-21.

1057. Eth 4.28-38.

1058. Eth 4.61-63.

1059. Eth 4.65-68.

1060. Eth 4.85-88, Cap 1.91.

1061. Eth 4.114-119, Cap 1.92.

1062. Eth 4.119-123, Cap 1.98.

1063. Eth 4.686-700.

1064. Eth 4.769-788.

1065. Eth 6.196-198.

1066. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Прим. 55 и 56.

1067. Eth 6.1-19.

1068. Eth 6.24-30.

1069. Eth 6.36-48. Пр. Симеон прав, ссылаясь на Жития святых. В Житии св. Симеона Юродивого (VI век) немало подобного рода убедительных примеров. См.: L. Ryden. Das Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis. Uppsala. 1963 (греческий текст Жития стр. 121-170)

1070. Eth 6.104-106.

1071. См.: Часть III. Диалектика единения с Богом. Прим. 44-46.

1072. Eth 6.202-212.

1073. Eth 6.360-368.

1074. Eth 6.454-469.

1075. Eth 6.469-474.

1076. Cat 4.349-350.

1077. Cat 20.205.

1078. Ер 4.387-384.

1079. Ер 4.402-412.

1080. Hymn 9.19-43.

1081. Hymn 46.29-36. См.: Часть V. Божественный Эрос. Прим. 9.

1082. Hymn 15.205-214.

1083. Hymn 15.215-219.

1084. См.: прим. 19 к настоящей главе.

1085. Пр. Симеон не упоминает о нем, ограничиваясь указанием на мученика Хрисанфа как на пример бесстрастия.

1086. Cat 1.78-98.

1087. Hymn 39.1-14.

1088. Hymn 39.15-19.

1089. Hymn 39.30-38.

1090. Hymn 29.315-348.

1091. Hymn 30.373-378.

1092. Hymn 20.29-31.

1093. Hymn 42.74-78.

1094. Hymn 46.29-36.

1095. Hymn 46.44-45.

1096. Hymn 13.63-84.

1097. Hymn 16.23-33.

1098. Hymn 16.34-39.

1099. Eth 6.110-129.

1100. Eth 1.9.74-80.

1101. Eth 8.144-154.

1102. Сар 3.12.

1103. Сар 3.47.

1104. Cat 20.206-209

1105. Hymn 27.49-56.

1106. Как, например, католиков «доброго старого времени», каким был покойный о. Жюжи. Но уже в 1603 году Понтанус в своем латинском переводе части Гимнов опустил некоторые места 115-ого Гимна, шокированный некоторыми выражениями (silentiam praetermitendam latinisque auribus non satis dignam censuimus P. G. 120. 531 D).

1107. Hymn 15.141-148.

1108. Hymn 15.149-159.

1109. Hymn 15.160-177.

1110. Hymn 15.220-231.

1111. Hymn 15.235-239.

1112. О св. Григории Нисском см. третью главу, «Экстатическая любовь», книги J. Danielou: «Platonisme et Theologie mystique». Paris. 1944. Стр. 274-326. У пр. Иоанна Лествичника «любовь» находится на высшей ступени «Лествицы».

1113. См. об этом в начале предыдущей главы.

1114. Cat 1.53-60.

1115. Cat 1.60-64.

1116. Cat 1.67-69.

1117. Cat 1.73.

1118. Cat 1.78-98. См.: Часть V. Божественный эрос. Пр. 1.

1119. Cat 1.99-104.

1120. Cat 1.104-109.

1121. Cat 1.148-132.

1122. Cat 1.121-130.

1123. Cat 1.130-134.

1124. Cat 1.137-139.

1125. Cat 1.143-145.

1126. Euch 2.269-272.

1127. Euch 2.273-284.

1128. Euch 2.313-338.

1129. Eth 4.491-499.

1130. Eth 4.515-526.

1131. Eth 4.535-544.

1132. Eth 4.548-554.

1133. Eth 4.561-562

1134. Eth 4.579-585.

1135. Eth 4.563-571.

1136. Eth 4.586-599.

1137. Eth 4.605-608.

1138. См.: Часть V. Обожение. Пр. 7. Часть IV. Пресвятая Троица.

1139. Eth 4.776-782.

1140. См.: Часть V. Бесстрастие. Пр. 14

1141. Eth 8.72-90.

1142. Eth 8.90-98.

1143. Eth 8.99-123.

1144. См.: Часть IV. Пресвятая Троица. Пр. 10.

1145. В этом Гимне пр. Симеон постоянно пользуется словом αγάπη.

1146. Hymn 17.

1147. Hymn 17.131-138.

1148. Hymn 17.194-197.

1149. Hymn 17.198-204.

1150. Hymn 17.210-217.

1151. Hymn 17.236-242.

1152. Hymn 17.289-292.

1153. Hymn 17.311-317.

1154. Hymn 17.319-343.

1155. Hymn 17.344-385. См.: Часть V. Экстаз. Пр. 18.

1156. Hymn 17.383-387.

1157. Hymn 17.388-407.

1158. Hymn 17.408-418.

1159. Hymn 17.474-478.

1160. Hymn 17.483-490.

1161. Hymn 17.495-498.

1162. Hymn 18.8-13.

1163. Hymn 18.14. Сходная терминология, «рука-энергия», уже встречается у св. Григория Нисского. Нот. 11 in Cant p. 332, 11-13 (ed. Jaeger). См. мою статью: Simplicite de la nature Divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse, Messager de I’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1975. Pp. 154-156

1164. Hymn 52.13-20.27.

1165. Hymn 5.24. См.: пр. 2 к настоящей главе.

1166. Hymn 5.24.

1167. Об обожении см. статьи Θεοποιέω Θέωσις в Lamoe. A Patristik Greek Lexicon. Там много цитат из святых отцов.

1168. См. ряд интересных статей М. Лот-Бородиной в La doctrine de la deification dans I’eglise grecque jusqu’au XI siecle. Revue de I’hisdes religions, 1932-1933.

1169. Eth 1.3.37-44.

1170. Eth 11.82-89.

1171. Cat 20.117.

1172. Cat 24.76-80.

1173. Eth 4.586-594.

1174. Eth 10.314-317.

1175. Eth 1.12.284-287.

1176. Eth 1.12.307-313.

1177. Euch 1.207-208.

1178. Euch 1.216-217.

1179. Eth 13.60.

1180. Hymn 13.11-19.

1181. Hymn 1.168-176.

1182. Hymn 1.180-190.

1183. См. об этой черте духовности св. Григория Нисского главу Epectase в уже упомянутой книге Даниелу. Стр. 309-326.

1184. Hymn 27.90-95.

1185. Hymn 6.5.

1186. Hymn 19.51-55.

1187. Hymn 30.358-361.

1188. Hymn 30.439-462.

1189. Hymn 30.467-472.

1190. Hymn 34.474-487

1191. Hymn 36.58-62.

1192. Может быть, это возражение в споре или желание отличить себя от мессалиан, учивших, что истинные христиане получают новую душу при своем обращении к вере.

1193. Hymn 44.147-165.

1194. Hymn 44.336-346.

1195. Hymn 51.111-113.

1196. Hymn 50.177-180; 190-197; 203-217.

1197. Hymn 52.50-60.

1198. Мы имеем в виду главным образом новогреческое издание Дионисия Загорейского (Венеция, 1790), преднамеренно опустившего 21-ое Огласительное Слово (О смерти ученика пр. Симеона Антония), чрезвычайно важный отрывок 34-го Огласительного Слова о «братолюбивом нищем», 15-ый Гимн о бесстрастии, 21-ый Гимн против Стефана Никомидийского и т. д. Все эти тексты были в рукописях, использованных Дионисием Загорейским, но он опасался «смутить» читателей, издав их.

1199. Составленная тогда Никодимом Святогорцем, она была издана только в 1877 году в Спросе.

1200. Отметим новое издание греческого текста Гимнов, только что полученное нами, но пришедшее слишком поздно, чтобы мы могли его использовать: Symeon Neos Theologos. Hymnen. Prolegomena, kritischer Text, Indices, besorgt von Athanasios Kambylis CCCLXXXI-II +573 Berlin. 1976. Настоящий подвиг учености. Пожелаем, чтобы этот огромный том нашел читателей, у которых хватит терпения дочитать его до конца.

1201. Он упоминает только, не цитируя их, Житие пр. Симеона Никиты Стифата и писания пр. Симеона Нового Богослова вообще, но главным образом имеет в виду Слово о трех образах молитвы, не принадлежащее пр. Симеону. См. Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Triades 1.2.12 ed. J. Meyendorff. T. 1, p. 99. Louvain 1959.

1202. Хотя пр. Симеон скончался 12 марта, память его празднуется 12 октября, чтобы не совпадало с Великим Постом, но и этот день проходит почти незаметно.

Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был пр. Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в Византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще? Ибо подлинно и безупречно православный, никогда не осужденный за какое-либо духовное или догматическое уклонение, он не был, однако, православным, «как все». Это очевидно для всякого, кто входит с ним в духовное соприкосновение. И почему этот великий святой и в то же время замечательный писатель, гениальный, сказали бы мы, несмотря на неровности его литературного творчества, был долгое время оспариваем, потом почти забыт или даже изуродован (1198), почему его место в церковном календаре сведено до минимума, служба ему составлена только в восемнадцатом веке? (1199) Даже если допустить, что могла существовать более древняя служба, то тот факт, что в ходе веков она была утрачена, значит достаточно много. Тем не менее, пр. Симеон всегда имел горячих почитателей и учеников, его рукописи постоянно, пусть немногими, переписывались, особенно в XIV веке, в частности, на Афоне (хотя популярность пр. Симеона часто основывалась на писаниях, в действительности ему не принадлежавших, как, например, «Слово о трех образах молитвы») (1200). Да и в наши дни благочестивые и традиционно православные с мистической настроенностью, а также образованные люди, ищущие духовного обновления, привлекаются красотою писаний пр. Симеона. Коротко говоря, пр. Симеон всегда остается живою действительностью, и все ученые диссертации, как бы необходимы они ни были, не сумеют сделать из него музейный экспонат, представляющий интерес только для специалистов (1201). Однако мало кто способен в наше время, как и в его эпоху, вполне принять духовное учение пр. Симеона о сознательном видении Бога в этой жизни, как необходимом для спасения и доступном для всех. Духовная требовательность пр. Симеона, постулат абсолютной верности евангельским заповедям в наши дни встречают ту же реакцию, что и у его современников: «Это невозможно!»

Духовная битва за и против пр. Симеона продолжается, хотя никто, как будто бы, не оспаривает его значительности и искренности. Нужно, однако, иметь в виду, что в требовании достижения высоких мистических состояний, видения света прежде всего, пр. Симеон менее категоричен, чем кажется на первый взгляд. Вообще у пр. Симеона немало здравого смысла, даже умеренности, как, например, можно видеть из его осторожного и сдержанного отношения к экстатическим явлениям. Кроме того, как раз это чувство (что цель христианской жизни — видение Христа во свете — еще не достигнута) может, в глазах пр. Симеона, стать спасительным, ибо покаяние и слезы, которые оно порождает, быстро приводят к состоянию «духовного опьянения». Божественная же любовь является вершиной всякого совершенства и плодом обожающего Святого Духа.

Понятно, что больше всего нас интересует у пр. Симеона его непосредственный мистический опыт, но он неотделим от всей его богословской установки. Поэтому мы и захотели в этой работе дать подобающее место его богословской мысли, показать все богатство созерцания Бога и Его действий. Показать, кроме того, внутреннее единство его умозрения, которому не мешает отсутствие какой-либо систематизации, которое существует даже вопреки некоторым видимым противоречиям и известной расплывчатости в формулировках. Но это единство, если можно так выразиться, диалектическое.

В центре созерцания находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении пр. Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у пр. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей.

Человек Духа Святого, о Котором он обильно, более предшественников, писал, пр. Симеон является тем не менее самым христоцентричным из всех греческих отцов. Для пр. Симеона Христос действительно является всем. Он нашел новые, поразительные выражения своей нежной и восторженной любви к Нему, он сумел найти неслыханные слова, описывая переживания видения божественного света. Драматический характер обладания и потери Божественного в сердце человека также описывается пр. Симеоном с силою, редко встречающейся у других отцов. В богословских рамках воплощения можно лучше всего понять несколько озадачивающие и вместе с тем реалистические пассажи пр. Симеона о человеческом теле и его частях, а также несколько смелые «брачные» образы в текстах о бесстрастии и описаниях божественного эроса, смущавшие некоторых в его время и еще смущающие теперь. Является ли это причиной сдержанности, проявленной по отношению к пр. Симеону церковной иерархией, поэтому ли ему отводится столь скромное место в официальном богословии? Мы этого не думаем. Во всяком случае это недостаточное объяснение. Скорее, его необычайная личность, мистическая и вместе с тем воинственная, его апостольское рвение проповедовать видение Бога всем христианам, все это было слишком для спокойных людей и они предпочитали забыть о пр. Симеоне. С другой стороны, пр. Симеон жил слишком поздно, и вследствие этого ему трудно было приобрести авторитет отца церкви. Так, например, св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почитанием, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов (1202). Его духовное богословие, гораздо более систематическое, чем богословие пр. Симеона, также могло содействовать оттеснению последнего на второй план. Но для нас пр. Симеон навсегда останется человеком глубокого личного мистического опыта, сумевшим притом потрясающим образом его выразить. Его значение несравненно и непревзойденно в православной духовности всех времен. Мы восхищаемся также замечательной свободой его духа, умеющей, однако, сживаться с аскетическим и догматическим преданием Православия.

Народная греческая пословица говорит: «У бедного святого нет славословия». Можно было бы сказать, что правда этой пословицы подтверждается на примере пр. Симеона Нового Богослова двояким образом: буквально, поскольку его место в церковных торжественных службах очень скромно (никогда ни один храм не был посвящен его имени); духовно, потому что он всегда остается тем «братолюбивым нищим», о котором говорит в своих Огласительных Словах и который дарит нам свои «златницы», свои вдохновенные писания.

Благодатное обожение, в котором человек, не теряя своего тварного состояния, становится «участником божественного естества» (2 Петра, 1, 4) и богом по усыновлению, есть древняя тема христианской духовности (1167). Для пр. Симеона, как и для древних святых отцов — св. Иринея Лионского, св. Афанасия Александрийского, пр. Максима Исповедника, дабы ограничиться только ими (1168), — это высшее духовное состояние, которого человек может достичь и к которому призваны все христиане. Пр. Симеон Новый Богослов часто говорит о нем в своих писаниях. Для него воплощение имеет своею целью обожение, или, иначе говоря, воплощение — источник обожения: «Бог Слово взял от нас плоть, которой Он по природе не имел, и стал человеком, кем Он не был; передает же верующим в Него от Своего Божества, Которого никто никогда из ангелов или людей не имел, и они становятся богами, кем они не были, по положению и по благодати (θέσει και χάριτι). Ибо так даруется им власть становиться сынами Божиими; поэтому они и стали, и всегда так же становятся, и никогда не перестанут становиться» (1169). Обожение есть, следовательно, постоянный процесс, человек принимает в нем участие соблюдением заповедей, это единственный путь к обожению. «Мысли мне, — говорит пр. Симеон, — тело дворцом, а царским сокровищем каждого из людей душу, которую соединившийся с ней через делание заповедей Бог наполнил божественным светом и ее саму богом соделал через единение и благодать. В это боголепное состояние приходит всякий, шествующий по названному пути добродетелей; пройти же иначе и, минуя то или иное жилище, очутиться в другом посредством какого-нибудь способа совершенно невозможно» (1170). Пр. Симеон высказывается в том же смысле, когда говорит об «обожающем смирении» (θεοποιοΰ ταπεινώσεως) (1171). Или, как он сам говорит: «Будем помнить только о заповедях Спасителя Христа… чтобы стать нам богами по положению и благодати» (1172). Здесь «по положению» или «по усыновлению» (θέσει) очевидно противопоставляется «по природе» (φύσει) — обычное выражение святоотеческой письменности, имеющее именно это значение.

Обожение есть последствие единения со Христом, действующим совместно со Отцом и Святым Духом: «Удостоившиеся сочетаться с Ним (Христом) и стяжать Его своею главой… становятся и они положением богами, подобными Сыну Божию. О чудо! Потому что Отец облекает их в первую одежду, в одеяние Господа, в которое Он был одет до сложения мира. Ибо сказано: «Те, которые крестились во Христа, оделись во Христа», — то есть во Святого Духа, Который и изменяет всех их боголепно неким странным и неизреченным, и божественным изменением» (1173). Пр. Симеон говорит о том, что человеку возможно «стать сонаследником и сообщником Бога, и не только стать царем, но и богом от Бога, и с Богом веселиться во веки веков» (1174). Тут речь идет об обожении еще в этой жизни. В других же местах говорится об эсхатологическом обожении, в котором святые станут подобны Христу. Тогда «при открытии книг совести святых… воссияет скрытый в них Христос Бог, как Он воссиял прежде веков из Отца, и святые будут подобны Вышнему» (1175). Слава обоженных святых сравнивается с предвечного славою Сына: «Как никогда Отец не будет не знать Сына или Сын Отца, так никогда святые, ставшие положением богами чрез то, что имеют живущего в них Бога, не будут не знать друг друга, но будут видеть славу друг друга и самих себя, как Сын Отца и Отец Сына. Что же и какова будет слава святых? Какова слава Сына Божия» (1176). Это будет в будущем веке, но уже сейчас «Он, Бог по природе, беседует с рожденными из Него по благодати богами» (1177). Святые «богословски воспевают Того, Кто, богосоделав, изменил их» (1178). Однако, можно быть «прельщенными надеждою обожения» и претерпеть падение, как было с Адамом, «перстным человеком» (1179). Тем не менее, пр. Симеон призывает всех, в особенности грешников, поспешить к обожению делами покаяния. «Послушайте, — говорит он, — согрешившие, как я, Бога, старайтесь и бегите с доброй силою получить и схватить вещество невещественного огня, а сказав «вещество», я указал тебе на божественную сущность, и зажечь умный светильник души, дабы вы стали солнцами, сияющими в мире, и совсем невидимыми теми, кто в мире, дабы вы стали как боги, обладая внутри вас всею славою Божией» (1180). Здесь интересно отметить, что сначала призывая нас «схватить» божественную сущность, далее пр. Симеон говорит о божественной славе, всецело живущей в нас, когда мы становимся, «как боги».

Пр. Симеон полон восхищения перед чудом явления Бога в человеке и перед тем, что люди принимают божественный облик. «О чудо! — говорит он. — О непостижимый разумом дар благости! Что во образе Божием люди бывают и что никем не вместимый Бог образуется в них, неизменный, непеременяемый по природе желает жить во всех достойных, так что каждый имеет внутри себя всего Царя, и само царство, и все, (принадлежащее) царству, и сияет, как воссиял воскресший Бог мой, более, чем лучи этого видимого солнца» (1181). Но это состояние — только начало преуспеяния, которое никогда не завершается: «Ибо не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (άτελέοτου τέλους) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом» (1182).

Как всегда, утверждая сознаваемую реальность обожения еще в этой жизни, пр. Симеон настаивает, что полнота его принадлежит эсхатологической бесконечности. Выражение св. Григория Нисского άτέλεοτος τέλος (1183), употребляемое здесь пр. Симеоном, хорошо передает метафизический динамизм его духовности. Об обожении после смерти пр. Симеон говорит в следующих строчках: «Ибо если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге, ходя во свете, как по земле. О чудо! Они будут после смерти, как ангелы и как сыновья Вышнего, боги, сопребывающие с сущим по природе Богом, уподобившиеся Ему по положению» (1184). В другом месте пр. Симеон вопрошает Бога: «Как Ты делаешь людей богами?» (1185) Посредством благодати, отвечает он сам в другом месте: «Кто, приобретший Христа, нуждается еще в чем-нибудь другом из благ настоящего века? Тот, кто имеет благодать Духа в сердце, разве не стяжал почитаемую Троицу, живущую в нем, освещающую и соделывающую богом?» (1186) В обожении человек становится Христом: «Всего меня обновив, всего меня обессмертив, всего меня обоготворив и совершив Христом» (1187). Обожение, в котором человек становится богом по благодати и существенно соединяется с Богом, является непостижимою тайной: «Соединившись, — говорит пр. Симеон своему собеседнику, действительному или воображаемому, — как я тебе скажу, Кто есть соединившийся со мною и Кому я соединился? Трепещу и боюсь, что если бы я сказал, ты, не поверив, впал бы в кощунство от неведения… Однако, я и Тот, с Кем я соединился, стали едины, кем же я самого себя назову? Бог, будучи двойным по природе и единым по ипостаси, соделал меня двойным. Соделав же двойным, дал мне, как видишь, и двойные имена. Посмотри на разделение! Я — человек по природе, бог же по благодати. Посмотри, какою благодатью я называю единство с Ним чувственно и умно, существенно и духовно» (1188).

Обожение совершается посредством покаяния и приобщения обоженного Тела Христова (1189). Обожение всего человека, тела и души, несказанным образом происходящее при причащении Телу и Крови Христовой (1190). Человек при этом всецело изменяется и, погруженный во свет, приобретает божественный ум (1191). Дух Святой, делая нас нетленными, обожает нас, если мы подражаем Христу: «Тогда Создатель… пошлет Божественного Духа, я не говорю тебе — другую душу, чем та, которую ты имел (1192), но Духа, говорю тебе, от Бога (исходящего), и Он вдохновит, и будет обитать, и существенно вселится, и просветит, и осияет, и переплавит всего, и тленного сделает нетленным, и обновит обветшавший дом, я говорю о доме твоей души… Вместе с нею Он соделает нетленным и все тело всецело, и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу» (1193).

Так как обожение является следствием воплощения, то ясно, что до пришествия Христа оно не могло осуществиться. «Ибо кто от века, — говорит пр. Симеон, рассказав о тех, кто через приобщение к Небесному Хлебу стал небесным и нетленным, — стал таковым, говорю тебе о сыновьях Адама, прежде чем сошел с небес Владыка всех небесных и земных? Этот воспринял нашу плоть и дал Божественный Дух… и Он подает нам все это, как Бог» (1194). То, что происходило в Ветхом Завете, было только символом и прообразом, как, например, Енох и Илия. «Так те (ветхозаветные события) являются только символом и образом этих (новозаветных), обладающих несравненным превосходством и славою, насколько несозданное превосходит по природе созданное» (1195). Действительность воплощения и то, что мы облеклись во Христа при крещении, есть ручательство реальности обожения человека. Это состояние сознательное, но явное только Богу и тому, кто обожен, для других же невидимое. «Но если (Слово), — говорит пр. Симеон, — стало действительно Сыном Человеческим, то Оно несомненно вправду делает тебя сыном Божиим; если не стало Оно в воображении телом, то и мы всячески не в мысли (только) дух… ибо, крестившись, я одеялся во Христа, не чувственно, но во всяком случае умно. И как не бог по благодати и положению, чувством, знанием и созерцанием тот, кто оделся Сыном Божиим? Если в неведении Бог Слово стал человеком, тогда и мне в неведении (следует) стать богом… Ибо как Бог родился без изменения человеком в теле и явился всем, так Он неизреченно рождает меня и делает богом меня, оставшегося человеком. И как Он, видимый плотию, не узнавался множеством народа, что Он есть Бог, так и мы, в том, в чем были людьми, всеми, о чудо! видимы, а в том, чем стали благодатию Божией, обыкновенно не видимы для большинства. Только тем, кто обладает очищенным оком души, мы являемся, как в подзорной трубе, а для нечистых ни Бог, ни мы невидимы, и нам не верят никогда, что мы стали таковыми» (1196).

Обоженные видят их Отца, Бога: «Ибо Он сверхсущный, прежде несозданный, восприял плоть и явился мне тварным, Сам обожив меня всего, странно воспринятого… Итак, если Бог, став человеком… обожил меня, воспринятого человека, то я, став богом по положению, вижу Бога по природе, Того, Кого никто никогда из людей не смог видеть. Следовательно, приявшие Бога делами веры и ставшие богами, рожденные Духом, видят Его Самого, своего Отца, присно живущего в неприступном свете. Они имеют Его живущим постоянно в них самих и сами живут в Нем, совершенно неприступном» (1197).

В заключение можно сказать, что обожение является состоянием полного преобразования человека, совершаемого Духом Святым, когда человек идет по пути заповедей Божиих, приобретает евангельские добродетели и становится участником страданий Христа. Дух Святой дарует тогда человеку божественный ум и нетленность. Человек не получает новой души, но Святой Дух существенно соединяется со всем человеком, душою и телом, делает его сыном Божиим, богом по положению, однако человек при этом не перестает быть человеком и созданием, даже если ясно видит Отца. Он может одновременно именоваться богом и человеком. Воплощение является основой обожения, будучи также его целью. Обожение стало возможным, когда Слово стало плотью, восприняло наше человечество и дало нам Свое Божество и когда человек оделся во Христа в крещении. Обожение совершается прежде всего причащением божественных Тела и Крови Христовых, и служители Евхаристии особенно обожаются. Будучи сознательным духовным состоянием, явно ощущаемым теми, кто его испытывает, обожение навсегда остается страшною тайной, превосходящей человеческий разум и не замечаемой большинством людей. Исключительно редки те, кто его достигает, хотя все крещеные к нему призваны. Это их вина, если они сами себя обожения лишают.

Внезапное и радикальное преобразование человека, внутреннее и духовное по характеру, но захватывающее всего человека в целом, называется пр. Симеоном разными именами — духовным рождением, мистическим воскресением, крещением Духом, обожением, наконец, причем нельзя ясно определить, в чем эти состояния отличаются друг от друга.

Обожение, однако, представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному, хотя при этом оно не заключает в себе утверждения, что человек теряет природу тварного существа, становясь богом по усыновлению. Кроме того, пр. Симеон различает три стадии обожения — во время земной жизни — на чем пр. Симеон особенно настаивает, — после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении. Последнее есть бесконечное восхождение к полноте, которая никогда не достигается. Вообще обожение есть часть спасительного Божьего Дела, его цель, и о нем трудно говорить, не касаясь других проявлений спасительных Дел Божьих.

Духовность пр. Симеона вся проникнута светом любви (αγάπη), она — ее краеугольный камень. Говоря о любви, пр. Симеон обыкновенно отличает любовь от эроса (έρως), хотя его терминология не очень устойчива (1113). Пр. Симеон описывает любовь как божественное качество, как Самого Христа, как Бога. Любовь есть величайшая из добродетелей, первая и последняя в то же время. Уже в Первом Огласительном Слове, посвященном любви, пр. Симеон говорит, что все мы должны бежать к одной цели, одному граду — Царству Небесному. Он объясняет: «Град здесь мысли один, а не многие, святую и нераздельную троицу добродетелей, вернее же — первую из остальных, которую и последней называют, как она есть конец (всех) благ и большая всех, любовь, говорю я, от которой и на которой основана вся вера и надежда построена, и без которой ничто из существующего не существует и совсем не будет существовать» (1114). Хотя у нее много имен, природа ее едина: «Многи ее имена, многи действия, еще многочисленнее ее признаки, свойства божественны и очень многи, но природа едина и одинаково для всех совершенно неизреченна, как для ангелов, так и для людей, и для всякого иного творения, одинаково нами незнаема» (1115). Это Святой Сион, привлекающий своей несозданной красотой: «Многи красоты этого нерукотворного и святого Сиона, и кто начал на них смотреть — уже не будет радоваться от чувственных зрелищ, и не будет уже привязан к мирской славе» (1116).

Упомянув о «красоте непорочной любви» (1117), пр. Симеон обращается к ней, как к личности, в патетическом воззвании, наполненном образами, заимствованными у физической любви, что мы уже цитировали в главе о Божественном эросе (1118). Здесь можно видеть тесную связь и родство, существующее между любовью и эросом. Пр. Симеон продолжает, говоря, что видение любви дарует бессмертие и показывает Христа. «О Божественная любовь, — говорит он, — где ты содержишь Христа? Где ты Его скрываешь? Почему, взявши Спасителя мира, ты удалилась от нас? Открой нам, недостойным, малую дверь, чтобы и мы Его увидели, пострадавшего за нас, и поверим Его милости, что уже не умрем, раз Его видели» (1119).

Любовь — причина воплощения и искупления. «Открой нам, — молит пр. Симеон, обращаясь к любви, — ставшая Ему дверью для Его во плоти явления, принудившая щедрые и непринуждаемые внутренности нашего Владыки понести грехи и болезни всех, и не отбрось нас, говоря: «Я не знаю вас» (1120). Следовательно, любовь — это божественная сила: «Ради нее Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса» (1121). Любовь дарует нам вкушать сладость Господа, она одна приводит к цели. «Да будем мы прощены тобою, святая любовь, — говорит пр. Симеон, — и посредством тебя да будем в наслаждении благ нашего Владыки, сладости которых никто не вкусит, если не через тебя. Ибо тебя как должно не полюбивший и тобою не возлюбленный, как нужно, бежит, может быть, (но) не достиг (цели), а всякий, кто бежит, в сомнительном положении, прежде чем закончит бег. А достигший тебя или застигнутый тобою всячески в уверенности, потому что ты конец закона, меня окружающая, меня опаляющая и из болезни сердца в бесконечное вожделение (πόθον) Бога и моих братьев и отцов зажигающая» (1122).

Как мы видим, любовь, которая во всех этих текстах созерцается как личность, к которой обращаются с молитвой и которая не вполне отождествляется со Христом, становится также силой, соединяющей нас с нашими братьями. Она принудила пр. Симеона взять на себя тяжелую обязанность управлять монастырем: «Ибо ты учительница пророков, спутница апостолов, сила мучеников, вдохновение отцов и учителей, совершенство всех святых и, в настоящее время, ты мое поставление на теперешнюю службу» (1123). (Это Огласительное Слово было произнесено в момент возведения пр. Симеона на игуменство.) Можно, следовательно, сказать, что любовь является двигательною силой и вдохновением церковной жизни. Она также радость сердечная (1124). Без нее всякое аскетическое усилие тщетно: «Ибо всякое старание и всякий подвиг с большими трудами, не заканчивающиеся любовью в сокрушенном духе, тщетны и не приводят к ничему полезному» (1125).

Этот восторженный гимн любви находит свое продолжение в других писаниях пр. Симеона, иногда более общих, иногда, напротив, более личного характера. Так, во Втором Благодарении пр. Симеон, рассказав об одном внутреннем озарении, в котором Христос открылся ему в виде света, добавляет: «От того времени я любил Тебя, не вспоминая о Тебе и о том, что около Тебя, памятью об этом, но поверил, что воистину имею Тебя во мне, Ипостасную Любовь (ένυπόοτατος αγάπη). Ибо действительная любовь (όντως αγάπη) — это Ты, Бог» (1126). Можно заметить, что отождествление любви и Бога здесь выражено более сильно, чем в Огласительных Словах. Далее, пр. Симеон дает символический образ дерева, к которому привита любовь, созерцаемая наряду с другими добродетелями, верою и надеждою в особенности. «В вере насажденная надежда и в ней напоенная покаянием и слезами, затем и Твоим светом осиянная, вкоренилась и хорошо возросла. Затем Ты Сам, добрый художник и зиждитель, приидя, посредством ножа искушений, хочу сказать — смирения… Ты на одной надежде, как на одном корне дерева, привил Твою святую любовь. Видя, как она ежедневно возрастает и непрестанно беседует со мною, вернее же, что Ты через нее и учишь, и освещаешь меня, я так, радуясь, живу, как уже ставший выше всякой веры и надежды» (1127). Пр. Симеон с горячей любовью обращается к Богу, чтобы Он охранил это дерево любви от всякого внешнего или внутреннего испытания: «Да, действительно, Всесвятой Царь, верю и я, Тебе, Богу моему, что это так, и, припав, умоляю Тебя, сохрани меня грешного и недостойного, и насаждение Твоей любви, которую Ты привил к дереву моей надежды, утверди Твоей силой. Чтобы оно не было потрясено ветрами, чтобы оно не было сломлено бурей, чтобы не было вырвано каким-нибудь врагом, чтобы не было опалено жаром нерадения, чтобы не иссохло от лености и рассеянности, чтобы не исчезло совершенно от славолюбия… Я припадаю к Тебе от сердца, чтобы Ты не оставил меня, по Твоей воле сотворивший столько добра со мною, но на Твоей любви обоснуй мою душу и сделай, чтобы Твоя любовь укоренилась в ней прочно, дабы по пречистому и святому и неложному Твоему обещанию Ты был бы во мне, и покрывался бы ею и я, покрывал бы и сохранял ее в себе, и Ты видел бы меня, Владыка, а я бы удостоился видеть Тебя через нее, теперь — как в зерцале… и в загадке, тогда же всего Тебя во всей любви, сущую любовь и так называть Тебя удостоившего нас» (1128).

Превосходство любви описывается через образ человеческого тела, символизирующего совокупность добродетелей, но такого, которому не хватает головы, каковая есть любовь. Такое тело «мертво совсем и бездейственно, но и голова без всего остального тела, сама по себе, есть голова, но разделенная от него не может обнаруживать своего действия, так… бывает и с духовным телом, сделанным нами содействием Святого Духа, и все… без головы бессильно и бесполезно» (1129). Пр. Симеон объясняет, что он хочет сказать этим образом: «Ты имеешь, следовательно, веру и смирение, основания добродетелей, и на них построенными все добродетели… посредством которых все, очевидно, было построено тело и завершилось до шеи, каковая есть надежда. Она возвысилась над остальным телом, но сама по себе, не соединившись с головой, соумерщвлена с остальными членами тела, как не имеющая откуда принять для дыхания и выдыхания животворящий и движущий тело и члены Дух и причаститься вообще нетленной пищи. Вот именно почему, чтобы не оставить несовершенной меру возраста Христова, как действительно голову, мы возлагаем на него святую любовь» (1130). Пр. Симеон продолжает объяснять: «Потому что вера, через посредство надежды, святою любовью невидимо и неощутимо, я говорю, в младенцах подбадриваемая и научаемая и делаемая способной, совершает все вышесказанное. И, совершая это, питает, и обслуживает, и дает возрастание посредством всего этого голове — самой, говорю, любви; она же, обслуживаемая и возрастающая, подает пропорционально большую силу остальному телу добродетелей и приготовляет их горячее простираться вперед» (1131).

Существует, таким образом, взаимодействие между всеми добродетелями, причем вера и смирение служат основою, надежда возвышается над ними, но первой является любовь, она сообщает жизнь всем остальным и дарует больше, чем получает. Заключая, пр. Симеон говорит, что эта любовь — Христос: «Любовь же эта, то есть глава всех добродетелей, есть Христос и Бог, для того сошедший на землю и ставший человеком, причастившись нашей земляной плоти, чтобы существенно преподать нам от Своего Божества и, сделав нас духовными и совершенно нетленными, возвести на небеса» (1132). Однако немного ниже пр. Симеон говорит, что любовь есть Святой Дух: «Любовью он (св. Иоанн Богослов) здесь называет Святой Дух Бога, через Кого мы и получаем сыноположение» (1133).

Противоречие здесь только видимое, ибо у пр. Симеона Христос и Святой Дух действуют вместе. Таким образом, любовь дает нам усыновление и приобщение к Богу. Без нее мы мертвы: «Ясно видно, что если кто не возлюбит Бога от всей своей души и не обнаружит любви к Нему в отречении от самого себя и от всего мира, то не удостоится явления Его в откровении Духа Святого мистически и не приобретает Его Своей главой, но остается мертвым телом в духовных делах, лишенным жизни всех, Христа» (1134). Пр. Симеон настаивает, показывая тем самым все православие своей духовности, что только на основе истинной веры во Христа, а также добродетелей, построенных на этой основе, можно приобрести любовь: «Эту любовь никто из людей не смог увидеть, или получить, или сочетаться с ней и познавательно (γνωστώς) приобрести ее своей головой, если он не сохранил… веру во Христа твердой и непоколебимой и не соорудил на этой вере все вышесказанные действия с усердием. А не видевший ее и не сочетавшийся с ней, и не приобщившийся ее сладости не может достойно полюбить ее. Потому что — кого кто не видел, как может его любить?» (1135) Когда пр. Симеон говорит о любви, то речь, как всегда у него, идет о сознательном мистическом опыте. Следствием соединения тела с головой, которая есть любовь, или, иначе говоря, Христос и Святой Дух, пр. Симеон считает обожение человека (1136) и вселение в него Пресвятой Троицы (1137). Он говорит об этом в текстах, уже цитированных нами в другом месте (1138). Таким образом, чтобы иллюстрировать связь между любовью и бесстрастием, пр. Симеон пользуется образом луны и ее ореола (1139), о чем мы говорили в главе о бесстрастии (1140).

В другом месте пр. Симеон пользуется распространенным рассказом о рождении жемчужины, который объясняет символически, чтобы сказать, что любовь к Богу есть жемчужина, рожденная от созерцания страданий Христа: «Подобно тому, как говорят, что в раковине, когда она раскрывается, зачинается жемчуг от росы небесной и от молнии, так помышляй, что и любовь к Богу в нас сеется. Душа, услышавши о Его (Христа)… страданиях и понемножку уверовавшая, раскрывается пропорционально ее вере, бывшая прежде закрытой на замок от неверия. Но когда она раскроется, любовь Бога, как небесная роса, соединенная с неизреченным светом, падает умственно в наши сердца и делается светлой жемчужиной, о которой и Господь говорит, что нашедший ее купец, отойдя, продал все имущество свое и купил ту одну жемчужину. Таким образом, и удостоившийся так веровать, как мы сказали, и найти в себе умную жемчужину Божьей любви, не выносит не презреть всего и раздать все, принадлежащее ему, бедным и не оставить другим, желающим расхитить, дабы сохранить нерасхищенной и неуменьшенной совсем любовь к Богу» (1141).

Вера, следовательно, предшествует любви к Богу, а она есть жемчужина несравненной ценности. Чтобы ее приобрести, необходимо полное отречение. Оно завершается внутренним видением, экстазом. «Эта любовь, — говорит пр. Симеон, — ежедневно возрастающая в сердце того, кто предпочел ее всему, становится в нем чудом чудес совершенно невыразимым и несказанным для всех, ни умом не постижимым, ни словом не могущим быть сказанным. И (человек), приходя в исступление (έξιοτάμενος) от несказанности и непостижимости вещи и имея ум, занятый этим, становится всецело вне мира не телом, но всеми чувствами, потому что и они следуют за умом, созерцающим то, что внутри его» (1142). Следует сознательное видение света (1143), о котором мы говорили в другом месте (1144). 17-ый Гимн полностью посвящен теме любви (1145), что видно из заглавия: «(О том.) что страх порождает любовь, а любовь искореняет страх из души, и остается одна в ней, будучи Духом Божественным и Святым» (1146). Для выражения своих духовных переживаний пр. Симеон опять пользуется образом дерева, парадоксально приносящего плоды, по природе отличные от цветов. Этот странный цветок есть страх, но он исчезает и дает место любви. «Я сказал странный, — пишет пр. Симеон, — потому что всякая природа рождает по (своему) роду… а Твой страх являет и цветок чуждой природы, и плод подобно странный и чуждый ему» (1147). Страх по природе наполнен печалью и в этом смысле коренным образом противоположен любви, хотя без него плод любви не может созреть: «Потому что страх совсем не находится в любви, но и, с другой стороны, без страха плод не созревает в душе» (1148). Пр. Симеон полон удивления: «Действительно чудо высшее слова, высшее всякой мысли, что дерево с трудом цветет и приносит плод, а его плод в свою очередь искореняет все дерево и остается один плод. Каким образом плод без дерева, я этого совсем не в состоянии высказать, но во всяком случае он остается, во всяком случае любовь существует без страха, ее породившего» (1149). Страх и любовь противоположны по природе и по действию: «Действительно любовь является всяческим веселием и наполняет приобретшего ее радостью и ликованием и извергает его чувственным образом вне мира, чего страх не в силах никогда сделать» (1150). Потому что «любовь есть Божественный Дух, вседеятельный, просвещающий свет, но он не от мира, и совсем не что-то от мира, и не творение, ибо он не создан и вне всех созданий, несозданный посреди созданий» (1151). Пр. Симеон добавляет: «Послушай, если хочешь, о действиях (ενεργείας) любви, и ты узнаешь, что любовь больше всего» (1152).

Пр. Симеон говорит, следуя за  13-ой главой Послания к Коринфянам, о величии любви: «Тот, следовательно, кто лишен любви и всего вышесказанного, скажи мне, где он явится, что будет делать, как посмеет… назвать себя верным?» (1153)

Рассказав в приведенных выражениях о несозданной любви, находящейся посреди созданий, пр. Симеон говорит о своем мистическом опыте любви как откровения света: «Я сижу в келии ночью или днем, и со мною невидимо и неведомо сопребывает любовь. Будучи вне всех созданий, видимых и невидимых, она опять со всеми, как создательница всего. Она есть огонь и сияние, она становится облаком (νεφέλη) света, делается солнцем. Как огонь, она согревает душу и разжигает мое сердце, и воздвигает к вожделению и любви к Создателю. Как светоносное сияние, она вся летает вокруг меня, довольно разжженного и воспламенившегося душой, оставляя для моей души светлые лучи и делая блестящим мой ум, показывает его способным для высоты созерцания, делая его видящим. Это то, что я раньше назвал цветком страха» (1154). После этого пр. Симеон рассказывает, что видение внезапно исчезло, любовь улетела, и он тщетно ее искал, не будучи в состоянии найти несозданный луч. Потом луч возвращается и снова исчезает, и это повторяется несколько раз (1155). Наконец, любовь «внезапно вся вновь во мне познавательно нашлась, в моем сердце, посредине, как светило, действительно, как диск солнца, стала видимой» (1156). «Явившись же таким образом и познавательно показавшись, — продолжает пр. Симеон, — она обнажила мой ум и одела меня хитоном умного чувства (αΐσθήσεως νοερας), отделила меня от видимых и сочетала с невидимыми, и даровала мне видеть Несозданного и радоваться… что я соединился с Несозданным, с Нетленным, с Безначальным, невидимым для всех. Вот что есть любовь!» (1157) Пр. Симеон всех поэтому убеждает приобретать любовь: «Будем бежать, верные, с силою, поспешим, вялые, с усилием! Медлительные, восстанем, чтобы овладеть любовью, вернее, чтобы стать причастниками ее и таким образом перейти от здешних и вместе с нею предстать Создателю и Владыке, став вместе с нею вне видимых (вещей)» (1158). Без любви нет спасения, она — царица добродетелей, «Первая из добродетелей, — царица и госпожа, действительно, есть любовь. Она глава всех, одежда и слава» (1159)… «Добродетели без любви — увядшие (цветы), и бесполезны. И не одет Божественной славой тот, кто не имеет любви; и даже если он имеет все добродетели, он стоит обнаженный и, не вынося своей наготы, предпочел бы скорее скрываться» (1160). Любовь — Божественный Дух: «Создатель пришел на землю, воспринял душу и плоть, и дал Духа Божественного, Который есть любовь» (1161).

Во всех этих отрывках любовь созерцается как несозданное явление Бога в человеке, или, чаще, как Божественная сила, соединяющая нас с Несозданным, она отождествляется даже со Святым Духом, реже со Христом. Во всяком случае, встреча созданного с Несозданным происходит через любовь и в любви. Это великое чудо, наполняющее пр. Симеона удивлением.

Кроме того, пр. Симеон ставит в Гимнах вопрос о богопознании. Он говорит, что не знает Бога таким, каков Он есть в Себе, но что Бог открывается Своею любовью: «То, что Ты существуешь, мы знаем, и Твой свет видим, какой же Ты и каковой, никто не знает. Однако, мы имеем надежду, и веру держим, и любовь знаем, которую Ты нам даровал, безграничную, несказанную, невместимую, сущую светом, светом неприступным, светом действующим (ενεργούν) все» (1162). Здесь любовь, отождествляемая со светом, изображается как божественная «энергия», что подтверждается нижеследующим: «Она называется Твоею рукой» (1163). В другом же месте пр. Симеон говорит, что любовь есть сущность Божия, но разъясняет, в каком смысле слово «сущность» может быть применено к Богу, Который превосходит всякую сущность. «Любовь, — говорит он, — не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае божественная. То, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет. Вот почему я сказал тебе, что вожделение постижимо и что оно воипостазировано (ένυπόσπατον), как приобщаемое и схватываемое… Ибо то, что лишено сущности (άνούοιον), ничто, и говорится и есть… но то, что не описуемо, как ты назовешь ипостасью?» (1164) Хотя богословская терминология этого отрывка не очень ясна, и даже несколько сбивчива, можно все же понять, что пр. Симеон, утверждая действительный Божественный характер любви как явления Божия, не отождествляет, однако, ее с Богом, таким, как Он есть в Себе. К тому же, он и сам подчеркивает, что наши слова неточны и недостаточны, когда мы говорим о Боге. Особенно важно здесь то, что пр. Симеон говорит, что сущность Божия одновременно сообщаема и недостижима, так как Бог выше всякой сущности.

К тому, что было сказано в этой главе о любви как божественной силе, соединяющей созданное с Несозданным, как о действии Святого Духа и явлении Христа, как о свете, наполняющем нас радостью, как, наконец, о царице добродетелей, следует прибавить то, что пр. Симеон говорит о человеческих и практических выражениях любви. Как мы уже видели, это сила, соединяющая людей и делающая из них одну душу и одно тело (1165), она порождает отеческую любовь духовных отцов к их духовным чадам, вплоть до готовности пожертвовать своим собственным спасением ради спасения детей. Об этом мы подробно говорили в главе о духовном руководстве. Однако для пр. Симеона это только последствия первоначального факта божественной любви, которая есть дверь для явления Христа во плоти и видения света, нас обожающего. Можно, следовательно, кратко выразить учение пр. Симеона о любви его же собственными словами: «О обоготворяющая (θεοποιός) любовь, которая есть Бог» (1166).

В творениях пр. Симеона, в Огласительных Словах, Богословских и Нравственных Словах, Гимнах особенно, довольно часто встречается слово «эрос» (έρως), обычно переводимое на церковно-славянский язык словом «рачение». Мы избегаем такого перевода, так как слово «рачение» в русском языке малопонятно и почти не употребляется. Переводить всегда как «эрос» тоже нежелательно, ибо такой перевод опускает различие между человеческой и божественной любовью и может вызвать смущение. С другой стороны, переводить просто как «любовь» тоже неточно, так как по-гречески этому слову соответствует слово αγάπη, имеющее, как мы увидим, несколько другой смысл. Поэтому мы обыкновенно переводим «божественный эрос» — так лучше передается смысл этого выражения у пр. Симеона и сохраняется его своеобразие. Впрочем, мы делаем это не систематически. В настоящей главе мы постараемся рассмотреть, что пр. Симеон говорит о божественном эросе, оставляя изучение любви (αγάπη) до другой главы.

Различие между словами эрос и любовь не всегда ясно у пр. Симеона. Иногда он употребляет оба слова в одном и том же отрывке. Так, в Огласительном Слове, озаглавленном «О любви» (Περί αγάπης), пр. Симеон, восхищенный созерцанием ее красот, в восторженном гимне обращается к божественной любви и стремится выразить в образах человеческой любви свое духовное желание и свои чувства, подчеркивая, однако, противоположный характер той и другой любви. «О любовь всевожделенная, — говорит он, — блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплелся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречется от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтет за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, еще блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою, пищею, Христом бессмертным, Христом Богом нашим» (1086).

В этом отрывке отличие божественного эроса от святой любви неясно, но можно сказать, что вообще он описывается у пр. Симеона как пламенное духовное желание, противополагаемое земной любви, как земная красота противополагается красоте небесной. В Гимнах пр. Симеон выражает эту противоположность так: «Недоуменна красота Твоя, несравненен вид, прекрасность несказанна, выше слова слава, нрав благой и кроткий, Владыка Христе, превосходит мысли всех земнородных и поэтому вожделение (πόθος) и любовь к Тебе побеждает всякую любовь и вожделение смертных (людей). Насколько Ты возвышаешься над видимыми, Спасе, настолько вожделение Тебя больше и покрывает всякую человеческую любовь, и отвращает от эроса плотских наслаждений, и быстро отталкивает все желания. Потому что действительно страстное желание есть тьма и глубокая ночь, действие постыдных грехов, а эрос к Тебе и любовь, Спаситель, есть свет» (1087). Здесь, как и в следующих строчках, пр. Симеон одновременно пользуется обоими словами: αγάπη (любовь) и έρως (эрос), и как будто не видит разницы между ними. Но ясно, что он говорит о пламенной любви к Богу. Так, он продолжает: «Поэтому, восходя в боголюбивых душах, (любовь) сразу производит день бесстрастия, Боже мой, отгоняя тьму страстей и наслаждений. О чудо, о необычайное дело Высочайшего Бога и сила тайн, скрытно совершаемых!» (1088) В противоположность этому, мы совершаем тяжелый грех, отдавая члены нашего тела бесам, так как мы всецело члены Христовы. «И будучи, Владыка, Твоими членами святого Владыки всего, несомненно святыми (членами) Самодержавного Владыки, мы не страшимся бросать их по своей воле лукавым бесам на бесчестные дела греха» (1089).

Желание и любовь к Богу никогда не могут быть удовлетворены, мы всегда желаем любить еще больше. Но парадоксальным образом невозможность любить, как желаешь, производит чувство, что эта любовь совершенно потеряна. Этот парадокс удивляет пр. Симеона. «Слыхал ли ты когда-нибудь таковую вещь? — спрашивает он.- Ибо вожделение возжигает вожделение и огонь питает пламя, но во мне это не так, но как — не могу сказать. Преизобилие эроса гасит мой эрос, потому что я не люблю (έρώ), сколько хочу, и мне мыслится, что я совсем не стяжал божественного эроса. Ища же ненасытно любовь (έράν), сколько желаю, я теряю также и тот эрос к Богу, который я имел, о чудо! Как тот, кто имеет сокровище и сам сребролюбец, так как он не имеет всего, ему кажется, что он совсем ничего не имеет, даже если он имеет много золота, так и мне представляется, что я страдаю, жалкий, в том, что я не вожделею, как хочу, во всяком случае не насколько хочу, и мне кажется, что совсем не вожделею. Таким образом, вожделеть, сколько хочу, есть вожделение выше вожделения, и я насилую мою природу любить выше природы, но природа, изнемогая, лишается и той силы, которую имеет, и тогда парадоксально еще более умерщвляется живой эрос, потому что он живет во мне и процветает» (1090). В другом месте пр. Симеон говорит об искании Бога, Которого он любит: «Я искал Его, Кого вожделел, Кого (пламенно) возлюбил (ήράσθην), прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламенялся, я горел весь, сожигался» (1091). Это огонь божественной любви: «Ты освещаешь меня сиянием бессмертия, и я поражаюсь и горю внутренне, желая поклониться Тебе Самому» (1092). Пр. Симеон ранен красотою Бога: «Ибо, видя Тебя, я ранен внутри сердца, и видеть Тебя я не имею силы, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравнима Твоя слава, и кто когда-нибудь видел Тебя или смог видеть Тебя всего, Тебя, моего Бога?» (1093) Пр. Симеон описывает в брачных образах свое соединение с олицетворенным бесстрастием: «Было со мною молниевидное бесстрастие и соединялось всегда, понимай меня духовно, это читающий, да не осквернишься жалким образом! соделывающее во мне невыразимое наслаждение соития (συνουσίας) и беспредельное вожделение брака, божественного соединения, которому и я приобщившись, стал бесстрастным, разжегшись наслаждением, воспламенившись вожделением его и причастившись света, да стал светом» (1094). Здесь следует отметить, с какой силою пр. Симеон предостерегает читателя против всякого плотского истолкования этих образов, понимаемых им духовно. Пр. Симеон допускает возможность падения после этого состояния Божественного единения. «Охладев, как железо, — говорит он, — я стал черным, и, замедлив лежать (на земле), я принял ржавчину» (1095).

В подобных же брачных образах пр. Симеон говорит о мистическом единстве с Творцом мира, Которого он тогда всецело имеет внутри себя: «Я сижу на моем ложе, будучи вне мира и находясь внутри моей келий, вижу находящегося и бывающего вне мира, с Кем я и говорю, осмелюсь сказать, и Кого люблю (φιλώ) и Он меня любит, хорошо питаюсь одним созерцанием и, соединяясь с Ним, превосхожу небеса. И я знаю, что это истинно и достоверно, но где тогда находится мое тело, я не знаю. Знаю, что нисходит Тот, Кто неподвижен; знаю, что видится мною Тот, Кто невидим; знаю, что Тот, Кто отделен от всего творения, принимает меня внутрь Себя и скрывает в Своих объятиях, и тогда я нахожусь вне всего мира. Я же опять, смертный и малый в мире, вижу внутри меня всего Творца мира, и я знаю, что не умру, будучи внутри жизни, и имею всю жизнь, текущую внутри меня. Он в моем сердце, но Он и на небе, здесь и там Он видим мною, одинаково блистая. Как же все это происходит, как бы смог я это понять, как бы смог я высказать тебе то, что я постигаю и вижу? Потому что это действительно неизреченно и совершенно несказанно» (1096). О том же, но в более сильных выражениях, пр. Симеон говорит в другом Гимне, прибавляя, что его лицо сияет тогда, как лицо его Возлюбленного: «Он находится внутри меня, блистая, как молния, внутри моего жалкого сердца, отовсюду облистая меня бессмертным сиянием, озаряя все мои члены лучами, весь сплетаемый со мною, лобызает меня всего и всего отдает Себя мне, недостойному, и я наполняюсь Его любовью (αγάπης) и красотою и насыщаюсь наслаждением (ηδονής) и божественною сладостью. Причащаюсь света, приобщаюсь и славы, и мое лицо сияет, как моего Вожделенного, и все мои члены становятся светоносными» (1097). В этом состоянии единения пр. Симеон ощущает себя большим, чем весь мир: «Тогда я делаюсь более прекрасным, чем прекрасные, более богатым, чем богатые, и я становлюсь более могущественным, чем могущественные, и большим царей, и значительно более почитаемым всего видимого не только на земле и тех, кто на земле, но и неба, и всего, что на небе, имея Творца всего» (1098).

В Нравственных Словах пр. Симеон много говорит о пути человека к Богу, о долгом пути, в конце которого человек падает истощенным. И тогда Бог, столь желаемый, появляется и вводит его в брачный чертог, где он участвует в мистическом браке. Так, после того, как он встретился с Богом в исполнении заповедей, «когда Тот скрывается от его глаз, приидя в замешательство, он снова начинает путь сначала, бежит сильнее, напряженнее, увереннее. Смотрит вниз, идет сосредоточившись, памятью воспламеняется, вожделением горит, надеждою снова увидеть Того зажигается. И когда, много бежав, сильно устает и не в состоянии достичь (цели), но даже совсем упадет не в силах бежать, тогда видит, за Кем он гнался, и достигает убегающего, и схватывает вожделенного, и становится весь вне мира, и забывает весь мир, сочетается с ангелами, смешивается со светом, вкушает жизнь, сплетается с бессмертием, находится в наслаждении сладости, восходит на третье небо, восхищается в рай, слышит неизреченные глаголы, входит в брачный чертог (νυμφώνα), приходит к брачному ложу (παοτόν), видит жениха, становится участником духовного брака, наполняется мистическою чашею, тельцом упитанным, хлебом живым, питием жизни, непорочным агнцем, умопостигаемой манной, наслаждается всеми теми благами, на которые даже ангельские силы не смеют взглянуть без страха» (1099). В этом отрывке нас особенно интересует Бог как объект желания человека и единение с Ним в духовном браке. В другом месте пр. Симеон снова возвращается к этой теме, вдохновляясь евангельской притчей и толкуя ее как относящуюся к каждому человеку. «Почему (Христос), — спрашивает он, — не сказал: «Сотворил брак сыну своему», но «браки»?.. потому что в каждом из верующих и сыновей дня тот же брак вечно совершенно так же и неизменно совершается. Как и каким образом? В сверхнепорочном и сверхчистом браке соединяемый с нами, Бог совершает нечто большее, чем наша сила» (1100). Пр. Симеон говорит также о радостях божественного единения, которые отличаются от земных радостей тем, что не смешаны с печалью. «Жизнь с Богом, и беседа, и созерцание неизреченных Его благ превосходит всякое блаженство и находится выше всякой славы, и счастья, и радости, и отрады… Ибо насколько превосходнее отдыхать на роскошной и мягкой постели, чем лежать на раскаленной сковороде, настолько выше всякой житейской радости и наслаждения бываемая от соития (συνουσίας) с Богом и общения в душе радость и веселие» (1101).

Говоря в Главизнах об умилении, пр. Симеон пишет, что одно из его действий — воспламенять сердце любовью и желанием Бога. «Плач, — говорит он, — двояк по действиям и, как вода, посредством слез тушит всякое пламя страстей и очищает душу от происходящего от них осквернения; но, как огонь, присутствием Святого Духа оживотворяет, и воспламеняет, и возжигает, и согревает сердце, и воспламеняет его к любви (έρωτα) и к вожделению Бога» (1102). «Эрос» к Богу производится здесь огнем Святого Духа. Эта благодать Святого Духа есть залог мистического единения с Богом: «Благодать Всесвятого Духа дается уневестившимся Христу душам, как задаток. И как без задатка жена не имеет уверенности, что ее соединение с мужем наверное произойдет, так и душа никогда не получает несомненного удостоверения, что она будет вместе с Владыкой ее и Богом жить или таинственно и невыразимо с Ним сочетаться и наслаждаться Его неприступной красотой, если она не получит залога Его благодати и познавательно не приобретет Его в себе» (1103). В другом месте, говоря о любви, пр. Симеон пишет, что «любовь никогда не останавливается и не падает, но, постоянно устремляясь вперед, к вожделению прибавляет вожделение и к эросу эрос (ερωτι έρωτα)» (1104). Или о соединении души с Богом, как о соединении человека с женщиной: «Потому что как отделится невеста от жениха или муж от жены, с которой он сочелся единожды? Законодатель, скажи мне, разве не сохранит закона? Сказавший: «И будут двое в одну плоть», как Он не будет Сам с ней всецело Духом? Ибо в муже жена, а в жене муж и душа в Боге, а Бог в душе соединяется и познается во всех святых» (1105).

Наиболее полное развитие учения о мистическом браке, в котором совершается единение человека со Христом, когда Христос всецело в нас и мы в Нем, со всем нашим телом, отождествляемым с Телом Христовым, можно найти в  115-ом Гимне. Язык этого Гимна смущал многих современников пр. Симеона, как и теперь смущает тех, кто болезненно восприимчив к принятому у мистиков способу выражаться (1106). Итак, пр. Симеон начинает с утверждения физического тождества нашего тела с Телом Христовым. Он понимает это очень реалистично. «Мы становимся членами Христа, а Христос нашими членами, и рука Христос, и нога Христос у меня всежалкого. И рука Христа, и нога Христа я, жалкий! Я движу руку, и весь Христос моя рука, нераздельное мысли Божественное Божество! Движу ногу — и вот, она блистает, как Он. Не говори, что я кощунствую, но приими это и поклонись Христу, делающему тебя таковым!» (1107) — заключает пр. Симеон и прибавляет, что от нашей воли зависит стать членами Христовыми и что наше обожение будет следствием этого: «Потому что если и ты пожелал бы, то будешь Его членом, и таким образом все члены каждого из нас будут членами Христовыми и Христос нашими членами. И все неблагообразные (члены) сделает благообразными, украшая их красотою Божества и славою, и мы станем вместе богами, сопребывающими с Богом, совсем не видящими неблагообразия тела, но всем уподобившиеся всем телом Христу, и каждый наш член будет всем Христом, потому что, ставший во многих, Он остается Единым нераздельным, а каждая часть есть Сам целый Христос» (1108). В своего рода диалоге, отвечая на возражения, пр. Симеон настаивает, что Христос, восприняв нас целостно, покрывает Своею славою все, что было скрыто и кажется нам постыдным: «…Всячески ты узнал таким образом, что и палец мой Христос, и член (βάλανον). — Ты не устрашился или ты не постыдился? — Но Бог не постыдился стать подобным тебе, а ты стыдишься быть подобным Ему? — Я не стыжусь стать подобным Ему, но когда ты называешь Его подобным неблагообразному члену, я подумал, что ты высказал кощунство. — Следовательно, ты плохо подумал, ибо они не безобразны! Они ведь скрытые члены Христа, потому что они покрываются, и в этом отношении они более почитаемы, чем другие, как всеми невидимые скрытые члены Скрытого, от Кого дается семя в Божественном соитии (έν συνουσία θεία) Божественное, страшно образованное в Божественном образе, ибо это весь Бог от всего Самого Божества, Кто соединяется с нами. О страшное таинство! И действительно совершается брак, неизреченный и божественный, Он смешивается с каждым и, снова скажу это с удовольствием, каждый соединяется с Владыкой» (1109). Пр. Симеон вновь возвращается к теме мистического брака, в котором человек всецело соединяется со Христом: «Ибо Он становится женихом — ты слышишь? — ежедневно, и невестами души всех, с кем Творец соединяется, и с Ним в свою очередь они, и совершается брак духовно, боголепное смешение с Ним. Он совсем не растлевает, да не будет! но если и растленных возьмет и соединится с ними, сразу делает нетленными, и они видят то, что было ранее осквернено тлением, святым, нетленным, совсем зажившим. Они славят милостивого, вожделеют прекрасного и к Его целой любви все прилепляются, вернее же, как мы сказали, принявши святое семя, приобретают внутри себя всего Бога, принявшего образ» (1110). Наше затемнение не позволяет нам понять Его тайны: «Итак, если ты одет в срамоту плоти и не обнажил ум, не снял одежды души, не имел силы видеть свет, (сам) покрытый тьмою, то что я тебе смогу сделать, страшные (тайны) как я тебе покажу, как введу, увы, в дом Давидов?» (1111)

Тема мистического брака, брачные образы вообще не чужды святоотеческому православному преданию. Духовные писатели, св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, пр. Иоанн Лествичник, если ограничиться этими именами, пользуются подобными образами, когда пишут о единении человека с Богом (1112). Пр. Симеон Новый Богослов говорит приблизительно то же самое, но отличается, однако, смелостью и несколько грубоватым реализмом описаний, заимствованных у физической любви и физиологии человеческого тела. Но ему прежде всего важно показать полноту воплощения Слова, восприявшего всю человеческую природу, человеческое тело со всеми его органами, следовательно. Здесь он особенно отличается от таких духовных писателей, как св. Григорий Нисский, который не отрицал, конечно, полноты воплощения, но для которого сексуальность не была принадлежностью человеческой природы, как она была замыслена Богом от начала, в Его первоначальном плане создания человека, но введена в него в предвидении падения, чтобы человеческий род, утратив бессмертие, не угас, но сохранился путем деторождения. Пр. Симеон не рассматривает эти вопросы, но считает, что все человеческое тело, со всеми его членами, славное с самого начала, как созданное Богом, должно быть преобразовано и таинственным образом соединено со Христом, вместе с душой, невестою Христовой. Что же касается до его учения о духовном браке, того, что он говорит о желании красоты Божией, все это, противопоставляемое чувственности и понимаемое духовно, показывает, что духовность пр. Симеона не может быть сведена к абстрактному интеллектуальному созерцанию. Его пламенное желание Бога, его эрос всегда обращен к одному Богу, ко Христу, никогда к людям или к чему-либо созданному. В этом смысле эрос отличается от любви, хотя терминология пр. Симеона не постоянна в этом отношении.

Среди духовных состояний, о которых пр. Симеон часто говорит и которые считает проявлением наивысшего духовного совершенства, важное место принадлежит бесстрастию (απάθεια). Термин этот стоического происхождения, но более положительный смысл получил у христианских писателей, которые пользуются им, начиная с христианской древности (Иустин, Климент Александрийский, Евагрий, Максим Исповедник и др.) (1051). На современный русский язык его можно перевести как «свобода от страстей». У стоиков он означал скорее «невозмутимость». Пр. Симеон усвоил понятие святоотеческого наследия, но, как всегда, придал ему свой личный отпечаток.

Так, в Главизнах пр. Симеон дает определение бесстрастия, понимаемого им как внутреннее освобождение от воображения и сверхчувственное созерцание. «Я называю бесстрастием, — говорит он, — (если) не только стать вне действия страстей, но и быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них, так что, когда хотим — бываем выше небес, ставши вне всех видимых и невидимых (вещей), как бы когда наши чувства заключаются и наш ум ступает в сверхчувственное, причем чувства силою увлекаются им, как некий орел (увлекает) свои крылья» (1052). Как мы видим, пр. Симеон настаивает на положительной стороне бесстрастия — не только обнажение, но и возвышение. Пр. Симеон продолжает, описывая состояние сердечной чистоты, отрывающее нас от всего земного и дающее жить в раю созерцания. «То сердце, — говорит он, — называется и является чистым, которое не находит в себе никакой мысли или житейского помысла, в Боге так возлежащее и соединенное с Ним, что ни скорбей жизни вспоминать, ни ее радостей, но пребывать созерцанием (θεωρία), как в третьем небе, и восхищаться в рай, и видеть залоги обещанных святых благ, и в самих вечных благах отсюда удостоверяться по-возможному для человеческой природы. Это поистине является признаком и показателем чистого сердца верным, в чем всякий узнает меру чистоты и, как в зеркале, видит самого себя» (1053). Пр. Симеон утверждает, что люди, достигшие такой степени сердечной чистоты, существуют и сейчас, хочет подтвердить это Священным Писанием: «И теперь существуют бесстрастные и святые и исполненные божественного света, живущие посреди нас, настолько умертвившие свои земные члены от всякой нечистоты и страстного желания, что не только от самих себя не помыслят когда-нибудь или сотворят дурное стремление, но и когда они к этому другими привлекаются, то не претерпевают какого-либо изменения в присущем им бесстрастии, знали бы это приписывающие им безумие и не верящие им, когда те учат в мудрости Духа о Божественных вещах, если бы они знали Божественные слова, ежедневно читаемые и певаемые ими. Ибо если бы они были вполне сведущи в Священном Писании, они верили бы сказанному Богом и дарованным нам благам; но как они из-за своего самомнения и нерадения непричастны таковым благам, то они и оклеветывают приобщившихся им и учащих о них, не веря им» (1054).

Следовательно, отсутствие собственного духовного опыта не позволяет большинству людей понять природу бесстрастия и допустить, что оно возможно. Пр. Симеон более подробно рассматривает этот вопрос в Нравственных Словах. Он говорит, что «намеревающийся говорить о бесстрастии должен иметь зрачки души, то есть чувства, освобожденными от всякого дурного желания и страстной мысли, чтобы, стужаемый умом чем-нибудь из таковых, он не был бы в силах ясно воззреть на высоту чистоты и на ее глубину или ясно высказать и подобающим образом понять множество ее действий (ενεργειών) и дарований» (1055). Пр. Симеон, следовательно, различает два рода лиц, говорящих о бесстрастии. Во-первых, самих бесстрастных: «Обладающие бесстрастием, то есть любящие его и сильно любимые им, и ненасытно о нем беседующие, они становятся из-за него еще более бесстрастными, воспламеняемые его желанием» (1056). С другой стороны — не имеющие этого опыта и еще рабы страстей, основывающиеся исключительно на ложном знании. Они не только не просвещаются, говоря о бесстрастии, но «лишаются и того мира, который они думали раньше иметь»… «Это же происходит с ними потому, что они совершенно не имеют опыта умного чувства и созерцания и всесоделывающего действия его, но размышляющие по догадкам и по аналогии и в различных и многообразных мыслях о нем, то так, то иначе литературно высказываются, напыщенные ложным знанием» (1057). Возражая против этих поверхностных суждений, пр. Симеон снова утверждает, что достигнуть бесстрастия возможно, хотя это и редкое явление: «Я хочу, чтобы вы все знали, что святых много, а бесстрастных мало. И кроме этого, что существует большое различие между ними» (1058). Таким образом, для пр. Симеона бесстрастие выше святости, вернее, оно является высшей степенью святости.

Пр. Симеон подробно пишет также о различных ступенях бесстрастия. «Одно дело, — говорит он, — бесстрастие души и другое — бесстрастие тела, ибо первое освящает и тело, а второе само по себе никакой пользы не приносит тому, кто его имеет» (1059). Пр. Симеон перечисляет добродетели, вытекающие из бесстрастия, всегда различая между внутренними добродетелями и их внешним выражением, неуклонно оценивая выше то, что внутри, так как это источник внешнего. Например: «Одно (дело) смиренно говорить, а другое смиренно мыслить; и одно (дело) смирение и другое цвет смирения, и другое плод его, и его плода красота и сладость, и другое его действия» (1060). И наконец, пр. Симеон подходит к тому, что считает высшей степенью бесстрастия: «Я полагаю, что несравненно выше пребывать во всецелом забвении того, что пришлось пострадать, и никогда не вспоминать ни отсутствующих, ни присутствующих обидчиков или иным способом причинивших зло, но, наоборот, скорее относиться к ним без какой-нибудь другой мысли, как в разговорах, так и в совместных трапезах» (1061). Преподобный заключает: «Все это дела и действия ходящих во свете мужей; а те, кто понимает, что находится вне таких и подобных дел, пусть не заблуждается и не обманывает себя, но да знает наверно, что ходит во тьме» (1062).

Достигшие высших степеней бесстрастия получают от Бога невыразимые дары. Бог дает их «любящим Его и живущим на земле, как на небе, и сущим в смерти, как уже почтенным бессмертием, и ходящим во тьме, как во дне и в незаходимом свете. И дышащим в этом грязном теле, как имеющие в раю сладости древа жизни посредине его, более того, (как имеющим) самую пищу ангельскую, небесный хлеб, коим все невещественные небесные силы питаемые бессмертно оживляются. Таковые, даже вращаясь посреди мира и мирских вещей, поистине вопиют с Павлом: «Наше жительство находится на небесах», где пребывает святая любовь, соединяемая со возлюбленными и богатно их облистающая, соделывающая их бесстрастными и подлинно ангелами» (1063). Бесстрастие, понимаемое как добродетель ангелов, связано здесь со светом и любовью. Эта тема еще отчетливее раскрыта в следующем отрывке, где при помощи образов солнца, луны и ее сияния пр. Симеон показывает действие любви и бесстрастия. «Вообрази, итак, вместе со мною, — говорит он, — небо, каковым оно бывает в ясную и безоблачную ночь, и посмотри со мною на диск луны, весь наполненный ясным и чистейшим светом, а вокруг нее часто бываемый круг около нее. И, рассмотрев это хорошо, перейди умом к тому, о чем я намерен говорить снова. Каждый святой, когда еще находится в теле, похож на небо, а сердце его похоже на диск луны. А святая любовь является всесоделывающим и всемогущим светом, много и несравненно более светлым солнечного этого света. Каковая (любовь), касаясь их (святых) сердец и ежедневно возрастая, совершенно их наполняет, так как она никогда не прекращается, как свет луны, но всегда вся полна света, сохраняемая ревностию и добрыми делами святых. А святое бесстрастие — как круговидный венец и как скиния, носящая их посредине и лелеющая их, отовсюду покрывает, и охраняет, и соблюдает неуязвленными от всякой дурной мысли, не говоря уже от греха, и делает неповрежденными и свободными от всех врагов, и не только это, но и неприступными для противников соделывает» (1064). Можно вывести из этих образов, что бесстрастие понимается пр. Симеоном если не как безгрешность, то, во всяком случае, как сила, отталкивающая всякое искушение в действиях и мыслях.

6-е Нравственное Слово в большей своей части посвящено теме бесстрастия, причем вопрос рассматривается полемически. Это не столько описание духовного состояния бесстрастия или путей, к нему ведущих, сколько полемика против тех, кто отрицает возможность достичь его и в бесстрастии пребывать. Аргументация противников может быть сведена к следующему: «Что Бог бесстрастен, говорят они, мы знаем, но мы высказываем сомнения не о Боге, а о человеке» (1065). Нужно признать, что такое возражение не лишено силы, но пр. Симеон, со всей присущей ему энергией, старается опровергнуть его. «Часто я разговаривал со многими мирскими людьми, — так начинает пр. Симеон свое Слово (подобно тому, что он говорил о тех, кто отрицает возможность плакать при каждом причащении) (1066), — и между нами возникали некоторые споры, я имею в виду — о страстности (εμπάθειας) и бесстрастии, причем я слышал, что почти все говорили, — не только несовершенные в смысле добродетели и благочестия, но и те, кто кажется совершенен в добродетели и обладает именем и большой известностью в мире, — что невозможно человеку взойти на такую высоту бесстрастия, чтобы беседовать и совместно есть с женщинами и не испытывать никакого вреда, ни какого-нибудь движения или осквернения потерпеть втайне. Когда я сам услышал об этом своими ушами, я наполнился большой печалью и вынуждаю себя рыдать и плакать из сочувствия к тем, кто так говорит, точно зная, что они не по какой другой причине это говорят, как по большому неведению благодатных дарований Божиих. Потому что, если бы они не были лишены подлинного бесстрастия и не покрывались бы тьмою страстей, и не были бы рабами удовольствий и плотских хотений, то они не были бы в неведении о животворящей мертвости Иисуса, даруемой членам Его святых, и не неверовали бы» (1067).

В этих полемических строчках, направленных против людей, лишенных подлинного духовного опыта, бесстрастие преимущественно понимается как совершенная неуязвимость для искушения, которая есть последствие живоносной смерти Иисуса, духовный плод ее. Бесстрастие есть, следовательно, благодатный дар, вручаемый святым. Пр. Симеон иронизирует поэтому над людьми, которые, «находясь в страстях, думают достичь бесстрастия, будучи всецело грехом и ставшие им, и которые убеждают себя, что одних человеческих похвал достаточно для добродетели и святости; таким же образом, отрекаясь от бесстрастия, они хотят быть и называться святыми без него, как приобретшие святость от человеческих похвал» (1068). Пр. Симеон вновь утверждает возможность достижения абсолютного бесстрастия и даже видит в нем цель всякой аскезы: «Ибо что возможно кому бы то ни было из истинно подвизающихся прийти в такую свободу и ставшему однажды причастником благодати Божией достичь бесстрастия души и тела, так, чтобы не только, когда он ест совместно с женщинами и разговаривает с ними, оставаться несмущаемым и бесстрастным, но и когда вращается посреди городов и слышит поющих и играющих на гитарах, и видит смеющихся и танцующих и забавляющихся и не испытывает никакого вреда — об этом свидетельствует все Писание, и вся история и деяния святых приводят такого рода свидетельства, и ради этого совершается благочестивыми людьми всякое подвижническое действие и всякое злострадание» (1069). Однако, несмотря на необходимость подвигов и умерщвления плоти, бесстрастие остается даруемой Богом благодатью.

Ссылаясь на жития святых, пр. Симеон стремится доказать, что то, что он говорит о бесстрастии святых, не является его личной выдумкой, но традиционным учением Церкви. Он называет, далее, пути, ведущие к бесстрастию, прежде всего отречение от мира и от собственной воли, вообще крайняя строгость жизни. Душа должна следовать заповедям Божиим, «как если бы она ходила в воздухе по канату» (1070). Это как бы «преследование» Бога, завершающееся, после драматических потерь и новых обретений, бесстрастием, соединяющим с Богом и обожающим (1071). Невозможность для бесстрастного впасть в искушение является только следствием его единения с Богом. «Как невозможно, — говорит пр. Симеон, — чтобы солнце, сияющее в грязи, осквернилось когда-либо в лучах, так (невозможно), чтобы душа или мысли Бога носящего, облагодатствованного человека могли оскверниться, даже если случится его чистейшему телу валяться, так сказать, в грязи тел, что несвойственно благочестивым людям; не только это, но даже, если он будет заключен вместе с тьмами неверных, и нечестивых, и оскверненных и, нагой телом, соединится с ними, нагими, он не повредится в вере, и не разлучится со своим Владыкой, и не забудет Его красоты. Подобные случаи часто бывали (во времена) мучеников и святых» (1072). Отрицать это — все равно что говорить, что Христос, живущий в святых, становится сообщником греха. «Если ты еще не веришь, — говорит пр. Симеон, — и колеблешься, смотри, против Кого ты делаешь обвинения и Кого ты называешь соучастником греха? О, какая дерзость! Ты говоришь, что имущие Христа живущим и обитающим в себе окрадываются сердцем к наслаждению? Итак, по-твоему, Христос стал общником греха? Тот. Кто не сделал греха и лукавства не нашлось в Его устах, Тот. Кто берет на Себя грехи мира и очищает от всякой страсти соединившиеся с Ним души?» (1073)

Пр. Симеон говорит о человеке, ставшем действительно бесстрастным и освобожденным от мира и плоти и принадлежащем уже будущему веку: «Ставши таковым, ты не будешь уже жить для самого себя, но увидишь себя ставшим мертвым для мира, как носящий мертвую и совершенно не действуемую для греха плоть, живущим же одному Богу, как Им действуемый и движимый… И отныне ты не будешь делать разницы между мужчиной и женщиной, и не потерпишь вреда от этого, как уже получивший состояние, согласное с природой, и как не смотрящий противоестественно на создания Божий; но пребывая вместе и разговаривая с мужчинами и женщинами и обнимая их (άσπαζόμενος), пребудешь неповрежденным и неподвижным на твоем естественном пребывании и стоянии и будешь смотреть на них, как на ценных членов Христа и как на храмы Божий, и так внимать им» (1074).

Для пр. Симеона бесстрастие является естественным состоянием человека, такого, каким он был создан. Оно дает человеку видеть других согласно с природой. Но в непосредственно следующих строках видна мудрость и духовный реализм пр. Симеона, смягчающего максимализм своих утверждений. «Прежде же чем достигнуть такой меры, — говорит он, — и увидеть в твоих членах животворную мертвость Иисуса и Бога, ты поступишь хорошо, если будешь избегать причиняющих вред лиц, в которых нет никакой причины зла, но из-за живущего в нас прародительского греха мы увлекаемся и прельщаемся (ими) в неуместные желания» (1075). Можно сказать, что пр. Симеон допускает здесь, что, кроме совершенных и грешников, существуют еще люди, добивающиеся совершенства, но не достигшие его, и что они тоже христиане, хотя иногда может показаться, что пр. Симеон отрицает это.

В Огласительных Словах пр. Симеон говорит, что бесстрастие является плодом молитвы и благочестивого чтения и что оно процветает благодаря слезам покаяния (1076). Кроме того, показывает тесную связь бесстрастия с любовью (1077). Только бесстрастный способен наставлять или духовно руководить, так как «никакой страстный (человек) никогда не сможет бесстрастно различать действия братьев, как слепой не может рассмотреть чувственные вещи, даже если он их держит в руках» (1078). Однако тот, кто достиг степени совершенного бесстрастия, видит всех людей святыми, облеченными во Христа. «И не только они сами, — говорит о них пр. Симеон, — становятся святыми и находятся как бестелесные в теле, но и всех других верных видят как святых; и не только как святых, но как облеченных во Христа и ставших Христами… Потому что достигший такой меры видит… всех, как Христа, и любит, как Христа, почитает, как Христа, и не презирает никого из считающихся у нас ничтожными и маленькими, но и не ненавидит, не поносит, не злословит, не клевещет никого и не терпит слышать клеветников» (1079).

В Гимнах пр. Симеон говорит о бесстрастии не только как о полном освобождении от телесного порабощения, но и как о любви к небесной красоте, как о духовном хотении. «Вот он, — говорит он, — муж желаний Духа, он может, приближаясь телом к телам, духом быть святым, потому что вне мира и этих тел нет желания плотской страсти, но некое бесстрастие. Облобызавший его и приобретший от лобзания жизнь, если даже ты видишь его якобы безобразничающего и как бы самого устремляющегося к действию, знай, что это делает мертвое тело. Я не говорю, что без души, посредством которой оно движется, но вне дурного желания, ибо сладость доброго бесстрастия и из него неизреченно лобызающий меня свет восхищает, изводя из себя, весь мой ум и, держа его обнаженным невещественною рукою, не позволяет мне отпасть от его любви или помыслить страстную мысль, но обнимает непрестанно, и вожделение воспламеняет мою душу, и нет во мне другого чувства. Ибо насколько самый чистый хлеб более ценен и сладок, чем навоз, настолько несравненно более (сладки) для вкушающих здраво горняя нежели дольняя» (1080). Здесь можно заметить своего рода олицетворение бесстрастия, о котором говорит пр. Симеон, и то, насколько его язык полон выражений божественной любви, как «обнимать», «лобзать», «вожделение» и т. д., любви, которую он отличает и противопоставляет земной любви. Можно также видеть, насколько его изображение христианского бесстрастия далеко от стоического понимания бесстрастия, т. е. отсутствия всякого чувства, чего-то чисто отрицательного. В другом гимне пр. Симеон пользуется подобными образами и выражениями для описания своего единения с бесстрастием (1081). Наконец, чтобы показать, что его утверждения о возможности достижения совершенного бесстрастия не лишены реализма даже для нынешнего времени, пр. Симеон приводит в пример своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, то есть современника, осуществившего в своей жизни идеал бесстрастия, освобождения от страстей и нечувствительности к искушениям в их самом крайнем и явном выражении. «Таковым был, — говорит пр. Симеон, — и теперь, в последние времена, святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека, ни видеть нагих, ни быть видимым нагим, ибо он имел всего Христа, весь он сам был Христом, и он всегда видел, как Христа, все свои члены и члены всякого другого, по одному и все. И он оставался неподвижным, неповрежденным и бесстрастным, так как был весь Христом и видел Христом всех крещеных и облекшихся во всего Христа» (1082). Пр. Симеон ополчается против тех, кто не понимает, что Христос дарует бесстрастие: «А если ты голый, и плоть прикоснется плоти, и ты становишься женонеистовым, как осел или жеребец, то как ты смеешь оклеветывать святого и кощунствовать на Христа, с нами соединившегося и давшего бесстрастие Своим святым рабам?» (1083)

Ничего удивительного, что эти несколько двусмысленные оправдания «нудистских подвигов» пр. Симеона Благоговейного, утверждение неуязвимости бесстрастных для искушений, утверждение совершенного бесстрастия как цели христианской жизни смущали многих современников пр. Симеона, ибо противоречили слабости человеческой природы. В частности то, что он говорил относительно встреч с женщинами, находя, что можно есть вместе с ними, вызвало негодование его ригористических противников как несовместимое с монашескими правилами и преданием. Нужно, однако, сказать, что пр. Симеон был прав, когда указывал, отстаивая свои взгляды, на древних святых, жития которых содержат случаи, гораздо более способные вызвать соблазн, чем все, что рассказывает пр. Симеон о своем духовном наставнике. Мы имеем в виду главным образом житие пр. Симеона Салоса, антиохийского юродивого во Христе, жившего в шестом веке (1084). Он оставался бесстрастным во всех искушениях, которых иногда искал сам (1085).

Но пр. Симеон Новый Богослов совсем и не защищает «христианский нудизм», единственное, что он хочет сказать, это то, что бесстрастный не будет внутренне смущен ни при каких обстоятельствах, так как соединен со Христом, дарующим бесстрастие. Он хотел также защитить память своего духовного наставника, пр. Симеона Благоговейного, бывшего для него образцом совершенного бесстрастия. Но для менее совершенных, он сам говорил это, следует избегать соблазна, и другого рода поведение было бы противно христианским нравам. Что же касается совершенного бесстрастия, то пр. Симеон был убежден, что оно есть следствие живоносной смерти Христа Иисуса, разделив которую ветхий плотский человек умирает и воскресает как новый человек. И это еще в земной жизни и сознательно. Отрицать бесстрастие — это все равно, что подвергать сомнению спасительное дело Христа.

Во всяком случае, несмотря на некоторые преувеличения в формулировках, учение о бесстрастии составляет неотъемлемую часть духовного наставления пр. Симеона о вечной жизни, которая начинается уже здесь. Заслуга пр. Симеона, в частности, в том, что он показал положительные свойства бесстрастия.

Говоря о видениях света у пр. Симеона, мы кратко отметили, что они часто сопровождались духовными феноменами, душевными и даже физическими: потерей сознания, исчезновением ощущения тела, падением на землю и т. д. Обыкновенно подобные состояния называются экстатическими. Мы хотим сейчас рассмотреть их более подробно и понять, каково отношение самого пр. Симеона к этим феноменам и какое духовное и богословское значение он им придает.

Оба видения света, о которых мы уже говорили (1019), отмечены многими экстатическими чертами. Это, во-первых, забвение среды, в которой находишься, и ее материальных нужд. Молодой послушник рассказывает: «Так велико было мое желание и любовное стремление (πόθος) к этому благу (единению с Богом), что при мысли о нем я забывал о всем земном и небесном, и не только об этом, но и о всякой пище и питье и о всевозможном телесном отдыхе» (1020). Далее он рассказывает, как опасался, что не сможет молиться из-за усталости, если он разделит со своим духовным отцом вечернюю трапезу, и думал об этом, «сидя как в исступлении (έξεοτηκώς)» (1021). Таково было его напряженное состояние перед видением света. При виде же его «он падает навзничь на землю» (1022). Он теряет сознание: «Я был поражен неожиданностью чуда и пришел как в исступление. Не только это, но я забыл и место, где стоял, и чем я был и где, крича только «Господи, помилуй», как, приидя в чувства, я узнал, что говорю это» (1023). Он прибавляет: «Но кто был говорящий… или движущий моим языком, я не знаю… Бог знает. Общался ли я с этим светом в теле или вне тела, знает сам свет» (1024). Рассказывая о видении Георгия, пр. Симеон говорит: «Когда это видение прошло и юноша… пришел снова в себя, он находился в состоянии радости и изумления (εκπλήξει)» (1025). А в автобиографических Благодарениях пр. Симеон рассказывает: «(Христос) поставил меня тогда вне мира, я подумал сказать и вне тела, точно узнать это Ты не дал» (1026). То же ощущение потери тела, со всем тем, что в этом заключается непонятного, описано в следующих строчках: «Взяв меня и взойдя на небеса. Ты совозвел меня, в теле ли, не знаю, вне тела ли, Ты один знаешь, это соделавший. Но после того, как Ты дал мне пробыть там с Тобою час, я был поражен величиною славы — чьей и кого я не знаю, и потрясен безмерной высотой, и весь задрожал» (1027). Как мы видим, пр. Симеон находится все время в неуверенности о природе своего экстаза, в теле ли он или вне его, он ни разу не решил этого вопроса. Окончание своего мистического переживания он описывает следующим образом: «Мало-помалу сладкий и добрый Владыка скрылся из моих глаз, я ли удалился от Тебя, или Ты отошел от меня, не знаю. Во всяком случае, я был вновь весь в себе, думая, что я откуда-то пришел и вошел в первое селение (моего тела)» (1028).

Все эти экстатические видения относятся к молодости пр. Симеона и отмечены ею. Однако в других писаниях, относящихся к более позднему периоду, пр. Симеон тоже говорит об экстатических явлениях. Так, в Первом Огласительном Слове, правда, произнесенном, когда ему был всего тридцать один год, пр. Симеон говорит: «Я вспомнил красоту непорочной любви и, внезапно, свет ее оказался в моем сердце, и я был совосхищен ее сладостью, и я потерял внешние чувства, весь отвлеченный умом от жизни, и я забыл то, что было под руками» (1029). Это опять забвение внешнего, хотя и без чувства изумления, сопровождавшего его первые экстатические видения. В другом месте пр. Симеон говорит об экстатическом видении света. Ум, говорит он, «видит сам себя всецело соединенным свету и, видя, сосредотачивается и становится, каким был. Постигает свет в душе и исходит (έξίοταται) из себя, и, исступая (из себя), видит свет издалека, но, обратившись, вновь находится посреди света. И, таким образом, что сказать или что понять в видимом — совершенно не находит ни слов, ни понятий» (1030).

В Главизнах, богословском по характеру и вообще сдержанном произведении, пр. Симеон с силою говорит о физических явлениях, сопровождающих экстатическое видение света: «Имеющий внутри себя свет Всесвятого Духа, не вынося видеть Его, падает навзничь на землю, кричит и вопиет в исступлении и великом страхе, как видящий и испытывающий вещь выше естества, выше слова, выше мысли. И он становится подобным человеку с внутренностями, откуда-то зажженными огнем. Попаляемый им и не могущий переносить разжжение, он делается как исступленный. И не имея совсем силы овладеть собою, орошаемый же слезами непрерывно и ими прохлаждаемый, только сильнее разжигает огонь желания. От этого он проливает больше слез и, омываемый их излиянием, более светло блистает. Когда же, всецело разжегшись, становится как свет, тогда исполняется сказанное: «Бог, соединяемый и познаваемый богами». И вероятно, насколько Он уже соединился с сочетавшимися с Ним и открылся познавшим Его» (1031). В этом тексте, где видение света, очищение слезами и огнем Духа и обожение объединены в одно экстатическое целое, описано невозможное человеческой природе — вынести встречу с тем, что превосходит природу и разум, без бурной ответной реакции. Экстатическое состояние сравнивается с состоянием человека, который видит ночью молнию из окна своего дома: «Каким образом, когда кто-нибудь стоит ночью внутри дома, причем его двери затворены отовсюду, если он приоткроет одно окно и светлая молния внезапно облистает его со всех сторон, то он, не вынося глазами такой отблеск, предохраняет себя, закрывая вежды, и сосредотачивается в себе; подобно этому, когда душа заключена в чувственных (предметах), если она когда-нибудь высунется вне их умом, как через окно, осияемая молнией находящегося в ней залога, я имею в виду Святого Духа, то, не перенося сияния нестерпимого света, она сразу поражается умом и вся в себе сосредотачивается, убегая, как в дом некий, в чувственные и человеческие (вещи)» (1032).

Описания экстаза довольно часто встречаются в Гимнах. Отметим здесь некоторые из них. Так, пр. Симеон рассказывает, что когда Христос, «Которого он видел издалека», внезапно оказался «весь, как огонь, истинно, посредине моего сердца», он не смог вынести этого явления — «потрясенный чудом и сильно задрожав, я вышел из себя (έξέοτην), весь расслабев, весь в недоумении, и, не терпя неприступность славы, отвратился и убежал в ночь здешних чувств и, покрывшись мыслями, скрылся в них, как войдя в гробницу, и вместо камня возложив на себя это тяжелейшее тело, покрылся им и скрылся, как казалось, от Вездеприсущего, некогда воскресившего меня, мертвого и погребенного. Потому что, затрепетав и не имея крепости видеть Его славу, я предпочел войти и пребывать во гробе и обитать вместе с мертвыми, живя сам в могиле, нежели быть воспламененным и совершенно погибнуть» (1033). Это все та же тема слабости человеческой природы, неспособной встретиться с Богом, усиленная еще платоновским представлением о теле как о могиле, о теле, составляющем препятствие для видения, но в нем душа, испуганная Божественным, укрывается. Все это изложено у пр. Симеона не как богословское или философское объяснение, но как живой и действительный духовный опыт. Здесь показана реакция тварного существа перед лицом Божества. В другом месте это «цветок любви», как говорит пр. Симеон, который — «восхищает весь мой ум к видению его, не позволяя ему заботиться о чем-либо, причиняющем страх» (1034). Ум восхищен поисками Несозданного, он стремится, но бессилен объять Необъятного, что заставляет его кричать в исступлении: «И я, — говорит пр. Симеон, — увидав сияние и наполненный несказанной радостью, не обрадовался, что увидел, но оно, насытив меня божественной радостью, отлетело и совосхитило с собой мой ум и чувство и всякое мирское желание. И мой ум побежал вслед его и искал поймать вожделением явившееся сияние. Но творение не находило его и не могло оказаться всецело вне творений, чтобы схватить нетварное и неуловимое сияние… И я рыдал и скорбел, и воспламенялся внутренностями, и, как вышедший из ума (έκφρων), впавши в исступление (ένέκστάσει), проводил я жизнь» (1035).

Здесь «экстаз» означает скорее исступление ума, чем потерю сознания. Это превышающий человеческие силы порыв к Несозданному, которое недостижимо для человека, если не явится Само: «(Любовь) пришла, как захотела, и в виде светлого облака упала сверху вся к моей голове и была видима восседающей, и заставляла меня кричать, находящегося в изумлении» (1036). Красота Бога приводит в экстаз. «Дай мне, — молится пр. Симеон, — всегда созерцать Тебя (в свете Св. Троицы), Слове, и хорошо постигать Твою немыслимую красоту, каковая, будучи всем совершенно непостижимой, поражает сильнейшим образом мой ум, исступляет (έξιστά) мое мышление и зажигает в моем сердце огонь Твоей любви» (1037). Пр. Симеон молится, чтобы свет, выводящий его из мира и, может быть, из тела, был дарован ему: «Покажи мне снова свет, которого не вмещает мир, но делает вне мира и видимого света, и чувственного воздуха, и неба, и всех чувственных вещей того, кто, Спаситель мой, его созерцает, без тела ли, с ним ли, он, Боже, совсем в это время не знает… но видит только его, свет незаходимый, постигая недоступную красоту его славы, и, сильно пораженный, не в состоянии узнать или понять образ созерцания» (1038).

Тем не менее, несмотря на моменты неведения, созерцание света в целом является сознательным состоянием: «Одно мы знаем все, посвященные в это, что тогда мы бываем и остаемся поистине вне мира, пока видим (свет), и снова находимся в теле и мире» (1039). Во всяком случае, остается воспоминание восторга: «Но вспоминая о радости и этом свете, и о сладком наслаждении, мы рыдаем и плачем» (1040). Это как будто единственное место, где пр. Симеон в буквальном смысле говорит об экстазе, т. е. исходе из тела. Наконец, в  50-ом Гимне пр. Симеон старается понять, что происходит с ним. Он полон ужаса: «Что соделанное Тобою во мне, Боже, — спрашивает он себя. — … Я держим тьмою и тенью, чувственными вещами и чувством, вещественною тварью, кровью и шготию, и смешиваюсь с ними, несчастный, о Спаситель! В этом состоянии находящегося, несчастного и жалкого, меня, когда я хочу выразиться, удерживает изумление. Я вижу умственно: где, что и как не знаю, так как «как» совершенно невыразимо, а «где» кажется мне известным и неизвестным; известным, потому что во мне видится, и издалека то же самое снова показывается, неизвестным, однако, ибо увлекает меня с собою в совершенно нигде и никак не находящееся место, и подает мне забвение всего вещественного и видимого, и изводит меня нагим из тела. Что же есть действующее во мне это, о чем я сказал, что вижу? Я не в состоянии сказать» (1041).

В Нравственных Словах пр. Симеон не ограничивается подробным рассказом о своих духовных переживаниях экстатического характера, в широком смысле этого слова, с их душевными и телесными проявлениями, но выражает также свое отношение к экстатическим состояниям вообще и определяет их духовную ценность. Так, он утверждает, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. Это, собственно, и есть предмет полемики. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем-либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в Царстве Небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых, и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, но новоначальным» (1042). В качестве разъяснения пр. Симеон приводит пример узника, заключенного в мрачную темницу, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Он им ослеплен, но постепенно привыкает видеть свет, не теряя чувства. «И как человек, — говорит пр. Симеон, — сидящий многие годы в той лишенной света темнице, если случится открыться отверстию в крыше темницы, и он увидит внезапно светлость неба, немного и по величине случившегося отверстия, светлость, которую он никогда не видел и не предполагал, что существует такой светлейший свет, изумление (έκπληξις) сразу охватывает его и он находится как исступленный (έξεστηκώς), надолго имея глаза (обращенными) вверх и удивляясь внезапно случившемуся с ним; так и внезапно оказавшийся в видении умного света, то есть недавно освободившийся от уз страстей и чувств, поражается и кажется исступленным и не видящим хорошо, собрав то есть в себя весь ум и удивляясь видению, явившемуся ему, и светлости» (1043). Однако, это состояние пораженности исчезает, когда человек привыкает видеть свет: «И опять, как когда тот (пленник) будет часто и ежедневно поднимать взор к тому отверстию, теперь расширившемуся и сильно освещающему мрачное пространство темницы, которая достаточное время пребывает во свете, привычка видения света понемногу отымает пораженность, таким же образом, как это происходит с нами при (виде) солнца, ибо, по привычке видеть его, мы считаем его достойным пренебрежения, потому что если бы мы никогда его не видели, и оно внезапно было увидено нами, мы закричали бы от удивления; таким же образом бывает и постепенное преуспеяние души, приобретающей привычку видения умного света, она выступает из многого изумления, посвященная в тайну тем самым, что существует нечто более совершенное и высокое, чем это состояние и видение» (1044). Это «маленькое отверстие» открывается тому, кто исполнением заповедей и подвижническими трудами становится достойным созерцания умного света. «Увидя его, — говорит пр. Симеон, — душа вся, всецело исступает из себя (έξίσταται), вся поражается, видя новое чудо и то, что до сих пор никогда не видела; в этом она и пребывает, как бы восхищаемая на небо и вынуждаемая там быть и постигать его непостижимость, особенно созерцая его день и ночь и научаясь отсюда, что он невечерний, что он является беспредельным и невыразимым. Поэтому она не хочет возвратиться в темницу и вообще вновь видеть то, что в ней» (1045). «Итак, это, — замечает пр. Симеон, — … является началом для вступающих в благочестие и недавно приступивших к подвигам добродетели» (1046). «Когда он, следовательно, — продолжает пр. Симеон, — пребудет долгое время безвозвратно в этом созерцании, сам не зная как, открывается ему — не знаю, небо ли, не знаю, око ли его сердца, и это скорее, чем то, не знаю, что сказать, силою этого света, и вовнутрь дома его души, хочу сказать — обиталища, входит тот свет, чудный и сверхсветлый, освещая его умеренно, то есть насколько природа вмещает. Пребыв опять-таки долгое время в этом, он рассматривает такое явление как обычное, из-за его постепенного возникновения и как всегда пребывающее с ним» (1047). Это уже не экстаз, но неизреченное созерцание: «Он научается чудесам на чудесах, и тайнам на тайнах, и созерцаниям на созерцаниях, освещаемый (видением), так сказать, ежечасно, и видя, и разумея, и посвящаясь. И если он захочет написать все это, ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он сможет написать то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно?» (1048) Но это вполне сознательное состояние: «Впоследствии этого он тогда пребывает во свете, скорее со светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях» (1049).

В заключение мы можем сказать, что экстаз у пр. Симеона является довольно частым духовным состоянием, тесно связанным с видением света. Относясь скорее к началу духовной жизни, когда душевные силы еще слабы и душе не достает опыта, экстаз является результатом нашей неспособности видеть божественный свет, не испытав потрясения телесно и душой, которая, будучи тварной, поражена встречей с божественной несозданной действительностью. В этой стадии экстаз выражается такими душевно-телесными явлениями, как потеря сознания, потеря ощущения нашего тела, под действием экстаза человек кричит, с силою бросается на землю, катается по земле, место, где он находится, исчезает. Но есть ли это действительный исход из тела и восхищение души на небо, происходит ли экстаз в теле или вне его? Пр. Симеон не может дать себе в этом отчета. Экстаз, когда он проходит, оставляет чувство сильной боли, но, вместе с тем, воспоминание несказанной радости и духовного наслаждения. Оно сопровождается слезами, обыкновенно сладкими и обильными. Природа его, однако, остается непонятной, так как мы не в состоянии постичь, что происходит и где, в нас ли, или вне нашего тела. У святых, однако, и у тех, кто приблизился к совершенству, экстаз в его бессознательном и буйном виде уступает место сознательному и ясному постоянному созерцанию Бога, преисполненному несказанных тайн. Это еще более верно относительно видения будущего века (1050).

1.Экстаз и исступление

2.Бесстрастие

3.Божественный эрос

4.Любовь

5.Обожение

Хотя пр. Симеон довольно часто говорит о Церкви и она занимает важное место в его богословии, но его высказывания по этому поводу разбросаны в разных произведениях, и это затрудняет их обобщение. Все же можно выделить его центральную мысль: Церковь — Тело Христа, данное воплощенному Слову Божией Матерью. Отсюда тесная связь между темою Церкви и темою Матери Божией.

О Церкви как Теле Христовом пр. Симеон особенно много говорит в Нравственных Словах, подробно сравнивая Церковь с телом человека. «Все святые действительно являются членами Тела Христа, над всеми Бога, и… обязаны быть в Нем, прилепленными и соединенными с Его Телом, чтобы Он был в них главою, а святые от века и до последнего дня были бы Его членами, дабы многие стали бы единым Телом Христа, как один человек» (982)… Всяк должен, выполняя свое назначение, содействовать жизни и единству Церкви: «Так тело Церкви Христовой, слагаемое от века Его святыми, является совершенным и целостным (άρτιον καί όλόκληρον) в единстве сыновей Божиих перворожденных, написанных на небесах» (983). Пр. Симеон отталкивается от образа Церкви Тела Христова, чтобы при помощи аналогий с человеческим телом сделать наглядным постоянное возрастание Церкви к единству и полноте при содействии его членов. Пр. Симеон показывает также единство членов с телом Церкви, сравнивая его с единением мужчины и женщины и созерцая в Евхаристии (984).

Пр. Симеон поясняет великое таинство Церкви, это единство главы и тела: «Действительно велика и более чем велика есть и будет эта тайна, потому что какое общение и единство, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое боголепно и свыше всякой мысли и слова имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женщиной, соединяясь с ней непорочно и сверх-неизреченно и неотторжимо и нераздельно пребывая и сопребывая с ней, как любимой и возлюбленной Им. Так и Церковь, соединенная возлюбленному Богу, прилеплена как все тело к собственной главе Его. Потому что как не может тело без природно связанной с ним головы вообще жить, так и Церковь верных сыновей, говорю, Божиих и написанных на небесах не может быть телом совершенным и целостным для Бога без Главы, Самого Христа и Бога, или жить действительной и негибельной жизнью, не питаемое Им ежедневно насущным (έπιούσιον) хлебом, которым подается всем любящим Его (способность) жить и возрастать в мужа совершенного, в меру роста Его полноты» (985). Здесь опять евхаристическое общение является условием жизни, возрастания, самого существования Церкви.

Церковь, по пр. Симеону, есть храм Божий, мир, который должен быть наполненным; она царица — выражение, которое он применяет также к Божией Матери. Но можно также сказать, что Сам Христос есть храм. «Мне кажется, — говорит пр. Симеон, — что Церковь Христа есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится, что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своих благодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым и Невестою» (986). Процитировав псалом 44, 10 (Предста Царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна преиспещренна), он добавляет: «Хотя говорят, что это сказано об одной Богородице, но более подходит к Церкви Сына Ее и Бога» (987). И далее: «Какой это храм, — спрашивает он, — ты думаешь? Может быть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-то другой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он бывает Сам храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и прекрасным миром» (988). Но это Тело Христово, которое есть Церковь, столь незаконченное теперь, должно еще достичь своей полноты, что пр. Симеон и возвещает в эсхатологическом видении: «Так как, — говорит он, — Церковь есть Тело Христово и Невеста Христова и горний мир и храм Бога, а членами Его Тела стали все святые, но еще не все были приведены (в бытие) или угодили (Богу), ни Тело, явно, Христово не является целостным, ни горний мир наполненным, сам этот, говорю, Церкви Божией, но много сегодня в мире неверующих, которые поверят Христу, много непокорных, которые покорятся, много грешников и блудников, которые, раскаявшись, покаются, многие также еще родятся и угодят Богу до последней трубы. Должны родиться все предуведанные и быть приведенными (к жизни), и должен быть наполненным высший мира мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах. И тогда конец и полнота Тела Христова наполнится предопределенными Богом, чтобы стать сообразными образу Его Сына. Они сыновья света и Его дня. Все они, следовательно, предопределены и написаны и перечислены, которым предстоит быть прибавленными и прилепленными Телу Христа. И тогда, став как бы целостным, причем ни одного члена не будет недоставать, оно наполнится, то есть придет в совершенство» (989). Церковь, следовательно, в своей полноте есть Иерусалим небесный, Сам Христос: «Так как все святые предуведаны Богом… и вместе с тем так как они члены Христа, долженствующие стать во одно тело и завершить его, ясно доказано… что когда все они, собравшись в одно тело, станут Христовыми, тогда и горний мир, сам небесный Иерусалим, который есть Церковь первородных, наполнится, то есть целостным станет тело Царицы Церкви Божией, то есть Христа Бога» (990). Пр. Симеон всегда подчеркивает, что Церковь находится на пути к полноте, которая будет достигнута только в потустороннем мире. Вне этой полноты нет спасения (991). Отметим еще, что Тело Церкви есть одновременно Тело Царицы и Христа. Единство и единственность Церкви выражены очень ярко.

Церковь и ее спасительное дело прообразованы в Ветхом Завете. В длинном типологическом толковании пр. Симеон говорит, что земной рай был образом горнего Иерусалима, древо жизни — вечной жизни, которая есть Бог. «Ребро Адама, устроенное в женщину, было образом (τύπος) Церкви, (иное таинство домостроительства), чтобы когда (человек) отпадает от образа (εικόνος), бывшего прообразом (τύπον) Царства Небесного, каковым прообразом был рай, и от древа жизни, он сочетался бы через ребро со Христом и Богом и был бы снова возведен в ту самую древнюю и первую красоту» (992). Эти прообразы, приводимые также по отношению к Божией Матери (ребро Адама), повторяются и по отношению к Церкви: «В раю от мужчины произошла женщина, мать всех рожденных от земли. А в Церкви верных от жены родился муж Христос Бог, начаток и жизнь всех духовно возрождаемых от веры в Него» (993). В другом месте пр. Симеон останавливается на аналогии между индивидуальной душой и Церковью, обе их называя «невестами Христовыми» и подчеркивая их незаконченность в этом мире. «Как невеста до брака, — говорит пр. Симеон, — получает от жениха только задаток, а условленное приданое и обещанные в нем дары ожидает получить после брака, так и невеста, Церковь верных и душа каждого из нас, сначала от Жениха Христа получает только задатки Духа, а вечные блага и царство небесное ожидает получить после отбытия от здешних, удостоверяемая задатком, что согласованное с ней не окажется ложным» (994).

Христос есть основание, строитель Церкви, а также пастырь народа Божия. Пр. Симеон говорит об этом в послании к синкеллу Стефану, митрополиту Никомидийскому: «Твори заповеди Христа, камня, зиждителя Божественной Церкви, народа разумных овец!» (995) В другом месте пр. Симеон делает ударение на святости и единственности Церкви, вне которой нет места упокоения. «Только одни спасаются, — говорит пр. Симеон, — … причащающиеся Его (Христа) Божества, как Он причастился нашей природы, Творец всего, как Павел свидетельствует, что Церковь Христова будет одно Тело, Владычное и Божественное, незапятнанное, непорочное вместе с тем, без всякой морщины, которое должны образовать верные, глава же Христос. Если это будет так, как и есть, то кто тогда посмеет, будучи грязным, к нему прикоснуться, или кто к нему прилепится, будучи недостойным? Ибо если и теперь выбрасываются вне Церкви грешники и совсем возбраняется (им) участвовать (в ней) … то те, кто не святые, как, увы! соединятся тогда всенепорочному Божию Телу и станут членами Христа, будучи загрязненными? Это невозможно, братья, и не будет совсем! А те, кто отделяется от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они отыдут, в какое царство, в какое место, выскажи мне, они надеются поселиться? Потому что во всяком случае и рай, и лоно Авраама, и всякое место упокоения предназначены для спасаемых» (996).

Глубокая вера пр. Симеона, что Церковь, как тело Христово, есть единственное место спасения, сочеталась в нем с очень пессимистическим взглядом на то духовное состояние, в котором она находилась в его время. Он критиковал его со своей обычной резкостью, не делая даже должного различия, критиковал иерархию и духовенство. Так, в  58-ом Гимне, о котором мы уже говорили (997), он обращается, как бы от лица Самого Христа, с длинною речью к епископам, которых, в их большинстве, обвиняет во всех преступлениях, но главным образом в отсутствии внутреннего благочестия, в фарисействе, в любви к деньгам и в презрении к бедным (998). «Вы, председатели епископий, — говорит в Гимне Христос, — поймите! Являющиеся отпечатком Моего образа, поставленные, чтобы достойно со Мной беседовать, превосходящие всех праведников, существующие во имя Моих учеников и носящие Мои Божественные черты, получившие над самой малой общиной такую власть, какую получило от Отца Слово» (999). Как мы видим, достоинство и власть епископата торжественно провозглашаются Самим Словом, что показывает, что критика, которая следует, не направлена против епископата как такового, но против злоупотреблений. «Как человек, Я удостоил (вас) держать Меня вашими руками… (руками) епископов, которые из-за этого возносятся над всеми малыми, как над смиренными и долу сидящими; епископов, которые далеки от достоинства, не теми, у которых слову соответствует жизнь и является печатью их боговдохновенного учения и божественного красноречия, но теми, у которых слову противоречит жизнь и которым неизвестны страшные Мои и Божественные (тайны), и которые думают, что держат хлеб, тогда как это огонь, и презирают Меня, как простой хлеб, и полагают, что видят и едят обыкновенный хлеб, не видя Моей незримой славы» (1000). Это самый страшный упрек, который Христос делает епископам: недостаток веры и небрежность в служении Евхаристии. «Снаружи хорошо украшающие тело, — говорит Христос о епископах, — они имеют души худшие, чем персть и грязь, вернее же (полные) всякого смертоносного яда, жалкие в лукавстве. Как некогда Иуда, предавший Меня, недостойно взявший от Меня хлеб, съел его как кусок обыкновенного хлеба, и из-за этого сатана сразу вошел в него и сделал бесстыдным предателем… так и эти испытывают (то же) без их ведома, те, кто дерзко и нагло недостойно касаются Моих Божественных тайн, те, особенно, кто возвышается над другими (епископами) престолами, (люди) алтаря, (люди) священства, у которых и до этого совесть была поврежденной, а после этого всецело осужденной, ходящие по Моему Божественному двору!» (1001) Пр. Симеон продолжает, на этот раз от своего имени, острую критику духовенства, священников и монахов в особенности (1002). Исходным моментом ее является общее убеждение, что тот, кто не достиг сознательного видения Христа в этой жизни, не может считаться истинным христианином, еще менее — исполнять священнические обязанности посредника между Богом и людьми, совершая Божественное таинство Евхаристии. Однако, несмотря на эту духовную установку, или, может быть, именно в связи с ней, пр. Симеон проявляет большую психологическую тонкость, наблюдательность и реализм в критике современного ему духовенства. «Кто мог бы сказать с дерзновением, что он презрел дольнюю славу и священствует для одной горней славы?» (1003) — спрашивает пр. Симеон и отвечает: «Не вкусив Божественной славы, мы не можем прозирать низменную славу, а любовное желание славы, я говорю о славе человеческой, совсем не позволяет душе смириться, ни укорять себя добровольно. Как, следовательно… желающий иметь множество золота, кто ненасытен на хищение и кто злопамятствует на тех, кто не часто подает ему (милостыню), осмелится сказать, что он имеет Бога, живущего в нем, или что любит Христа, или имеет Духа Христа? А тот, кто не принял Христа и Его Отца и Духа Святого, познавательно живущего и ходящего, Единого Бога, в его сердце, как он проявит подлинную службу, от кого другого научится смирению или как научится Божественной воле?» (1004) Священники должны подражать Христу в своей жизни: «Потому что поставленный от лица Слова должен жить так, как Он… Ибо он ничего совсем не должен иметь как собственное и обладать чем-либо из (благ) мира, разве что нужным для тела, а все остальное принадлежит бедным, странникам и его церкви. А если он осмелится несвоевременно пользоваться ими со властью на свои расходы и дарить родственникам то, что принадлежит странникам, строить дома и покупать поля и тащить за собой множество рабов, увы, каково его осуждение!» (1005) Пр. Симеон сравнивает недостойных священников с лицами, попавшими в тюрьму за то, что они «проели» приданое своих жен: «Так будет и с нами, священниками и служителями (Церкви), злоупотребляющими для себя, и для родственников, и для друзей доходами церквей и совсем не заботящимися о бедных» (1006).

Пр. Симеон убежден, что зло приняло почти всеобщий характер: «О красоте же души Христовой Невесты, — спрашивает он, говоря о Церкви, — кто из нас, священников, заботится? Одного покажи мне и я им удовлетворюсь! Но увы нам, жертвоприносителям, монахам, епископам и служителям (Церкви) седьмого века, потому что мы топчем законы Бога и Спасителя как не имеющие никакой ценности!» (1007) Однако, Бог всегда будет воздвигать в Церкви людей пророческого духа, которые будут бороться против этих зол, будут преследуемы за свою деятельность, но и признаны будут еще в этой жизни: «И если появится где-нибудь один, малый в людях, но великий для Бога, как Ему знаемый, не опускающийся до наших страстей, он сразу изгоняется, как один из злодеев, и гонится нами из среды нашей, и становится отлученным от синагоги, как некогда наш Христос от тогдашних архиереев… но есть Бог, Который его возвысит и примет, как в (этой) жизни, так и в будущей, и сопрославит со всеми святыми, которых Он возжелал» (1008). Весьма вероятно, что пр. Симеон, который был убежден в своем духовном призвании, думал о себе, когда писал эти строчки.

В Посланиях пр. Симеон говорит о Церкви и ее проблемах богословски и одновременно практически, как мы это уже наблюдали относительно разрешительной власти. В этом плане тема обсуждается в Первом Послании. В Третьем же Послании преподобный рассматривает тему апостольского преемства и тему важности священства для Церкви. Христос есть источник, и все, что Он говорит апостолам, Он говорит через их посредство нам. «Не принимай помысла, — пишет пр. Симеон своему ученику, — говорить в себе, что это было сказано только апостолам и что только их мы должны слушаться, но послушай опять, что Господь им еще говорит: «То, что Я говорю вам, Я говорю всем». Эти все, кто они такие? Это те, «кто уверует в Меня по вашему слову и сохранит, как вы, Мои заповеди»… Наш Владыка и Бог избрал Своих апостолов и учеников и доверил им все тайны Своего спасения, скрытые от веков и поколений. Он открыл и дал апостолам Святой Дух и отослал их, говоря: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, научая их соблюдать все, что Я вам предписал» (1009). Дары Святого Духа и власть, полученная апостолами от Самого Христа, были переданы путем непрерывного апостольского преемства церковной иерархии, епископам, священникам и монахам. «Апостолы, следовательно, — продолжает пр. Симеон, — выйдя (в мир), учили, проповедуя слово Божие. Большие множества поверили во Христа, и церкви верных были основаны в городах и селениях. Когда один из апостолов собирался их покинуть и отправиться в другое место или город, он рукополагал (έχειροτόνουν) на свое место епископов и пресвитеров, они оставляли им учителей, духовных наставников и игумнов. И эти, заканчивая в свою очередь жизнь, оставляли на своем месте других, выбирая лиц достойных такового служения и которых они рукополагали. И таким образом по преемству такой порядок и законодательство сохранены до наших дней действием Святого Духа. Таким же образом предания апостолов и их учения, как они их приняли от нашего Владыки и Бога всяческих, были переданы ими нам. И так как стада Христовы возрастали и Его народ стал бесчисленным, благодать Святого Духа устроила прибавить к епископам и пресвитерам монахов, показавших делами твердую веру во Христа, нашего истинного Бога, и которые имели в себе благодать Святого Духа, дабы они пасли бы и работали вместе с (епископами) на спасение тех, которые должны были быть спасенными» (1010). Можно заметить, что пр. Симеон не делает четких различий в отношении к апостольскому преданию между разными чинами иерархии и с известной настойчивостью включает в нее монахов, обладающих благодатью Святого Духа, не упоминая, идет ли речь о рукоположенных лицах или нет. Но, с другой стороны, он резко выступает против тех, кто не принимает преемников апостолов, говоря, что они отвергают Самого Бога: «Если кто-нибудь имел бы дерзость презирать или пренебрегать и не принимать в свой дом или ни во что считать то, что он говорит, и отвергать и не принимать со всяким уважением одного только из тех, кого Святой Дух поставил для нас, я хочу сказать — игумнов, пастырей, епископов и учителей, которые носят в себе учения и предания святых апостолов, — разве он не отбрасывает великих Петра и Павла и просто апостольский лик?» (1011) Пр. Симеон объясняет, что мы почитаем апостолов по их участию в нашем спасении: «Мы почитаем апостолов… потому что они проповедовали Сына Божия, Который сошел на землю, чтобы спасти наш род, и потому что они были посланы Им, чтобы сделать нас сыновьями Божиими и наследниками вечной жизни и причастниками Его несказанных благ посредством Евангелия и святого крещения» (1012). Поэтому пр. Симеон убеждает нас молиться, чтобы Бог послал нам настоящего духовного отца, соединенного со Христом и вместе с тем хорошо знающего каноны апостольские — это очень важный момент для понимания церковной позиции пр. Симеона. «По причине этого, — говорит он, — нам нужно много рвения, много бдения, много молитв, чтобы не попасть на какого-нибудь обманщика или шарлатана, или лже-брата, или лже-христа, но встретить настоящего наставника и друга Божия, носящего Христа в себе, точно знающего проповедь апостолов, их правила и постановления, догматы отцов и, прежде всего, волю и тайны Господа и Владыки апостолов» (1013). Пр. Симеон твердо настаивает на том, что церковная иерархия неповрежденно существует и теперь, что она необходима для спасения, потому что совершает таинства, и что преемники апостолов обладают теми же благодатными дарами, что и сами апостолы. Ничто не было умалено в Церкви. «То, что делали тогда апостолы и чему научали верующих, то же самое и теперь наши отцы делают с нами без всякого опущения или изменения, и так они нас учат и нас вразумляют. Следовательно, так как они ни в чем не недостаточны по сравнению с апостолами, то они сыновья апостолов и сами апостолы» (1014). Здесь можно видеть, что в защите священнической власти иерархии пр. Симеон исходит из факта, для него неоспоримого: т. е. из факта действительности таинств и тождества веры с верою апостолов. Поэтому естественно, что он рассматривает отвержение духовных отцов своего времени как отвержение Бога. «Те, которые не принимают их, — говорит он, — и не слушают их слов, услышат Господа, говорящего им: «Воистину, Я говорю вам: отраднее будет жителям земли Содомской и Гоморрской, чем вам». И так как Он им сказал: «Кто вас принимает, Меня принимает, и кто вас слушает, Меня слушает, и кто отвергает вас, Меня отвергает, и кто Меня отвергает, отвергает пославшего Меня», ясно, что то же самое случится с теми, кто живет теперь, и с теми, кто будет впоследствии того же рода жизни, как и они. И те, кто их не принимает и их не слушает, но отвергает их, не принимает Христа и не слушает Его, но отвергает Его и Его Отца, пославшего Его» (1015). Пр. Симеон очень категоричен относительно необходимости таинств, совершаемых священниками. «Никто, — говорит он, — не приходит к вере во Святую и Единосущную Троицу, если не будет научен вере учителем, и никто не крещается без священника, и не становится сам собою причастником божественных тайн. А тот, кто не становится причастником их, никогда не достигнет вечной жизни» (1016).

Убежденность в том, что иерархия и священники вполне обладают апостольской благодатью, убежденность в действительности и действенности таинств, ими совершаемых, Евхаристии в особенности, убежденность в том, что в Церкви нет ничего недостаточного, не мешала пр. Симеону иметь крайне пессимистическое мнение о современной ему иерархии и священстве. Он находит много причин духовного падения — отсутствие уважения к старшим, привязанность к материальным благам, нарушение евангельских заповедей, гордость, недостаток любви и т. д. Вот в каких выражениях пр. Симеон описывает состояние, в котором находится Церковь: «Таким образом, вся вселенная (οικουμένη) была наполнена таким заблуждением и таким злом. Нарушение и отвержение одной заповеди разрушило и повергло на землю всю Церковь Христову. Ибо она дошла до такого отсутствия порядка и до такого смятения, что почти нигде не были видны ее общие основы, ни узнано устроение Тела Владычнего в нас, но, как бы не имея нашей главы, Христа, ни связанные друг с другом, ни объединенные вместе Животворящим Духом, мы не соглашаемся, каждый в своем чине, быть построенными архитекторами Церкви, оставаясь рассеянными, как бездушное вещество… Мы разделены и разорваны ненавистью и духом гордости, и мы изгнали отличительный знак нашей веры, любовь, говорю я, относительно которой Господь сказал: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (1017).

Можно, следовательно, сказать, что в  3-м Послании пр. Симеон выражается в несколько отличном тоне и даже содержательно иначе сравнительно с тем, что он пишет в  58-ом Гимне и в Первом Послании о исповеди, где более сосредотачивается на мистических дарованиях и праве разрешительной власти, вытекающем из них. Здесь пр. Симеон хочет сильнее подчеркнуть апостольское преемство, имеющее своим началом Самого Христа, посланного Отцом и пославшего в мир апостолов, которые, в свою очередь, оставили своими преемниками епископов. Картина, поражающая сходством с Посланием св. Климента Римского к Коринфянам (1018). Хотя пр. Симеон неуклонно настаивает на том, что спасение невозможно без харизматического духовника, все Послание есть ответ на вопрос, как его найти и отличить от лженаставника. Пр. Симеон, однако, озабочен двумя духовными тенденциями, против которых борется, а именно: будто, как он постоянно слышит, в наше время нет более харизматиков или, напротив, будто всякий может быть духовником, даже если он не священник. Пр. Симеон утверждает, что только священники с апостольским преемством совершают таинства, что нужно слушать, что говорят преемники апостолов, и что они сохраняют до наших дней полноту благодати. Он говорит также, что подлинно духовные люди встречаются и в нашу эпоху и их нужно искать со всем возможным тщанием. Пр. Симеон уклоняется от прямого утверждения, что разрешительная власть принадлежит одним только священникам, но категорически утверждает, что таинства крещения и Евхаристии могут быть совершаемы только священством. Довольно настойчиво включая монахов в апостольское преемство, он не уточняет, однако, идет ли речь о лицах, получивших рукоположение. С более общей и богословской точки зрения пр. Симеон развивает новозаветное учение, что Церковь есть Тело Христа, рожденного от Пресвятой Девы Марии, что Христос ее камень, ее Жених и что она храм, всегда строящийся и всегда незавершенный, вплоть до Последнего Дня, когда она достигнет полноты, но что Святой Дух посылает пророческих мужей для ее обновления, когда она приходит в упадок, главным образом по вине иерархии. Это Послание достаточно ясно показывает, что пр. Симеон был истинным мужем Церкви и всецело ее членом и что его мистические тенденции не мешали ему видеть действительное положение вещей и открыто говорить о нем.

Христос и Его спасительное дело в мире, Церковь Христова, — исследуя, как развиваются эти темы в писаниях пр. Симеона, невозможно обойти молчанием тему Преблагословенной Девы Марии, Матери Божией, Пресвятой Богородицы, настолько они тесно связаны между собою и составляют единое целое. В особенности это относится к двум первым большим Нравственным Словам пр. Симеона, посвященным преимущественно делу Бога в истории человеческого рода, в то время как в других писаниях пр. Симеон о Божией Матери говорит очень редко. Оба эти Нравственных Слова содержат целые трактаты о значении Пресвятой Девы Марии в тайне спасения, которая рассматривается пр. Симеоном на основании типологического толкования Ветхого Завета. Эта тема, традиционная со времен св. Иринея Лионского, — тема двух Адамов, мы находим ее уже у апостола Павла, и тема Марии как Новой Евы. Так, толкуя создание первой женщины из ребра Адамова, пр. Симеон говорит: «Так же, как некогда при создании праматери Евы Бог взял одушевленное ребро Адама и воссоздал его в женщину, по этой причине Он не вдунул в нее, как в Адама, дуновения жизни, но часть, которую Он взял из его плоти, совершил в целостное тело женщины, а начаток духа, взятого вместе с одушевленной плотью, сделал совершенной живой душой, соорудив из обоих вместе человека; таким же образом, взяв от святой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть, как бы закваску и малый начаток из смешения нашей природы, то есть из души вместе и тела, наш Создатель и Творец Бог соединил Своему непостижимому и неприступному Божеству, вернее же, соединив с нашей сущностью всю Ипостась Своего Божества существенно (ουσιωδώς) и несмесно смешав ее с ней, человеческую со Своей, построил ее в святой храм Себе, и неизменно и непреложно Сам Творец Адама стал совершенным человеком» (953).

Через Деву Марию, Богородицу, Сын Божий смог стать человеком в его полноте и, таким образом став подобным во всем первому Адаму, рожденный, как он, без человеческого семени, совершить искупление греха первого человека: «Ибо как из его (Адама) ребра Он совершил женщину… так от его дочери Марии, Приснодевы и Богородицы, заимствовав плоть и восприняв ее, родился подобно первозданному без семени, чтобы, как тот стал через преступление началом нашего рождения в тлении и смерти, так Христос и Бог через исполнение всей правды был бы начатком нашего воссоздания и бессмертия в нетлении» (954). Здесь следует отметить, что не только Своим рождением от Пресвятой Девы Марии, но также чрез исполнение всей правды Христос совершает искупление человека.

Пр. Симеон называет Деву Марию Невестою Сына Божия, непорочной по отношению к людям, святой, хотя при этом Она остается человеком по отношению к Богу: «Дочь его (Давида), пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он привел как Невесту. Пречистую же, я говорю, и пренепорочную по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, Ее рабами, что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то человеком, но святой и пресвятой и свыше всех людей всех поколений чистейшей и непорочной. Ее привел Он и сотворил брак Своему Сыну» (955). Две вещи следует отметить в этом тексте: полное человечество Пресвятой Богородицы и Ее святость, превосходящую святость всех людей, но относительную, хотя и большую, в сравнении с Богом. Пр. Симеон объясняет мистический брак Бога и Пресвятой Девы, каковой есть воплощение Слова: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, послав одного из Своих рабов, Гавриила, говорю, архангела, с высоты святой Своей, возвещает Деве «Радуйся!» И он, снизойдя, служит таинству для Девы и говорит Ей: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою!» И вместе со словом совошло во Ипостаси единосущное и соприсносущное Слово Бога и Отца, все во чрево Девы, и наитием и содействием Единосущного Ему Духа восприняло обладающую умом и одушевленную плоть от Ее чистых кровей и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков таинственный брак (ό γάμος ό μυστικός) Бога, и таким образом произошел обмен Бога с людьми: Сверхприродный и Сверхсущный соединился несмесно с нашей тленной и бедной сущностью и природой. Итак, Дева зачала и родила парадоксально из двух природ, Божества, говорю, и человечества, одного Сына, Бога совершенного и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа, ни Ее девства не растлившего, ни от лона Отцовского не разлучившегося» (956). Пр. Симеон с большой ясностью говорит здесь о воплощении Слова от Пресвятой Девы в терминах халкидонской христологии относительно двух природ во Христе, чтобы лучше выразить полноту Божества и Его человечества. Этих богословских уточнений не было у св. Иринея, также как и символизма сотворения Евы из ребра Адамова. Во Втором Нравственном Слове пр. Симеон снова возвращается к типологии Божией Матери в Ветхом Завете, основываясь на этот раз на тексте Второзакония: «И Израиль стал частью Господней, народом Его, наследственным уделом Его» (Втор. 32,8). Он говорит о Новой Еве и Новом Израиле. «Как от всего тела Адама взятая часть была устроена в женщину, так, в свою очередь, из женщины тоже взятая часть была вновь устроена в мужа и становится Новым Адамом, Господом нашим Иисусом Христом… и как из остатка, то есть из части, то есть из самой женщины, начало проклятия перешло на все тело, то есть на род (человеческий), так опять через тот же остаток, то есть через тело Владычное, благословение перешло на все человечество» (957). Но после неверности Израиля, предвиденной Богом, Бог «снова взяв из них (израильтян) часть, наследственный удел, самый остаток, тот, что произошел… из ребра Адама, взяв из племени Иуды, сохранил для Себя. Так как все остальные были заключены в неверие, взяв из них остаток, который Он устроил в женщину, то есть Пренепорочную Марию, имея в Себе воспринятую плоть из самой святой Богородицы и Приснодевы Марии, как семя веры в Бога, воздвиг в святой храм Себе Пресвятой Бог, став Богочеловеческим Мужем (άνήρ θεάνθρωπος)» (958). Однако, Христос остается Сыном Адама: «Но так как эта воспринятая плоть от Адама, устроенная в женщину, то о Христе говорится, что Он носил Адама и вторым Адамом стал из первого и называется… будучи Сыном Божиим и Сыном не женщины, а Адама» (959). Здесь пр. Симеон пользуется образом Марии, храма Божия.

Другим ветхозаветным образом, прообразующим Божию Матерь, является Ноев ковчег, так как Она содержит в Себе Воплощенного Христа, как ковчег Ноя и других: «Ковчег был образом (τύπος) Богородицы, а Ной Христа, а люди, бывшие с Ноем, начатком от остатка (взятого) из иудеев, тех, кому предстояло уверовать во Христа, а звери и все скоты и птицы и пресмыкающиеся были образом язычников. От этого и ковчег после потопа имел Ноя, а Богородица Мариам Воплощенного Бога и человека. Но ковчег спас только его (Ноя) одного и вместе с ним находящихся, а Он (Христос) и ковчег и весь мир избавил от потопа греха и от рабства закона и смерти» (960). Божия Матерь также земля обетованная и стамна манны. «Этот народ, — говорит пр. Симеон о древних израильтянах, объясняя, что у них были только образы будущих благ, — имел обетованную землю, вместо того рая (имел) другой, второй рай, ковчег вместо Богородицы, предъизвещая нас посредством их и изображая имеющее быть в обновлении Духа Святого для святых возвращение и наследство в нем (раю). Он имел закон, как праотцы заповедь, показывал же посредством законного рабства имеющую быть данной свободу выше закона в духовном законе. Имел стамну манны вместо древа жизни посреди рая, есть от которого они не были допущены, носящую образ и выявляющую стамну, имеющую носить внутри себя Христа. Имел манну вместо Христа, потому что Он есть хлеб, сшедший с неба и дающий жизнь вечную миру; поэтому и манна была с неба» (961). Все эти ветхозаветные образы только объясняют роль Матери Божией в нашем спасении, которое всегда — Христос. Более важен следующий текст, где, с многими подробностями, сравнивается искушение Евы и Благовещение и где говорится, что душа Пресвятой Девы была спасена от вечной смерти Ее свободным согласием в ответ на приветствие архангела. «Смотри, — пишет пр. Симеон, — на сопоставление древних вещей, как они в равенстве сопоставляются строительству и завету Божию. Прежде, следовательно, Адам был введен в рай Богом, и тогда Ева была произведена. Прежде и Сын Божий, Сам Творец Адама, снисшел и вошел в пречистое чрево Девы и таким образом взял из Нее ребро Адама, то есть пренепорочную плоть, и стал человеком, и вышел в мир вместо Евы, обманутой змием, Новый Адам, имеющий убить змия, обманувшего Еву. Прежде Ева была обманута, когда змий поговорил с ней, и съела от древа, и заповедь преступила, и умерла смертью душа. Прежде Богородица Мария получает благую весть от ангела, и верит возвещенному Ей Божию совету, и повинуется, говоря: «Вот раба Господня, да будет Мне по глаголу твоему!» И таким образом первая существенно приняла в себя Слово Божие, то есть избавившее Ее душу от той вечной смерти. И тогда, воплотившись, Оно воссоздало тело Адама, коему сразу вдунуло дуновение в живую душу. Ибо взяв одушевленное ребро его, впоследствии и устроил его в женщину» (962). В воплощении Божия Матерь существенно получает Святого Духа, и чада Божия получают Его от Нее: Бог взял от Девы одаренную умом и душой плоть, которую Он взял от Адама и вместо нее восполнил другой. И, взяв ее от нее, дал ей Своего Духа Святого и восполнил тем, чего не имела ее душа, вечной жизнью… От ребра Он снова взял ребро, и дал вместо него снова не плоть… но существенно Духа Божия, чтобы как из ребра Адама создалась женщина и от нее все смертные люди, так и из плоти женщины произошел бы человек Христос Бог и из Него все стали бы бессмертными» (963). Пр. Симеон заключает: «Итак, Бог Слово взял плоть от чистой Богородицы и дал вместо нее не плоть, но Дух существенно Святой. И сначала оживотворил Им Ее драгоценную и пренепорочную душу, воскресив Ее от смерти. Это Он сделал, потому что Ева первая умерла душевной смертью» (964). Здесь пр. Симеон снова подтверждает, что Матерь Божия была освобождена от душевной смерти, тяготевшей над Евою, при воплощении, более точно — в Благовещении, когда Она дала Свое согласие.

Однако, как неоспоримо, что Бог Слово родился от Пресвятой Матери Божией, так можно говорить, что Он рождается также от святых, которые духовно Его в себе зачинают. Существуют, следовательно, два рождения Слова, телесное и духовное. Пр. Симеон долго рассуждает об их взаимном отношении, и это объясняет исключительное место Божией Матери в деле нашего спасения: «Так же, как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отчее, так и в нас самих слово, которое мы принимаем, научаемые благочестию, находится как семя!» (965) Однако, существует разница: «Мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако, существенно. И мы имеем Того Самого, Кого и чистая Дева зачала, в сердцах наших» (966). Этим словом «существенно», много раз встречающимся в писаниях пр. Симеона, он хочет, очевидно, подтвердить всю действительность полного присутствия в нас Бога (967). Пр. Симеон упорно настаивает на тайне рождения Слова в сердцах верующих и, в этом смысле, на параллели между Матерью Божией и нами. Здесь мы подобны Ей. «Следовательно, — говорит он, — от всей души веруя и каясь горячо, мы зачинаем… Слово Божие в сердцах наших, как Дева, то есть когда мы носим девственными и чистыми наши души. И как Ее, Пренепорочную, не опалил огонь Божества, так и нас, когда мы носим чистые сердца, не опаляет, но становится росою с неба и источником воды и струею бессмертной жизни в нас» (968).

Место и достоинство Божией Матери, однако, единственно, потому что рождения не одинаковы: «Другое, — говорит он, — во плоти невыразимое рождение Бога Слова из Нее и другое в нас духовно бываемое. Потому что Она, родивши на земле воплощенного Сына и Слово Божие, родила тайну воссоздания нашего рода и спасение всего мира, каковое есть Господь наш Иисус Христос и Бог, соединивший расстоящие с Собой и взявший грех мира. Другое же (рождение), порождающее в Божественном Духе Слово познания Бога, всегда совершает в наших сердцах тайну обновления человеческих душ и общение и единство с Богом Словом» (969). И «не для того, чтобы показать кого-нибудь из людей равным родившей Господа по образу неизреченного Ее рождения… я сделал явными эти тайны» (970). Главное различие между обоими рождениями состоит, следовательно, по пр. Симеону, в том, что только телесное рождение Слова имеет всемирную спасительную силу и является вместе с тем источником рождения мистического. И, строго говоря, Пресвятая Дева Мария является единственной Матерью Господа: «Однако, Она стала Его Матерью в собственном смысле, как телесно… неизреченно Его и неискусомужно родившая, а святые все — зачиная по благодати и по дару имеют Его» (971). Однако, Пресвятая Дева Мария также наша Мать, и Христос, следовательно, наш Брат: «Как Христос и Бог наш стал Ее Сыном и Богом, а нам стал Братом, так и мы… становимся сыновьями Матери Его Богородицы и братьями Самого Христа, так как Сын Божий родился от Нее через бывший с Ней и в Ней пренепорочный и сверхневедомый брак, и от Него опять все святые (рождаются)» (972). Здесь мы вновь обнаруживаем древнюю тему мистического брака.

Пр. Симеон сравнивает и противопоставляет два рождения: тленное от Адама и Евы и нетленное Единородного Слова, Которое, родившись от Девы, порождает духовных детей: «Как от совокупления и семени Адама Ева первая родила, и от нее и через нее родились все люди, так и Богородица, приняв Слово Бога Отца вместо семени, зачала и родила одного только Единородного, от Отца прежде веков и Единородного в последние (времена) от Нее воплощенного. И Она прекратила зачинать и родить сама, а Ее Сын и родил и рождает ежедневно верующих в Него и хранящих Его святые заповеди. Потому что подобало, так как наше рождение в тлении совершилось через женщину Еву, чтобы наше духовное рождение и восстановление совершилось бы через мужа, то есть второго Адама и Бога… Семя смертного и тленного мужа породило и рождает через женщину тленных и смертных сыновей, а бессмертное и нетленное Слово бессмертного и нетленного Бога родило и всегда рождает бессмертных и нетленных чад, Само первое родившееся от Девы, то есть во Святом Духе» (973). Вот почему Пресвятая Дева Мария в одно и то же время Царица святых и их Мать: «Поэтому Божия Матерь есть Владычица и Царица и Госпожа и Мать всех святых, а все святые рабы Ее, поскольку Она Мать Бога, и сыновья Ее, поскольку причащаются всепречистой плоти Ее Сына. Верно слово, потому что плоть Господа есть плоть Богородицы» (974).

Пр. Симеон объясняет, в каком смысле мы Ей близкие: «Святые трояким образом являются Ей (Божией Матери) сродниками. Одним образом, что они из той же персти и из того же дуновения, то есть души, имеют родство; во-вторых же, что от воспринятой плоти Ее имеют общение и причастие с Ней; и, наконец, потому, что благодаря бываемому в них через Нее освящению по Духу каждый (из них) зачинает подобным образом в себе Бога, как и Она имела Его в Себе. Ибо если Она Его родила телесно, то и духовно всего Его в Себе всегда имела и теперь всегда имеет таким же нераздельным» (975). «Итак, это есть тайна браков, которые Совечный и Единочестный Отец сотворил Единородному Своему Сыну и созвал многих» (976), — этими словами пр. Симеон заключает свой трактат о Матери Божией. Однако, в  1-ом Нравственном Слове пр. Симеон вновь возвращается к теме ребра Адамова, то есть жены его Евы, и настаивает на нашем родстве со Христом по причине Его воплощения, но в то же время указывает на разницу, существующую между Пресвятой Богородицей и другими людьми: «Ребро Адамово есть женщина. От самого этого ребра Адама, то есть от его жены, Бог Слово взял одушевленную плоть и построил ее в мужа совершенного, чтобы стать поистине Сыном Адама. Став же человеком и быв подобным нам по всему, кроме греха, Он стал сразу сродником всех людей по плоти… Но как был Сам Богом и вместе с тем человеком, плоть Его и душа Его была и есть святая и пресвятая, ибо Бог святой, как Он был, Он Тот же и есть и будет. Непорочной же была и Дева, незапятнанной и нескверной, таковым же было и от Адама отнятое ребро. А остальные люди, если и были братьями и сродниками Его по плоти, но, будучи перстными, таковыми остались и не сразу стали святыми и сыновьями Божиими» (977).

Интересно отметить, что пр. Симеон, уделяющий Божией Матери столь много внимания в Нравственных Словах, очень редко говорит о Ней в других произведениях, имеющих менее богословский характер, и совсем не говорит в Гимнах. Однако, те немногие ссылки на Пресвятую Богородицу, которые можно встретить вне Нравственных Слов, свидетельствуют, что обращение к Ней сыграло очень значительную роль в духовной жизни преподобного. Так, он рассказывает, что юноша Георгий (он сам, по всей вероятности), в начале своего обращения к Богу, «читал напряженно и со стенаниями и слезами молитвы к Богородице» (978). Его великое рвение в молитве «привлекло сочувствие Матери Христовой, и Ее ходатайством (πρεσβεία) умилостивила Божество, и низвела до него благодать Духа, и она укрепила его достичь до неба, и удостоила увидеть свет, чего все желают, но (в чем) очень немногие успевают» (979). Здесь молитвенное ходатайство Матери Божией позволяет юноше Георгию достичь почти в самом начале вершин созерцания. В автобиографических Благодарениях пр. Симеон рассказывает, как, мучимый горем, что он больше не видит Христа, и томимый желанием видеть Его еще, он молился перед иконой Богоматери: «Однажды, как я пошел к пречистой иконе Рождшей Тебя, поцеловать се и к ней припал, Сам Ты, прежде чем я встал, был видим мною внутри моего жалкого сердца, сделав его как свет. И тогда я узнал, что имею Тебя во мне познавательно» (980). Здесь пр. Симеон снова заканчивает свой путь к сознательному обладанию Христом внезапным вмешательством Матери Божией, благодать Которой присутствует в Ее иконе. Наконец, преподобный обозначает роль Божией Матери в молитве ко Христу: «Ты, Единый Всемогущий, Единый Благой и Человеколюбивый, сошедший с Твоей святой высоты, не отступив от Отцовских недр и от святой Девы Марии воплотившийся и родившийся» (981).

И в духовных творениях, и особенно в богословских писаниях, где преподобный касается вопросов спасения человеческого рода, он многократно, с благоговением и любовью говорит о Пресвятой Матери Божией, Деве Марии. Она Невеста Божия, соединенная с Ним таинственным браком, Она Новая Ева, Своим свободным согласием сделавшая возможным воплощение Сына Божия, ребро, взятое от Адама и ставшее новым человеческим существом без человеческого вмешательства, храм Божий, манна, Царица и Госпожа. Она непорочная и более чем святая, но, как потомок первой Евы, Она тоже нуждается в искуплении, и душа Ее освобождается Духом Святым и всецело освящается. Ею Сын Ее становится нашим братом, хотя в собственном смысле слова Она единственная Мать Христа. Близкая нам, происшедшая от той же земли, Она разделяет со святыми божественное вселение и видение Бога, но Она одна рождает Христа не только духовно, но также и телесно, на спасение мира. То, что отделяет Ее от остальных людей, — это участие в воплощении. И Она вполне сохраняет видение Бога после того, как родила воплощенного Сына. Своими ходатайственными молитвами Она дарует благодать видеть единого Сына, Воплощенное Слово.

В настоящей главе речь пойдет о спасительном Деле Бога в его целом, начиная от творения, о воплощении Христа, Его кресте и воскресении. Так, как говорит об этом пр. Симеон — в разных произведениях, без особого старания систематизировать свои утверждения. Излишне настаивать на том, что его подход к богословским вопросам прежде всего сотериологический, его интересует спасение человека. Так, в длинном отрывке, где описано сотворение человека и его падение и где с силой постулируется свобода человека, даже после преступления Адама, пр. Симеон говорит о воплощении Сына Божия, сделавшегося подобным нам, чтобы нас спасти, и во всем отождествившегося с человеком, кроме греха. «Бог, пожелав с самого начала, чтобы благо было и нашим, — говорит он, — … даровал первозданным и праотцам нашим свободу воли, и нам через них, так что если они… будут делать Его заповеди, будет считаться, что они собственными трудами приобрели добродетели и принесли их Владыке как собственные дары, и посредством их были возведены по преуспеянию в совершенный образ и подобие Божие, и неопалимо приблизились к неприступному без телесной смерти, из поколения в поколение каждый из них к Нему приближаясь. Но когда первозданные, первые, волею послушавшись врагу, стали нарушителями заповеди Божией и не только отпали от большей надежды, то есть чтобы быть в самом невечернем свете, но и низведены были в тление и смерть, и ниспали в лишенную света тьму, ставши рабами начальнику тьмы, и, удержанные им, оказались в смертной тьме, а впоследствии и мы, рожденные от них, волею подчинившись, этому мучителю поработились, а не насилием (потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили и возложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу)» (896). Как можно видеть, пр. Симеон не учит тому, что первородный грех передается по наследству, — мы подчиняемся тирану добровольным актом, и праведные Ветхого Завета смогли чрез исполнение заповедей угодить Богу. Однако, только через личное вмешательство Сына Божия были спасены все Его служители. «Человеколюбивый Господь, — продолжает пр. Симеон, — пожелав избавить от вечной тьмы благоугодивших Ему до закона и в законе, а тем, кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместе угодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилия диавола, Сам, все могущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою» (897).

Спасение даруется человеку победою над диаволом Самого нашего Создателя, Который становится подобным человеку. Оно — выражение любви Бога к человеку. Бог воплощается, «чтобы более почтить и прославить наш род тем, что Он во всем уподобился нам и стал равным в человеческой части» (898). «О несказанное человеколюбие и благость! — восклицает пр. Симеон. — Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковым Он согласился стать, тленным человеком от тленного человека, смертный от смертного, став грехом от согрешившего, будучи нетленным, бессмертным и безгрешным, явившийся миру только обоженной плотию, а не самим обнаженным Божеством. Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, но спасти мир» (899).

Отметим здесь, что, хотя домостроительство спасения понимается пр. Симеоном как выкуп (λυτρώσασθαι), крест в этих текстах определенно не упоминается. Тут нет и следа той мысли, что выкуп состоит в удовлетворении гнева или правды Божией. С другой стороны, падение человека, для которого все было создано, было предвидено от начала Богом, также как и его спасение. «Потому что не для чего-нибудь другого, — говорит пр. Симеон, — но для меня (созданного) по образу Твоему и по подобию, Ты все привел из небытия и сделал меня царем всех земных во славу Твоего великого делания и благости» (900). «Что делает тогда, — спрашивает себя в другом месте пр. Симеон, — Бог, создавший все и сотворивший его (Адама)?» И отвечает: «Зная до сложения мира, что Адам нарушит заповедь, и предопределив его жизнь и воссоздание от нового рождения (παλιγγενεσίας) через во плоти рожденного Единородного Его Сына и Бога, что Он делает?.. (Он хочет) чтобы тварь, поработившись человеку, для которого была сотворена, ставши тленной для тленного, когда тот снова обновится и будет духовным, нетленным и бессмертным, тогда и она, освободившись от рабства… сообновится с ним и станет нетленной и вся духовной. Потому что это до сложения мира предопределил многомилостивый Бог и Господь» (901). Космическое одухотворение твари в человеке принадлежит, следовательно, к предвечному плану Бога, предвидевшего падение: «Именно поэтому Бог, предопределив прежде сложения мира его (человека) спасение через новое рождение, подчинил ему тварь… когда же Он обновит человека и соделает его нетленным и бессмертным и духовным, тогда и всю саму тварь… вместе с ним изменит и сделает ее вечной и невещественной» (902).

Пр. Симеон подчеркивает единство спасительных действий Божиих, их взаимную связь. Тем не менее, больше всего он говорит о воплощении, эта тема занимает у него преобладающее место. Главная цель воплощения — обожение человека через приобщение нашей человеческой природы Божеству воплощенного Господа. «Для того совершилось все домостроительство и снисхождение Сына Божия, чтобы чрез веру в Него и соблюдение Его заповедей сделал бы нас причастниками Его Божества и Царства» (903). Необходим, следовательно, акт веры человека и усилие с его стороны, чтобы обожение посредством воплощения имело место. Но, с другой стороны, воплощение как таковое не производит никакого изменения в Боге. «Итак, кто Христос, — говорит пр. Симеон, рассматривая тайну воплощения в рамках троического единства, — если не Бог истинный и человек поистине природно совершенный… Для чего Бог стал человеком… Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это? Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества… Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которую восприял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, но посредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его как человека, но как единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, так как тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но изменилось и остается неслиянным, неизреченно смешанным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством, дабы Един Бог был бы поклоняем во Отце и Сыне и Святом Духе и чтобы Он не получил какой-либо прибавки числом от домостроительства, ни Троица не претерпела бы какую-либо страстность от тела» (904). Или: «Итак, Христос есть. Но Кто же Он? Бог истинный и человек всеистинно природно совершенный, для того ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богом человека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив и обоготворяя нас очевидно, а не посредством одной Его плоти. Да она и неотделима» (905). И как воплощение Христово добровольно, так и наше обожение должно быть свободным: «Бог хочет сделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли… Бог настолько этого хочет, что, не выходя, выйдя из недр Своего благословенного Отца, Он снисшел и пришел для этого на землю. Если, следовательно, пожелаем и мы, ничто никоим образом не сможет помешать нам в этом, только да устремимся к Нему теплым покаянием, и Он, приблизившись к нам и коснувшись наших сердец одним пречистым Своим перстом, зажжет светильники наших душ и больше не оставит их погаснуть вплоть до окончания века» (906).

В приведенных текстах воплощение рассматривается как полное выражение любви Бога к человеку и Его желания сделать человека причастником Своего Божества. В других отрывках, однако, пр. Симеон говорит о спасительном деле Христа в его целостности, о Его страданиях, о Его унижениях, о Его кресте, о кенозисе Сына Божия вообще, и о любви, которую они вызывают в нас к нашему Спасителю, Который был послан Отцом не для того, чтобы нас судить, но чтобы нас спасти. «Следовательно, — говорит пр. Симеон, — верующий этому от сердца… как не возлюбит Его от всей своей души и от всего своего помышления? И особенно, когда услышит, сколько Он пострадал, желая спасти его и всех?» (907) «И вместе с тем, — продолжает пр. Симеон, — когда он примет на ум прочие таинства Его домостроительства и не только это, но и какие страдания претерпел Он, бесстрастный по природе, для него» (908). В подробностях рассказав о событиях земной жизни Христа, пр. Симеон заключает: «Потому что когда он (человек) помыслит, что, будучи Богом безначальным от безначального Отца, единоприродным и единосущным Всесвятому и поклоняемому Духу, невидимым и неисследимым, Он воплотился, сошедши, и стал человеком и пострадал все сказанное, и многое другое, ради него, чтобы освободить от смерти и тления его и сделать сыном Божиим и богом, подобным Ему, неужто, если даже он будет более твердым, чем камень, и более холодным, чем лед, не смягчится его душа и не разогреется его сердце к любви Божией? Я же так говорю, если кто поверит от сердца всему этому и из глубины души, то он сразу будет иметь в своем сердце и любовь к Богу» (909). Унижения и страдания Христа имеют, следовательно, особенное значение в тайне спасения, так как они вызывают нашу любовь ко Христу и делают нас таким образом участниками Его спасительного дела. Тайна воплощения, прежде чем полностью открыться в воскресении, открывается тем, кто несет крест: «Знай, — говорит пр. Симеон, — что Слово, сущее в начале к Богу и сущее Богом, имеющее жизнь в Себе и все сотворившее и сущее светом… и в мире находящееся и миром не знаемое… пришло в мир, восприняв тело, чтобы тем, кто по вере принимают Его как Бога, и хранят Его заповеди, и крест берут, открыться как Бог и быть познанным, каков Он есть, теперь умеренно, насколько каждый вмещает, а в воскресении более ясно» (910). Здесь последствия воплощения для человеческого рода полностью выявляются в всеобщем воскресении. Можно, следовательно, сказать, что полное обожение совершается только по воскресении, когда человек будет преображен телом и душой (911). Причастие вечным благам начинается, однако, здесь, в этой жизни, иначе Евангелие было бы только пророчеством, а Христос пророком (912).

В Главизнах, обобщая значение воплощения в спасительном деле Христа, пр. Симеон особенно подчеркивает, что уже в этой жизни следует стремиться к сознательному приобщению Царству Божию: «Какова цель плотского домостроительства Бога Слова… если не, во всяком случае, причастившись наших, сделать нас общниками Своих (качеств). Потому что Сын Божий для того стал Сыном Человеческим, дабы сделать людей сынами Божиими, возводя наш род по благодати к тому, что Он есть по природе, рождая нас свыше в Духе Святом и вводя нас сразу в Царство Небесное, вернее же — даруя иметь его внутри нас, так что нам быть не в надежде только войти в него, но, в обладании им находящимся, кричать: «Наша жизнь сокрыта со Христом в Боге» (913).

Царство Божие понимается, следовательно, для настоящего времени как мистическое состояние. Его сознательный характер подчеркивается: «Для того Сын Божий и Бог сошел на землю, чтобы Собою примирить нас, сущих врагами, Своему Отцу и познавательно соединить Себе через Святого и Единосущного Своего Духа» (914). Итак, резюмировать спасительное действие воплощения можно следующим образом: Сын Божий, став Новым Адамом, воспринял все, что есть человеческого, и этим спас и обожил человека. Пр. Симеон много говорит об этом в Нравственных Словах: «Этот (второй человек и Господь с неба), Бог от Бога, безначального Отца безначальное Порождение, от бестелесного бестелесный, от непостижимого непостижимый, вечного вечный, неприступного неприступный, невместимого невместимый, бессмертного бессмертный, невидимого невидимый, Слово Божие и Бог, чрез Которого все начало быть, на небе и на земле, и, чтобы сжато сказать, таким образом сущий и таковым пребывая в Отце и имеющий Отца пребывающим в Нем, не отделившись от Него, не оставив совсем Его, снисшел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, став, не изменившись, по всему равным нам, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, переплавить и обновить того первого человека и чрез него всех от него родившихся и рождаемых, подобных их родившему» (915).

В Гимнах пр. Симеона тайна воплощения также занимает исключительно важное место. Одно наполняет его недоумением и восхищением: Слово становится тварью, не переставая быть Богом. «Ибо Слово стало, — пишет пр. Симеон, говоря о явлениях Христа после Воскресения, — содействием Духа и благоволением Отца, непреложно всем человеком; будучи по природе несозданным Богом, Оно неизреченно стало созданным и, обоживши приятие, показало мне двойное чудо Своими обоими действиями, а также волями, видимое и невидимое, удержимое и неудержимое, и, показываясь как творение посреди всех творений, но не будучи творением, как полагали, Оно исчезало. Но Оно нисколько не исчезало, но, будучи среди всех чувственных созданий, Слово было видимо, соединено с приятием, как создание. Но, воспринимая создание и скрывая или возводя его в высоту, в Свою славу выше слова, Оно немедленно скрывалось» (916). Или, как Сам Христос говорит: «Я отделен от всех созданий, но когда Я стал творением, Творец всего, Я стал подобным людям только плотью, восприняв душу и ум подобно им» (917).

Обожение человека есть цель воплощения Слова, непрестанно повторяет пр. Симеон: «Непреложно (без изменения) Ты стал человеком, о Боже мой, чтобы обоготворить всего меня воспринятого» (918). «Пребыв непреложным по Божеству, Слово стало человеком восприятием плоти; сохранив человека непреложным по плоти и по душе, Оно сделало всего меня Богом; Оно восприняло мою осужденную плоть и одело меня во все Божество» (919), — говорит пр. Симеон в терминах халкидонского православия, но, как всегда, очень лично и в неразрывной связи с собственным духовным опытом. Кроме того, воплощение есть основание нашего преображения и усыновления: «Как истинно Слово стало плотью, так и нас Оно неизреченно преображает и воистину делает чадами Божиими» (920). В другом месте говорит Само Слово: «Для этого Я пришел телесно в мир, единый став двойным и также оставшись единым, чтобы верно поклоняющиеся Мне, видимому Богу, и невидимо сохраняющие Мои заповеди озарялись бы и, умно посвящаемые в славу Моего страшного Божества и воспринятой плоти и таинственно созерцая двойственность природ, воспевали Меня тогда без сомнений как единого Бога» (921). Созерцание воплощенного Слова озаряет человека. Бог хочет быть видимым: «Если бы Я не хотел быть видимым, — говорит Он Сам в одном из Гимнов, — то зачем Я во плоти явился? Зачем Я вообще сошел? Зачем же и был видим всеми?» (922)

Искупительная смерть Христа является для пр. Симеона крайним выражением той любви Бога к человеку, о которой он так много говорил, углубляясь в смысл воплощения. «Отбросив от наших душ всякое неверие и вялость, и колебание, приступим всем сердцем и с неколеблющейся верой и кипящим вожделением, как недавно выкупленные рабы, за которых заплачено драгоценною кровью. И устыдившись ценного выкупа (τίμημα), и возлюбивши внесшего его, нашего Владыку, и приняв Его любовь к нам, познаем, что если бы Он не хотел спасти Собою нас, искупленных, то не сошел бы на землю, Он не был бы заклан за нас, но, как написано, Он это сделал, желая, чтобы все были спасены» (923). Можно отметить, что традиционное учение о выкупе и о том, что Слово пришло на землю, чтобы совершить этот спасительный выкуп, изложено пр. Симеоном вне упоминаний об «удовлетворении» Богу. Он не определяет, что это за «выкуп», кто его дает и кому (924). Одно несомненно — это высшее дело любви. Крест есть древо жизни, освобождающее от проклятия и смерти, падшесть человека уничтожается противоположным бого-человеческим действием, и человек вновь вводится в рай: «Там древо познания добра и зла, приобщение к которому стало для них причиною смерти. Здесь древо креста, к которому руками, вместо прикоснувшихся рук Адама, и ногами, вместо ходивших на нарушение ног, был пригвожден Христос, второй Адам и Бог. И Адам, вкусив от того древа, стал причиною смерти и проклятия (происшедшим) от него, а Христос и Бог, вкусив желчи и испив оцта, освободил их от проклятия и тления смерти, а верующим в Него даровал новую жизнь и укрепил иметь в этом мире равноангельский образ жизни. Там было посреди рая древо жизни, есть от которого смотрительно не было разрешено Адаму, но он был извержен из рая, и огненный меч был поставлен хранить вход в него. А здесь Христос был пронзен копьем в ребра, и отвратил тот меч, и открыл вход, и насадил во всем мире древо жизни, вернее же — ежедневно дал нам власть насаждать его, и оно сразу возрастает и становится для всех ядущих от него причиною вечной жизни» (925). Вот почему пр. Симеон восклицает в Гимнах: «Славою Христа являются крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить» (926). «Единый от Единого Единородный Сын и Слово, снизойдя от Своего добезначального Отца… не только стал человеком, подобным им (Адаму и Еве), но и согласился умереть, как они, избрав насильственную и постыдную смерть, и, сошедши в ад, воскресил их оттуда» (927). И: «Восстановил их снова не в рай, откуда они ниспали, но возвел на самое небо небес» (928). Христос Своею смертью дает свободу и разрушает смерть: «Ибо наш Владыка, снизойдя с высоты, разрушил собственною смертью смерть, (бывшую) против нас, совершенно уничтожив осуждение из-за преступления праотца и посредством святого крещения возрождая, и воссозидая, и освобождая окончательно нас от него, полагает в этом мире совсем свободными и не находящимися под тираническим действием врага. Но, почтив нас от начала свободою воли, дает больше силы против него, так что желающие побеждают его легко, а умирая… (возносятся) на небо и в тамошнее наслаждение, сейчас, правда, умеренно, а после воскресения из мертвых удостаиваются наслаждаться всецело всей вечной радостью» (929). Христос избавляет нас не только от смерти, но и от проклятия Адамова, потому что «распявшись, Он стал проклятием» (930). Пр. Симеон в особенности указывает на кенозис Христа в кресте Христовом, Его уничижения и страдания, и видит в этом пример для подражания (931). В своего рода духовном завещании, 17-ом Огласительном Слове, пр. Симеон раскрывает своим ученикам «безмерное человеколюбие Божие» и «как велико воздаяние Его дара», «высота смирения… богатство Божьего снисхождения…» «… дар Его великого и неопустошенного к нам опустошения (кенозиса ακένωτου κενώσεως), и страшному образу воссоздания перстного (творения) научитесь, как живут пожелавшие веровать распятому Христу, то есть подражавшие Его послушанию и смирению… и как изменяются все оставляющие ради любви нас возлюбившего… каким образом затемненные становятся необычным образом (παραδόξως) светом, приблизившись к великому свету, те, которые, хотя и из низших, восстанавливаются, как и Моисей, богами, соединяемые с высшими» (932). Здесь соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе. Это путь к обожению: «Он, будучи Богом, — говорит пр. Симеон, — стал для нас человеком. Был заушаем, заплеван и распят, как бы уча нас и говоря каждому из нас посредством страданий, какие Он претерпел, бесстрастный Божеством: «Если хочешь… человече, стать Богом и достигнуть вечной жизни и быть со Мной, то, чего твой праотец, зло пожелав, не достиг, так смирись, как Я смирился для тебя. И, отложив дерзость и гордость бесовского умонастроения, принимай оплеухи, принимай плевки, ударения и терпи это до смерти, и не стыдись» (933). И «Бог, вожделеющий сделать тебя Богом, как Он стал человеком, считает, что то, что ты делаешь себе, это Он Сам пострадал, и говорит: «Поскольку ты сделал это для твоей самой ничтожной души, ты сделал Мне» (934). С другой стороны, в наше «время глубокого и полного мира, крест и смерть… не что иное, как всецелое умерщвление собственной воли» (935).

Пр. Симеон сравнительно мало говорит о самом Воскресении Христа. Это, впрочем, в духе святоотеческого православного предания, для которого Воскресение Христово является невыразимым событием, так сказать «сверх-видимым», так что самый момент воскресения никогда не изображается на подлинно православных иконах. Но преподобный много говорит о последствиях и действии воскресения, космических и внутренних. Потому что в центре внимания пр. Симеона находится Воскресение Христа в человеке и постоянное созерцание этого чуда. «Вот уже Пасха, — говорит он в прекрасном Слове, произнесенном на Пасху, — радостный день всякой радости и веселия Христова Воскресения, с обращением времени приходящая всегда, вернее же — каждый день, и постоянно бываемая в знающих ее тайну, наполнила наши сердца несказанной радостью и веселием» (936). «Но посмотрим, если угодно, и хорошо исследуем, в чем тайна Воскресения нашего Христа и Бога, каковая всегда таинственно происходит, когда мы желаем, и как в нас Христос, как в гробнице, погребается, и как, соединяясь с нашими душами, Он воскресает, совоскрешая и нас с Собою» (937). Поминая спасительное дело Христа в целом, пр. Симеон говорит, что мы видим Его Воскресение, разделяя Его страдания: «Христос и Бог наш, повешенный на кресте и пригвоздивший на нем грех мира, вкусивший смерти, снисшел в самую глубину ада. И как, снова взойдя из ада, Он вошел в Свое пречистое тело, от которого, снизойдя туда, нисколько не отделился, сразу же воскрес из мертвых и после этого восшел на небеса с большой славой и силой, так и теперь, когда мы выходим из мира и входим через уподобление страданиям Господа в гробницу покаяния и смирения, Он Сам, сходя с небес, входит, как в гробницу, в наше тело и, соединяясь с нашими душами, воскрешает их, несомненно мертвые, и тогда дарует так воскресшему со Христом видеть славу Его мистического Воскресения» (938).

Воскресение Христово становится нашим воскресением, единением жизни и ясным видением Воскресшего: «Воскресение и слава Христовы являются нашей славой… Она бывает чрез Его воскресение в нас и показывается и видится нами. Однажды усвоив Себе наше, то, что Он Сам делает в нас, Он приписывает Себе. А воскресение души есть соединение с жизнью, ибо, как мертвое тело, если не примет в себя живую душу и несменно с ней не смешается, не говорится, что живет, и не может жить, так и душа одна сама по себе жить не может, если не соединится неизреченно и неслиянно с Богом, действительной вечной жизнью» (939). Пр. Симеон объясняет, как происходит это постоянное ведение Воскресения: «В каждом из нас верных происходит Воскресение Христа, и это не один раз, но ежечасно так сказать, так как Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями нетления и Божества» (940). Скорее, это видение Самого Христа Воскресшего, Который становится видимым в Духе Святом: «Ибо светоносное наитие Духа указывает нам, как утром, Воскресение Владыки, вернее же — дарует видеть Его Самого Воскресшего… Тем, следовательно, кому Воскресший Христос является, духовно, во всяком случае, Он им, видимый духовными очами, показывается. Ибо, когда Он бывает в нас посредством Духа, Он воскрешает нас из мертвых, и животворит, и дает видеть в нас Себя всего живого, бессмертного и непогибающего. И не только это, но и совоскрешающего и сопрославляющего нас с Собою дарует ясно познавать» (941).

Как мы видим, пр. Симеон все время говорит здесь о внутренних и личных следствиях Воскресения, с их высшим моментом — полным видением Воскресшего Христа во Святом Духе. Эта благодать воскресения дана уже теперь, в настоящей жизни. Однако, пр. Симеон говорит также о космических последствиях Воскресения, о конечном и всемирном воскресении мертвых, которое отличает от Воскресения Христова и Его мистического воскресения в душах. Он говорит, таким образом, о различных воскресениях, мистическом и конечном, подчеркивая важность соучастия в страданиях Христовых и действие Святого Духа: «Не подражавшие страданиям Христа покаянием и послушанием и не ставшие причастниками Его смерти… не будут соучастниками Его духовного воскресения и не получат Духа Святого. Ибо через Святого Духа совершается воскресение всех. И я не говорю о телесном воскресении при кончине (века), ибо тогда вострубит ангел и мертвые тела воскреснут, но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, каковое дает через Всесвятого Его Духа единожды Умерший и Восставший и через всех и во всех достойно живущих Воскресающий и совоздвигающий соумерших с Ним расположением и верою души, дарующий им уже от сей жизни Царство Небесное» (942). Разница между этими воскресениями состоит в том, что мистическое воскресение относится только к душам и оставляет тела без изменения, в то время как в конечном воскресении весь человек, тело и душа, будет одухотворен и обожен. «Так как Бог, — говорит пр. Симеон, — смертию и Воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общипками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками Царства Небесного, то есть как носящие внутри нас само Царство. Потому что все это мы получаем уже отсюда в чувстве души и познании, если только не являемся как-нибудь неопытными в вере или недостаточными в делании Божественных заповедей, но телесно еще нет, но носим его (тело) тленным, как Христос и Бог до Воскресения, и, объемлемые им и связанные им по душе, не вмещаем сейчас приять всю открываемую нам славу, но смотря, как в зеркало, в неизреченную пучину славы, мы полагаем, что видим одну каплю ее, и поэтому говорим, что видим сейчас в зерцале и в загадке, однако видим самих себя духовно подобными нами видимому. А после воскресения и само тело будет духовным: как Он Сам воскрес из гробницы, изменив его Божественною силой, так и мы все получим его духовным и, уподобившиеся Ему сначала душевно, уподобимся тогда Ему и телесно и вместе с тем душевно, то есть будем Ему подобными, людьми по природе, богами по благодати, как и Он Сам был Богом по природе, человеком по благости» (943). Сделавшись еще в земной жизни «сыновьями воскресения» и «выше ангелов», «потому что те воспевают, а эти посредничают», «те, кто во всякой молитве созерцают свет», станут после воскресения подобными Господу. «Если же они стали и всегда становятся таковыми, еще находясь в этой жизни и окованные тлением плоти, то какими они будут после воскресения и после того, как получат то духовное и нетленное тело? Во всяком случае, не только равными ангелам, но и подобными Владыке ангелов» (944). Пр. Симеон с силою утверждает действительность конечного воскресения и опровергает своих противников, которые обвиняли его в том, что он не верит в воскресение и говорит, что полнота благ дана в настоящей жизни. «Потому что если мы полагаем, — говорит он, — что здесь получаем все, то, следовательно, по их мнению, мы отвергаем и само воскресение, суд и воздаяние и добровольно отбрасываем надежду на будущее. Однако, мы не так мудрствуем или говорим, но даже тех, кто так говорит, с силою предаем анафеме. Итак, мы исповедуем и говорим, что и теперь уже мы получаем умеренно задатки всех благ, а все надеемся получить после смерти» (945). Пр. Симеон говорит также, что Воскресение Христа имеет всемирное действие. Христос снисходит в ад, чтобы освободить из него души святых, но это еще не есть телесное воскресение (946). То воскресение будет космическим преображением. «Когда, следовательно, всецело все земное соединится с небесным, тогда и праведные унаследуют эту обновленную землю, которую наследуют ублажаемые Господом кроткие. Ибо теперь часть соединилась с небесными, а части еще предстоит (соединиться). Потому что души святых… прилепляются к Богу через дар и единство Святого Духа, когда они еще находятся в теле, и обновляемые изменяются, и от смерти восстают, и в невечернем свете во славе устанавливаются после успения. А тела их еще нет, но остаются в гробах и тлении. Они также станут нетленными в общем воскресении, когда и вся эта земная тварь, видимая эта и чувственная, изменится и соединится с небесным, то есть невидимым и выше чувства» (947). Здесь пр. Симеон полагает Страшный Суд с апокалиптическими событиями, которые предшествуют Суду и о которых он говорит в Огласительных Словах, как бы от лица Самого Господа: «Земля содрогнется на тех, кто после стольких и столь великих чудес, после (Моего) явления в мире, после такого учения, которое Я распространил в мире, еще откладывают и не верят и не повинуются Моим словам. И она разорвется на многие части, не терпя носить на своих плечах неблагодарных и жестоковыйных и преслушающих Меня. И они увидят их падение приблизившимся перед их ногами и содрогнутся. Потому что, когда земля будет дрожать, небо колебаться и с шумом, как книга, свиваться, от этих страшных ужасов устрашатся их непреклонные и неумолимые сердца, как у зайца в час заклания. И потемнеет свет, падут звезды, солнце и луна померкнут над ними, а от расселин земли взойдет огонь, заливающий их, как пучина морская. И как при потопе открылись водопады небесные и сошла вода и понемногу покрыла народы, так и тогда раскроется от оснований своих земля, и выйдет не помалу, но внезапно огонь, и покроет всю землю, и она станет вся огненною рекой» (948).

Если этот текст Огласительных Слов сосредоточен преимущественно на наказании грешников, то в Нравственных Словах пр. Симеон говорит об участи праведников после Суда и о Христе-Царе, предмете их созерцания: «Это, следовательно, должно исполниться сначала, и тогда придет с большой славой и силою наш вожделеннейший и сладчайший Царь Иисус, Христос и Бог, судить мир и воздать каждому по его делам… и (Царство Небесное) осенит всех праведных, имеющих только Царя всего, отовсюду видимого ими, осенит соприсутствующего каждому и каждого сопребывающего с Ним, и в каждом сияющего и каждого сияющего в Нем. Но увы тем, кто окажется тогда вне этого дома!» (949) Это торжественное провозглашение явления Христа во славе в День Господень соединено у пр. Симеона, в полном согласии с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни, с тем, что святые уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на Страшном Суде. «Божество, — говорит пр. Симеон, — то есть благодать Всесвятого Духа, никому никогда не явилась без веры. А если явилась, … она показывается страшной и ужасной, не просвещающей, но попаляющей, не животворящей, но страшно наказующей» (950). Святой же еще при этой жизни является сыном света: «Вот почему таковой не судится на будущем Суде, ибо он уже прежде осужден; и не изобличается от этого света, ибо он был прежде освещен; ни испытывается или горит, входя в этот огонь, ибо он уже был прежде испытан; и не считает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (ομιλίας και συνουσίας) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его» (951). День Господень может поэтому застать врасплох только грешников, для праведников он уже пришел: «Те, следовательно, кто становится чадами этого света и сыновьями будущего дня и кто может ходить благообразно, как во дне, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в нем всегда и постоянно. Ибо День Господень внезапно откроется не для тех, кто всегда освещается божественным светом, но для находящихся во тьме страстей, и в мире живущих, и мирского желающих, и будет воспринят ими как страшный и как нестерпимый огонь. Явится же этот огонь, Бог, не всецело духовно, но, если можно так выразиться, бестелесно в теле (άσωμάτως έν σώματι), как Воскресший Христос был видим некогда учениками» (952). Важно отметить, что, несмотря на общее одухотворение мира в конце веков (пр. Симеон часто возвращается к этой теме в эсхатологических текстах), Христос не развоплощается в День Господень, который есть одновременно действительное эсхатологическое событие и внутренний мистический факт настоящей жизни здесь, на земле, и предвестник иного.

Таким образом, тайна спасения в целом — воплощение Слова Божия, нового Адама, искупление через крестные страдания и кенозис, сошествие Христа во ад, Воскресение и его мистические и космические последствия, конечное преображение мира и его одухотворение, Страшный Суд, видение Воскресшего Христа-Царя, — все это подробно излагается в писаниях пр. Симеона в духе совершенного православия, соборного и святоотеческого. Можно также добавить, что в многообразных проявлениях единого спасительного Дела Божия пр. Симеон выделяет и особенно углубленно рассматривает два из них: воплощение, как основу обожения, следуя в этом за св. Афанасием Александрийским с его знаменитым высказыванием «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», и мистическое воскресение Христа в человеке уже в земной жизни, воскресение, которое следует за Воскресением Христовым и предшествующее конечному воскресению. При этом пр. Симеон нисколько не умаляет другие подвиги Воплощенного Слова, и менее всего крестную смерть.

Другая важная вещь: с настойчивостью утверждая, что вечная жизнь сознательно начинается здесь, на земле, пр. Симеон, вместе с тем, повторяет, иногда даже в полемическом тоне, что полнота придет только после конечного воскресения, в преображенном мире. Теперешний мир, по пр. Симеону, имеет в себе нечто незаконченное, как находящийся между Воскресением Христовым и конечным воскресением.

При всем отталкивании от книжного богословия, лишенного духовного опыта, при всей настойчивости утверждения, что Бог непознаваем и несказанен, пр. Симеон исповедовал строго православную веру с истинным учением о Боге, веру и учение о Пресвятой Троице прежде всего. Он основывал ее на Божественном откровении, Священном Писании, учении святых отцов, но одновременно и на своем личном опыте, на том, что Бог открыл ему Сам. Много раз он утверждал, что его богословие находится в полном согласии с тем, чему Церковь учить со времен апостолов, хотя их учение, как и учение древних отцов, часто забывается его современниками, и его задача — напоминать о нем, особенно в том, что касается духовной жизни. Вера во св. Троицу и учение о Троичном Боге является примером его привязанности к преданию Церкви и, вместе с тем, примером его личного и экзистенциального подхода к тайне.

Одно несомненно и сразу видно из его писаний: Бог пр. Симеона есть Троичный Бог, Отец, Сын и Святой Дух. Вера в Троицу не отделима у него от апофатизма. «Итак, скажи мне, — обращается он, вероятно, к какому-нибудь богослову более интеллектуального типа, которых он не выносил, — ты, не опасающийся исследовать то, что относится к Божественной природе, веришь ли ты, что есть Бог триипостасный (τρισυπόστατος), безначальный, несозданный, непостижимый, неисследимый, невидимый, ни умом не постигаемый, ни словом не сказуемый, и что Он был всегда Тот же Самый, не имевший никогда ни начала дней, ни времен или веков, но всегда существующий?» (859) Свою веру в Бога он выражает так: «Мысли и благочестиво исповедуй относительно Святой и Единосущной и Нераздельной Троицы, что Отец рождает неизреченно Бога Слово, Которого Он имел в начале в Себе и имеет неразделимо рожденным и выше слова, Сын же рождается, будучи всегда неразделимым с рождающим Отцом, совечным и никоим образом от Него не отделимым, а Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними от всякого дыхания… Веруй… что Их сверхсущная сущность единого Божества и Царства Триипостасна, так что ни в одно сливаются три Ипостаси, ни природно соединенные не разделяются на три, ибо в каждой из них видимое мыслится (как принадлежащее) обоим в одной сущности и природе, и славе, и одной воле. Веруй, что это един Бог, Творец и Создатель всех видимых и невидимых» (860). В этом исповедании троической веры, безупречного святоотеческого православия, вера в три божественные Ипостаси выражена пр. Симеоном одновременно с признанием абсолютной непостижимости божественной сущности. К тому же, познание Троицы открыто Самим Богом, как мы уже указали на это в другом месте (861). Пр. Симеон часто возвращается к Ее единству: «Ибо мы не мудрствуем, что есть иное и иное и иное, другой и другой и другой природы, разделяя не рассекаемую Единицу (ένάδα) и Божество, неразумно уклоняясь в неестественные инаковости, но мы познали Их единым Богом, нераздельно разделяемым Ипостасями и неслитно единяемым единством одной сущности, всего в Ипостасях единяемым и всего в сверхсущной единице троящимся. Должно говорить, что Тот же Самый есть трое Лицами и один единством сущности, то есть природы» (862).

Пр. Симеон спорит с тем, что Пресвятую Троицу можно познать, пользуясь рациональными понятиями или на основании аналогий с видимым миром. Мало для этого и одного изучения Писания, хотя при недостатке харизматического опыта нужно строго держаться того, что написано, и твердо тому верить. «Какая глупость, какое ослепление! — говорит он. — А те, кто желает нечисто углубляться во глубины Божий, и спешащие богословствовать, когда услышат о Боге, что как в трех солнцах есть одно смешение света, так и в Троице одно осияние Божества, немедленно воображают в своем уме три солнца, соединенных светом, то есть сущностью, разделенных же ипостасями, и безрассудно считают, что видят само это Божество, и таким образом делается святая и единосущная и нераздельная Троица подобной примеру» (863). Благодать Пресвятой Троицы одна только может Ее открыть: «Потому что, как один Отец, один Его Единородный Сын, едина обоих слава, извещаемая и открываемая всем, кому Сын желает, через от Отца исходящего Духа» (864). Пр. Симеон излагает свою троическую веру, утверждая при этом единство Бога, сосуществование Ипостасей, исхождение Святого Духа от Отца и вновь отвергает пример трех солнц: «Эти, следовательно, знают, будучи движимы Божественным Духом, равночестность и единство Сына со Отцом. Потому что в Отце они видят Сына и в Сыне Отца через Духа, как написано: «Я в Отце и Отец во Мне», — то есть, что Дух сопребывает с Отцом. Ибо если Он исходит от Отца, а весь Отец есть во всем Сыне, весь в Них есть и Дух Святой, Отец же и Сын и Святой Дух един Бог, поклоняемый всяким дыханием. И как ты будешь в силах назвать Единого тремя солнцами? Ибо если ты соединишь Их, Они соединятся и трое будут одним, а если нет, тогда ты нарушил единство. Отца же без Сына и Духа ты никак не найдешь, ни Сына без Отца и Духа, ни Духа Святого чуждым единства с Тем, от Кого Он исходит. Веруй в Отца и Сына в Духе, а в Сыне Отца и с Духом, а в Отце Сына совечного всегда сущего и пребывающего, и имеющего совоссияющего Духа Святого. Они един Бог, а не три, существующий в трех Ипостасях, и всегда существующий, и так же существующий, воспеваемый бесконечными силами во единой соприродности и царстве и Божестве. И если в каждом из Них созерцаются общеприродные черты божественного свойства, но трое одно и каждое по одному три, что в солнцах не может быть» (865).

Эти богословские высказывания, в которых особое ударение сделано на единстве Божества и на невозможности выразить троическую тайну посредством образов, являются как бы основанием или обрамлением троической духовности пр. Симеона, его опыта видения Троицы, опыта откровения Ее в душе верующего, Ее видения и обитания. Потому что, в согласии со Священным Писанием, пр. Симеон утверждает, что Троица вселяется в нас: «Весь Он Сам Слово Божие с Отцом и Духом обитает в них. Каждый из таковых поэтому становится в чувстве и познании храмом Божиим» (866). Пр. Симеон настаивает на сознательном характере этого процесса. «Таким образом, Отец и Сын во Святом Духе в тех, к кому Они приходят и обитель в ком поистине делают, бывают видимы и постигаются несомненно, неизменно, во едином свете… познаваемые» (867).

Видение Троицы принимает иногда форму диалога: «Тогда находящийся в таком состоянии (любви Божией), — рассказывает пр. Симеон, — постигает и видит — и вот свет. Свет же, ему кажется, имеет свое начало сверху, ища, однако, он находит, что он не имеет ни начала, ни конца, ни середин. Когда же он от этого приходит в недоумение — и вот Трое в том же (τρία έν αΰτω): чрез Кого и в Ком и в Кого (δι’ οϋ καί έν ω καί εις δν). И видя это, он спрашивает, чтобы узнать, и слышит ясно: «Вот Я Дух, через Кого и в Ком Сын» и «Вот Я Сын, в Кого Отец». Когда же он приходит в еще большее недоумение — «Вот ты видишь», — говорит Отец. «И Я, — говорит Сын, — во Отце». И Дух говорит: «Действительно Я, потому что через Меня видящий Отца и Сына видит и видя исступает из видимых (вещей)». Где находящихся? «В том (месте), где никто ни из людей, ни из ангелов не знает, кроме Моей самой единой единицы (ένάδος) и сверхсущной сущности и природы». «А во мне же, — говорит он, — как?» «Вся, всецело, ибо Я совершенно неразлучша и неделима, имеющая единство даже в Ипостасях». «А если Ты во мне, то как и где Ты находишься, как Ты говоришь, что никто этого не знает?» «Поскольку ты человек и ограничен, Я пребываю в ограничении и в месте, ибо Я стала ограниченной, став человеком и одним из вас, но по присущей Мне природе Я совсем невидима, неочертана, безвидна, неприкосновенна, неосязаема, недвижима, всегда движима, все наполняющая и нигде в общем не находящаяся, ни в тебе, ни в каком-нибудь другом из в древности или теперь приближающихся (Мне) ангелов или пророков, которым Я совершенно не была видима и не бываю никогда видима»» (868). Это таинственное, как говорит сам пр. Симеон (869), видение несомненно подлинно, но, может быть, слишком перегружено богословскими терминами (870), кроме того, в нем не только три Лица Пресвятой Троицы, но и сама сущность Божия говорит в первом лице, а это ясно показывает, что для пр. Симеона богословские троические термины были живой реальностью.

Троица есть скрытое в нас сокровище, соблюдающее нас в жизни по Богу и помогающее в трудностях: «Это есть сокровище, — говорит пр. Симеон в Огласительных Словах, — Святая Троица, содержимое нами посредством… точного хранения всех заповедей, содержащее же нас своим человеколюбием и силою и благодатью со всех сторон неповрежденными и непреклонными и непоколебимыми и сохраняющее нас, которых, как немощных и способных легко поскользнуться, немного недостаточных или ошибшихся, само сокровище немедленно сжимает и с собою соединяет, и прилепляет к себе, и восполняет наши недостатки, и утверждает нас, и делает более стойкими» (871). Пр. Симеон говорит здесь о духовных предпосылках, исполнении заповедей, необходимых для обладания сокровищем Пресвятой Троицы. В другом месте он вновь возвращается к сознательному характеру этого обладания: «Вселение Триипостасного Божества в совершенных бывает познавательно и ясно ощутительно» (872). В Гимнах пр. Симеон говорит о видениях Троицы, которые были ему, признавая в то же время, что рассказать это невозможно. Иногда он видит три Лица, но лишь Христос открывает ему понимание этого бывшего в темноте видения. «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне небеса и Самого склоняющегося и видимого мною вместе с Отцом и Духом, трисвятым светом, будучи одним в троих и в одном трое. Они несомненно свет и свет один трое, который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении… и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума… Ибо Он, свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а тот, кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне» (873).

Знать Пресвятую Троицу и поклоняться Ей — это великое благо, за которое пр. Симеон благодарит Бога: «Благодарю Тебя за то, что Ты даровал мне жить, и знать Тебя, и поклоняться, Боже мой, ибо это жизнь, ведать Тебя единого Бога, Создателя и Творца всех, нерожденного, несозданного, безначального, единого, и Твоего Сына, Тобою рожденного, и исшедшего Всесвятого Духа, Всепетую Троическую Единицу (Τριαδικήνά Μονάδα), благочестно поклоняться Которой и почитать выше всякой другой славы, назовешь ли ты земную или небесную» (874). Однако, как добавляет пр. Симеон, очень немногочисленны те, «кто находится в ясном созерцании Их, бывшего в начале прежде всех веков (рожденного) от Отца с Духом Сына, Бога и Слова, Тройного света во Одном, а Одного в Трех» (875). Пр. Симеон снова утверждает единство Бога и действительность Его трех Ипостасей, пользуясь довольно необычным образом. «Ибо Те и Другие, — говорит он, — один свет: Отец, Сын и Дух, неделимый неслиянно в трех Лицах, но соединенный с Ними по Божественной природе, началу, славе, силе, также воле. Потому что Трое видимы мною, как два прекрасных глаза, наполненных светом, на одном лице. Без лица глаза как увидят, скажи мне? А лицо без глаз не должно совсем так называться, ибо в нем недостает самого главного или, вернее, всего» (876). Вероятно, относительно этого образа, лица и глаз, можно сказать, что он не более удовлетворителен, чем образ трех солнц, отвергаемый пр. Симеоном. Но здесь это содержание видения (όράται μοί), которое преподобный пытается передать. (Впрочем, оно имеет некоторое сходство с образом двух рук Божиих, Сына и Духа, у св. Иринея Лионского.)

Как бы то ни было, пр. Симеон возвращается к образу солнца, чтобы сделать более наглядным живительное действие Троицы: «Потому что солнце, если оно лишится благолепия света, погибнет прежде само, а затем все творение, получающее от него возможность освещаться и видеть, таким же образом Бог, если Он лишится в умственном (мире) или Сына или Духа, больше не будет Отцом, от Кого всем дается и жизнь и бытие» (877). Но мы поклоняемся во Святом Духе Пресвятой Троице: «Слава Тебе, Отче и Сыне и Святой Душе, Божество неописанное, неделимое по природе, мы все поклоняемся Тебе в Духе Святом, имеющие Твой Дух, как получившие Его от Тебя и видящие славу Твою, и мы не любопытствуем, но в Нем (Духе) видим Тебя, нерожденного Отца, и рожденного, от Тебя происходящего Бога Слово. Итак, мы поклоняемся неделимой, неслиянной Троице во едином Божестве и начале и силе. Аминь» (878).

Пр. Симеон обращается к Пресвятой Троице, как если бы Она была одним Лицом, и называет Ее «Богом всего»: «Я увидел Твое Лицо и испугался, хотя Ты и явился мне благосклонным и благодоступным, а Твоя красота изумила меня и поразила, о Троица, Боже мой! Одни черты трех в каждом и Трое одно Лицо (πρόσωπον), о Боже мой, Который называется Духом, Богом всяческих» (879). Видение Троицы — это всегда видение красоты Божией. Или — о невыразимом единстве трех Ипостасей: «Един Отец, Сын также с Духом Божественным, Один Трое и Трое Один Бог необъяснимо» (880). Бог выше всякого имени, Он Троичен, но Един, и Его единство невыразимо. «Если Ты и называешься многими различными именами, — говорит пр. Симеон, — но Сам Ты Един, а это Единое неведомо всей природе и невидимо и невыразимо, но, отчасти показуемое (παραδεικνύμενον), называется всеми (именами). Это Единое (τό εν) Триипостасная природа, едино Божество и единое царство, единая сила, ибо Троица есть Единое, потому что мой Бог Единая Троица, а не Три, однако Три Единое по Ипостасям, соприродным друг другу по природе, всецело сосильным, единосущным, соединенным неслиянно выше ума, но раздельным опять нераздельно, Трое во Одно и Одно во Трое» (881). Пресвятой Троице подобает всякое хваление, потому что Она создала мир: «Слава, хвала, пение, благодарность приведшему все творение из небытия в бытие единым словом и собственной волей, Богу всего, поклоняемому в Троице Ипостасей и одной сущности! Ибо Бог Един, Троица Святая, сверхсущная сущность, Единая в трех Лицах и трех Ипостасях, нераздельных и неделимых, одна природа, одна слава, одна сила есть Она, одна воля также. Она одна Творец всего» (882).

Хотя Бог, как было сказано, выше всякого имени, но ипостасные именования не произвольны и самый порядок Лиц в Троице не может быть изменен. «И если нужно выразиться более точно, — говорит пр. Симеон в одном из Огласительных Слов, богословски очень точном, — то что есть Один, то и Двое. Ибо Три находятся в Том же и мыслятся, как одна сущность и природа и царство. То, чем называется Один, это по природе созерцается и в остальных, кроме «Отец», то есть, и «Сын» и «Святой Дух». Иначе, кроме «рождать», — и «рождаться», и «исходить», потому что только эти (имена) следуют за Святой Троицей естественно и неоспоримо по свойству. Изменения же, или обратного перемещения, или перемены имен в них нам невозможно помыслить или высказать. Потому что посредством их три Лица стали известными, и ни Сына в этом невозможно поставить перед Отцом, ни перед Сыном Святой Дух, но сразу так (нужно) сказать: «Отец, Сын и Святой Дух». Причем никакого перерыва, даже самого малого, во времени или мгновении не должно происходить, но вместе с Отцом и Сын рожден и Дух исходен» (883). Что же касается до других божественных имен, за исключением ипостасных обозначений, то они общие для трех Лиц и употребляются в единственном числе, как выражающие единство откровений Божиих (известное противопоставление латинскому Филиокве может быть усмотрено во всех этих богословских разъяснениях). «Во всех же других (случаях), — продолжает пр. Симеон, — одно имя или пример созерцается и по отдельности, и в трех. Например, «свет» если ты скажешь, — и каждое из Них «свет», и Трое один свет; «жизнь вечная» — и каждый из Них также по отдельности, Сын и Дух и Отец, есть жизнь, и Трое одна жизнь; Дух (есть) Отец и Бог, и Господь есть Дух, и Бог (есть) Дух Святой. Они Бог по одному и Три вместе Бог. Один Господь каждый и Трое Господь. Один над всеми Бог, Создатель всего, по отдельности, и Они Один Творец всех, Бог» (884).

Пр. Симеон говорит, что эта тайна, тайна триединства Божия, дана нам Самим Христом. «Один Бог, — пишет он, — и есть и говорится, иногда созерцаемый и веруемый как Единица (μονάς) единично и почитается нами, иногда же как Троица исповедуемый, троично воспевается в разделенных Ипостасях, как мы были посвящены в тайну Одним из Триипостасного Божества, Самим Господом нашим Иисусом Христом, предписующим нам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа… Этим, следовательно, благодать дает нам помышлять всяческое единство Триипостасного и единосущного Божества и Царства, и тождественное и таковое же бытие Его Ипостасей вечной славы и нераздельного единства, так, чтобы знать, что там есть весь Отец с Духом, где весь Сын и Бог именуется, и что там весь Сын посредством Духа, где весь Бог и Отец воспевается, и что весь там Дух Святой, где весь Отец соисповедуется и сославится с Сыном» (885).

Троица, все содержащая, достигает до каждого человека. «Святая Троица, — говорит пр. Симеон в Главизнах, — простирающаяся через всех, от первых до последних, как от головы кого-нибудь до ног, содержит всех, и прилепляет, и соединяет, и связывает с Собою, и, содержа (их), делает твердыми и неразрушимыми. В каждом из них Она одна и та же показывается и познается, и Она есть Бог, в котором последние становятся первыми и первые, как последние» (886). Троица, которая вне всего, всецело обитает в человеке, и это большая тайна для пр. Симеона. «Не сомневайся, — говорит он, — Он весь с Отцом и Духом находит место в одной душе и объем-лет всю душу внутри Себя. Мысли, смотри, рассматривай это! Потому что я сказал, что нестерпимый и неприступный для ангелов свет находится внутри души, обитает опять-таки в душе и совсем ее не опаляет. Познал ли ты глубину тайны? Малый среди видимых (вещей), человек, тень и пыль, имеет всего Бога внутри, в персте которого висит все творение и всякий имеет и бытие и жизнь и движение» (887). Душа с умом и разумом (λόγον) есть образ Троицы: «Действительно, — говорит он, — душа каждого человека есть разумный образ Слова… Бог Слово от Бога, совечен Отцу и Духу. Таким же образом и моя душа есть по Его образу, ибо, имея ум и слово, обладает ими по сущности неделимыми и неслиянными, единосущными также, и три объединены, но и разделены» (888). В этом изображении Троицы Слово (Логос) находится в центре. Но далее — Дух в начале: «Без Духа не будет ни Отца, ни Его Сына, но Отец есть Дух и Его Сын… и Бог опять Дух, ибо Они составляют Единое по природе и по сущности, как ум, душа и слово… Как ум из моей души, вернее же в моей душе, так от Отца Дух, или, вернее, Он в Отце остается и происходит невыразимо» (889). Цель этих образов — показать исхождение Святого Духа от Отца без разделения, объяснить подобное рождение Слова от Отца, также без разделения: «Как мой ум всегда рождает слово и произносит, и высылает, и делает всем известным, но не отделяется от него и содержит его внутри, так мысли Отца, что Он родил Слово, что рождает постоянно, но не отделяется совсем от Сына Его Отец, но бывает видим в Сыне и Сын в Нем пребывает. Это точное изображение, хотя оно и темновато, указало мое слово» (890). Но пр. Симеон хорошо понимает недостаточность подобных образов и прибавляет, что только путем внутреннего очищения души можно прийти к познанию Троицы: «Этот (образ) ты никогда не увидишь и никогда не поймешь, если сначала не очистишь, если сначала не отмоешь грязь с твоего образа, если не выведешь его, зарытый в страстях… и не убелишь, как снег» (891). Но и очищения недостаточно, нужно еще откровение Духа! «Когда же ты это сделаешь и хорошо себя очистишь, и станешь совершенным образом, ты не увидишь первообраза (Πρωτότυπον) и не поймешь, если он не откроется тебе Духом Святым» (892). Тем не менее, исповедь, покаяние, умиление и слезы омывают душу от грехов и «она становится домом Божественной Троицы и Ее жилищем, чисто видящая Творца своего и Бога и беседующая с Ним ежедневно, она исходит из тела и из мира и этого воздуха и, восходя на небеса небес, облегчаемая добродетельми и крыльями любви Божией, успокаивается со всеми праведниками от своих трудов и бывает в бесконечном и Божественном свете, где совместно ликуют чины апостолов Христовых, мучеников, преподобных и всех горних сил» (893). Более того, весь человек, тело и душа, соединяется с Богом и становится образом Пресвятой Троицы. «Тело, душа и Бог, эти три: Бог… смешивается с умной душой… чтобы и дух спасти и плоть обессмертить. Это Он обещает, говоря: «Я вселюсь в них и буду ходить»… Как в Отце и Сыне и Святом Духе один Бог неслиянно и нераздельно (бывает) поклоняем, так, в свою очередь, в Боге и душе и теле нераздельно и неслиянно человек становится Богом по благодати, причем ни тело не изменяется в душу, ни душа не перелагается в Божество, ни Бог не смешивается с душой, ни душа не перезастывает в плоть, но Бог остается, каким Он есть, Богом, и душа, какой она по природе, и тело, каким оно было создано, перстью… Отец, Сын и Святой Дух, один Бог, Которого мы чтим. Бог, душа и тело, человек, созданный по образу Божию и Богом быть удостоившийся» (894). Таким образом, человек тоже становится тройной ипостасью, как утверждает пр. Симеон: «О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, так как не разделяется душа от ума, ни от души тело, но единением существенно становится триипостасным (τρισυπόστατος) по благодати и человек, одним Богом по положению (θέσει) из тела и души и Божественного Духа, которому он приобщился» (895).

У пр. Симеона нет полного изложения церковного учения о Пресвятой Троице, которое он всецело разделял, но скорее некоторые аспекты его, которые преподобный считал наиболее важными для духовной жизни, или те, что вытекали из его видений. Он настаивает, во-первых, на непостижимости и недоступности Пресвятой Троицы, на апофатическом подходе к тайне. Далее, с силою, которая заставляет предполагать, что очень многие возражали ему, преподобный утверждает единство Троичного Бога, не отрицая, однако, никоим образом действительности божественных Ипостасей. Он утверждает также, следуя линии пр. Иоанна Дамаскина и св. Фотия, реальность ипостасных имен, Отца, Сына и Святого Духа, и особенно их не переносимый и не сообщаемый характер, свойственный каждому Лицу, что отличает ипостасные имена от общих имен, обозначающих единые откровения Божества. В мистическом плане он иногда обращается к Пресвятой Троице как к одному Лицу, и Божественная сущность даже говорит с ним в первом лице. Напротив, три Ипостаси, Отец, Сын и Святой Дух, тоже говорят с ним каждая отдельно. Для большей наглядности в передаче своих верований и тройческих видений пр. Симеон пользуется рядом образов, более или менее удачных и оригинальных, как, например, лицо и глаза, или аналогия с душевными способностями, умом, разумом, духом, но отвергает другие, чисто физические, как, например, три солнца, и признает, что все они недостаточны и что только благодатью, даруемой тем, кто очистился, можно их понять. Лишь очень редко у пр. Симеона можно встретить описания видений Троицы как чего-то отличного от видений света, за исключением случая Трех Лиц, беседующих с ним каждое в отдельности. В противоположность этому, он часто говорит о вселении Пресвятой Троицы в человека и о Ее соединении не только с душой, но и со всем человеком, когда человек тоже становится тройческим образом, триипостасным — телом, душой и Богом, как третьей составной частью этого соединения по благодати.

Пр. Симеон не был систематическим богословом, поэтому тщетно искать в его писаниях полное, в рамках троичной доктрины, догматическое учение о Святом Духе. Но во всем им написанном, особенно в Гимнах, Богословских и Нравственных Словах, можно найти достаточно много упоминаний о том, что есть Дух Святой во Св. Троице вообще и каково Его проявление в духовной жизни в частности. Пр. Симеон говорит прежде всего об исхождении Св. Духа от Отца в нераздельном единстве со Отцом и Сыном, так что даже нельзя сказать, что в Троице существует первый, второй и третий: «Ни Отец не первый, хотя Он и причина Сына, ни Сын второй, хотя и из Отца, ни Дух Святой третий, хотя и из Отца исходит (έκτου Πατρός έκπορεΰηται)» (811). Или в другом месте: «Святой Дух от Отца исходит, будучи соприродным и соединенным, единосущным Отцу и Сыну, как сопоклоняемый и сославимый с Ними всяким дыханием» (812). Исхождение Духа Святого всегда должно быть созерцаемо вместе с рождением Сына: «(Отец) рождает вневременно и вечно единосущного Сына, никак от Него не отделяемого, вместе с Кем соисходит (συνεκ-πορεύεται) и Божественный Дух, единосущный Сыну из единосущного Отца» (813). «Исповедуй, итак, со мною, — говорит пр. Симеон в другом месте, — Отца рождающего, но не преждесуществующего, Сына, не позже рожденного или возникшего, Духа Святого, исходящего, но совечного и единосущного вместе с Сыном Самому Отцу» (814).

Единосущие Святого Духа со Отцом и Сыном и Его непосредственное исхождение от Отца особенно подчеркнуты. Однако, исходя от Отца, Дух Святой посылается Сыном людям: «Дух Святой, неизреченно исходящий от Отца и через Сына (δι Ύίοΰ) приходящий к нам, верным» (815). Или: «Дух Святой, так как от Отца исходит и через Сына (δια тоΰ Υίοΰ) дается нам недостойным, не так что не желая посылаемый или раздаваемый, но как исполняющий угодное Отцу, как собственное хотение, через Единого от Троицы, Самого Сына» (816). Как уже было отмечено (817), пр. Симеон излагает здесь традиционное учение греческих отцов об исхождении Святого Духа от Отца и о том, что Он посылается через Сына в мир, в качестве благодати. В другом месте, говоря о ниспослании божественной благодати, приходящей от Отца чрез Сына во Святом Духе, пр. Симеон пишет: «Эту благодать Духа раздает святым Сын Божий… из природы и сущности Его совечного Отца… то есть Божество» (818). В том же смысле и в том же тройческом контексте пр. Симеон называет Дух Святой «устами Господними»: «Вот что, — говорит он, — сказал Отец чрез Сына и Дух проговорил, Который есть уста Владыки» (819).

Однако особенно настойчиво пр. Симеон говорит о действии Святого Духа в нас и в мире. Без этого действия наша душа была бы мертва и наши добродетели не имели бы никакой ценности. Дух Святой дает им жизнь. Пр. Симеон долго говорит об этом, вдохновляясь видением, которое имел пророк Иезекииль, т. е. видением костей и суставов, в которых не было жизни: «Как если кто, сложив мертвую кость к кости и сустав к суставу, что можно применить к делам и приобретению добродетели, ничего не достигнет, если нет могущего выткать над ними мясо и нервы. Но если он и это сделает и свяжет суставы с нервами, а мертвые эти кости оденет мясом и кожей и соделает из них тело, ничего этим не достигнет, так как оно лишено животворящего и движущего его духа, то есть не имеет души. Так думай и об омертвелой душе и переноси твой ум на ее внутренние члены, и посмотри на все собранные действия, пост, говорю, и бдение, долулежание и сухоядение, нестяжание и немытие и на им сопутствующее, как на мертвые кости, сложенные друг с другом и одна другой сопоследующие и соединенные, и как бы некоторым образом образующие целое тело души. Какая польза, если оно лежит бездушным и лишенным духа, так как нет в нем Святого Духа? Только Он, придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, так связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом, и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых. Иначе невозможно ожить душе» (820).

Святой Дух совершает настоящее воскресение мертвой души для жизни во Христе: «Мысли себя умственно мертвым, — говорит пр. Симеон, — скажи мне, следовательно, как бы ты мог воистину ожить, не соединившись с истинной жизнью, то есть со Святым Духом, через Которого всякий верующий возрождается и возоживает во Христе?» (821) Да и вообще, без Святого Духа человек неспособен совершить никакого доброго дела. Пр. Симеон благодарит Христа за то, что Он дал ему Своего Духа, Который он называет древом жизни: «Ты благословен, Господи, Ты благословен, Единый… давший в сердце моем свет Твоих заповедей, и посадивший во мне древо Твоей жизни, и показавший меня другим раем… умственным среди чувственных вещей, чувственно умственным. Потому что Ты соединил с душой другой Твой Божественный Дух, который Ты вселил в мои внутренности. Он один является подлинно древом жизни, каковой, в какую бы землю не был посажен, то есть в душу человека, и укоренится в сердце, сразу показывает ее светлейшим раем, украшенную всеми растениями, прекрасными деревьями и различными плодами… Это смирение, радость, мир, кротость… дожди слез и странное в них наслаждение, сияние Твоей благодати, осиявающее всех, находящихся в раю. Ты чаша, проливающая мне воды жизни, Ты мне обильно подаешь слова божественного познания. Но когда Ты не желаешь и их отнимаешь, я становлюсь безумным, бесчувственным, как камень. Труба никогда не зазвучит без духа, так и я без Тебя бываю бездушным. Невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять. Не может она видеть Тебя, ни предстоять Тебе, ни воспевать разумно Твою славу, о Боже мой» (822). В этой молитве, обращенной то ко Христу, то к Духу Святому, причем нельзя ясно различить, когда он переходит от одного к другому, настолько их действие является нераздельным, пр. Симеон подробно говорит о плодах Духа, которые он противопоставляет человеческим усилиям.

В Огласительных Словах преподобный вновь пользуется образом музыкального инструмента и дуновения, на этот раз, чтобы разъяснить, что то, что он говорит, вдохновлено Духом и что действие Его неотразимо: «Братья и отцы, — обращается он к своим монахам, — мне не следовало бы иметь смелости вообще говорить с вами или занимать положение учителя по отношению к вашей любви, но так как вам, конечно, известно, что как сооруженный мастером музыкальный инструмент не тогда, когда он хочет, но когда трубы наполняются дуновением и он благим ритмом ударяется пальцами мастера, тогда он издает звук и наполняет слух всех сладчайшими мелодиями, так вам, несомненно, должно понимать и то, что происходит со мною. И, невзирая на незначительность музыкального инструмента, не располагаться с отвращением к тому, что будет сказано. Но, возведя ваши взоры к благодати Духа, вдохновляющей свыше и наполняющей сердца верных, и к самому персту Божию, ударяющему по струнам ума и возбуждающему нас говорить, со страхом и трепетом, в разуме и большом безмолвии послушайте, как звучит труба Господня, или, чтобы выразиться истиннее, как Царь всего, через музыкальный инструмент, говорит с нами» (823).

Пр. Симеон утверждает, что «благодать… (или) дар Всесвятого Духа соделывает нас сопричастниками и соучастниками Бога» (824). Это божественное семя своим возрастанием в нас соединяет нас лично (καθ’ύπόστασιν) с Богом: «Зерно горчичное, — говорит пр. Симеон, толкуя евангельскую притчу, — есть Всесвятой Дух. И… Он есть Царство Небесное… Как, следовательно, сад без семени не приносит ничего полезного, разве только терние и дикие травы, а семя, если не будет брошено в сад, не приносит плода, но остается одно, какое оно есть, так, конечно, и наши души воистину без божественного семени пребывают и становятся бесплодными и израстающими тернием. Ибо божественное семя, прежде чем быть брошенным в нас, то есть в наши сердца, само остается таким, каков есть весь Бог, не приемля ни прибавления, ни претерпевая совсем уменьшения, а в нас вообще ни не произрастает, ни возрастает. Ибо каким образом тот, кто далек от соприкосновения, проявит возрастательную силу, как и в тех, с которыми соприкасается? Никоим образом, как и огонь никогда не зажигает вещества, к которому он не прикоснулся, а вещество не возгорается, если не соединится лично с огнем» (825).

В этом тексте, где пр. Симеон как бы отождествляет благодать со Святым Духом в нас, самым важным является это возрастание божественного в нас, совершаемое Его соприкосновением с человеком и вместе и посредством свободного сотрудничества. В Себе Самом Святой Дух остается неизменным, будучи Богом, но Он выявляет рост и произрастание, являясь благодатью. В другом месте пр. Симеон, опять настаивая на необходимости получить Духа, чтобы познать тайны Божий, утверждает, что без внутренних добродетелей мы не можем стать жилищем Духа: «Никто да не прельщает вас пустыми и ухищренными словами, будто бы кто-то может вообще постичь божественные тайны нашей веры без тайноводствующего и просвещающего Духа. Но и без кротости и смиренномудрия никто не может стать сосудом благодатных даров Духа. Ибо бесспорно нужно всем нам прежде хорошо положить в глубинах нашей души основание веры, а затем возвысить, как крепкую стену, внутреннее благочестие посредством различных видов добродетели. И таким образом, когда душа будет со всех сторон ограждена стенами, и добродетель как бы водружена в ней, как на добром основании, тогда должно будет воздвигнуть и кровлю этой постройки, каковая есть божественное познание Бога, и весь дом целиком соорудить посредством Духа» (826). Кратко действие Святого Духа можно было бы выразить следующими словами пр. Симеона, в которых он говорит о людях, уже получивших полноту благодати. Тут он особенно подчеркивает всецелую неизреченность благодати: «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить, и вот, они бесчисленны! Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и что не взошло на сердце человека, как язык, измеривший это, расскажет словами? Поистине никак! Ибо если даже мы обладаем всем этим, так как носим их Бога, мы совершенно не можем ни умом измерить, ни словом рассказать о них» (827).

Как мы видим, пр. Симеон очень наслаивает на невозможности выразить словами опыт Духа, тем не менее он часто о нем свидетельствует. Так, он пишет о видении Духа, говоря, что «божественные апостолы и те, которые удостоились принять Его, видели Святого Духа» (828). Он говорит даже, что умственное видение Духа еще в этой жизни является незаменимым знаком действительности дара. «Отойдем, — говорит он, — от вредного и еретического учения и предположения тех, кто говорит, что слава Божества Господа Иисуса не открывается ныне в нас верных через дар Святого Духа. Ибо дар дается в откровении, и откровение действует через дар. Итак, ни Духа Святого никто не получает, если Он не открывается и не бывает видим умственно, ни откровения не видит, если не просветится во Святом Духе, ни может называться истинно верным, если не получил Духа Божия» (829). На сознательном характере духовного опыта пр. Симеон особенно настаивает. В другом месте, сказав, что «плод Святого Духа… есть любовь, радость, мир, благость… за которыми прекрасно следует Божественное познание, мудрость Слова и бездна сокровенных мыслей и тайн Христа» (830), он описывает испытываемое человеком изменение, которое называется «беременностью Святым Духом» и которое происходит в неизреченной радости, когда кто достиг бездны смирения: «Кто достигает до такого состояния и, окачествованный в нем, изменяется добрым изменением и из человека становится ангелом. Здесь он телом вращается с людьми, и в небесах передвигается духом и живет вместе с ангелами, и от невыразимой радости расширяется в любовь Божию. К этой любви никто из людей не может приблизиться никогда, если раньше не очистит своего сердца покаянием и многими слезами и не достигнет глубины смиренномудрия, и не станет беременным Пресвятым Духом (έγκύμων τού Παναγίον γένηται Πνεύματος)» (831).

В другом месте пр. Симеон говорит о Духе, Который дарует нам видение божественного света, с которым Он почти отождествляется. Так, преподобный говорит, что «когда… мы насытимся неизреченных благ Царства Божия утешением Духа, далее… приобретем чистое сердце в совершенном бесстрастии и узрим Бога, то есть Самого Духа Святого, действующего и сказующего в нас сокровенные тайны Царства Божия… тогда мы сможем отдать себя, как последних рабов, на пользу других» (832). Отметим, что здесь, и часто в других местах, пр. Симеон говорит о видении Духа как бы мимоходом, среди других божественных даров, во всяком случае не ставит перед собой цели дать его подробное описание. В другом месте он снова возвращается к видению света. Он говорит о необходимости очистить нашу душу слезами «для приятия Божественного света, Самого Солнца правды Божией. Он и оправдает нас даром Святого Духа Своего, и покажет нас праведными соединением с Собою, соделав общниками неизреченных благ Своего царства» (833). Здесь скорее Христос, Солнце правды, является божественным светом, но дар Духа дает нам Его видеть.

Присутствие Духа проявляется в нас любовью и видится нами как свет: «Кто утешит боль моего сердца? — вопрошает пр. Симеон в Гимнах, и отвечает: — Но говоря «боль», я обозначил вожделение Спасителя, а вожделение Духа является действием, вернее, существенно является Его присутствием, видимым внутри меня воипостазированным во свете. А свет этот несравним, всецело неизречен» (834). Здесь дано апофатическое описание света, но в других местах он говорит о нем как о благоухающем: «Вместо мира и ароматов да облагоухает тебя умно благоухание Святого Духа. Запах Его неизречен и испарения световидны для обоняния» (835). Наконец, пр. Симеон говорит нам о сладости Духа Утешителя, пребывающего в достигших полного очищения. Так, он восстает против тех, кто не верит в возможность подобного духовного состояния. «Почему они претерпевают это? — спрашивает он. — Потому что не знают сладости и приятности всецелого очищения, более того, не верят в него и убеждают себя, что невозможно человеку совершенно очиститься от страстей и приять в себя существенно всего Утешителя» (836). И, кроме того, пр. Симеон говорит о «странном наслаждении», подаваемом Духом (837).

Очистительный и преобразующий опыт Святого Духа, опыт болезненный и радостный одновременно, этот «огонь Духа», пр. Симеон сравнивает с горящей печью: «Не заблуждайтесь! Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И он обходит все, ища вещества, чтобы схватить его, то есть благого расположения и произволения, дабы упасть на него и зажечь. А в тех, кого он зажег, он устремляется вверх, как большое пламя, и достигает до небес, и не дает возгоревшемуся быть праздным или спокойным. И не неведомо… пожигает воспламенившуюся душу, ибо она не бесчувственное вещество, но в чувстве и познании и нестерпимой боли в начале, ибо она чувствительна и разумна. После этого, очистив нас совершенно от грязи страстей, он становится в нас пищей, освещением и непрестанной радостью и нас самих соделывает светом по причастию. Ибо как загорающаяся печь вначале более чернеет из-за испускаемого веществом дыма, но когда она сильно разгорится, то становится совсем прозрачной и подобной огню, и от того часа не принимает по причастию от дыма никакой черноты, таким точно образом и душа, начинающая разжигаться божественным вожделением, сначала видит мрак страстей, исходящий в ней в огне Духа, как дым, и созерцает, как в зеркале, присущую ей из-за дыма черноту, и оплакивает это, и чувствует, что терновные мысли и подобные хворосту навыки всецело пожигаются и испепеляются. Когда же все это истребится и останется одна сущность души, без страстей, тогда существенно соединяется и с ней божественный и невещественный огонь. И сразу она зажигается и становится прозрачной, и причащается, как печь, этого чувственного огня. Так и само тело становится огнем по причастии божественного и неизреченного света» (838). Отметим здесь это преображение всего человека, тела и души, огнем любви Святого Духа.

До сих пор мы рассматривали главным образом те моменты, когда преподобный говорит о Святом Духе, не упоминая другие Лица Св. Троицы, Сына в особенности. Тем самым мы пытались определить особенное место Святого Духа в мистической жизни и то действие, которое Он оказывает на нас. Следует, однако, констатировать, что нам не удалось во всех случаях «изолировать» Святой Дух, и в наших цитатах не раз вместе с Ним упоминается также и Христос, настолько действие их нераздельно. Теперь мы постараемся написать об этом подробнее.

Прежде всего действие Святого Духа проявляется в откровении Сына Божия. «Уста Божии, — говорит up, Симеон. — есть Святой Дух, глагол же и слово Сын Божий и Бог. Почему же Дух называется устами Божиими. а Сын глаголом и словом? Потому что, как через наши уста находящееся в нас слово происходит и открывается другим, и невозможно иначе сказать или выявить его, если не через звук уст, так и Сын Божий и Слово, если не будет высказан, как устами, Святым Духом, то есть не будет раскрыт, не может быть познан или услышан» (839). Пр. Симеон развивает сравнение, объясняя, что откровение Слова происходит в нас осиянием Духа: «Подобно тому, как если мы не откроем наши уста, ибо, когда они закрыты, наше слово не может из них выйти, так и уста Бога, Сам Святой Дух Его, если не откроются происшедшим в нас осиянием, не Дух, но осияваемый Им наш ум, Сын и Слово Божие не бывает видимо или познаваемо и, конечно, не открывается нашему зрительному и слуховому чувству» (840).

Нераздельное единство откровения и видения Сына в Духе Святом исследуется пр. Симеоном в троичном контексте: «Итак, образ Отца Сын, а образ Сына Дух Святой. Поэтому видевший Сына видел Отца, видевший Духа Святого видел Сына, ибо… апостол хорошо сказал, что Дух есть Господь в Его вопиянии «Авва, Отче!» Не так, будто Сын есть Дух, да не будет! но что во Святом Духе видим и созерцаем Сына Божия. И что никогда Сын без Духа или Дух без Сына не открывается кому-нибудь, но что Сын в Самом Духе и посредством Духа вопиет Сам «Авва, Отче!» (841) Имея в виду тот же контекст, пр. Симеон увещевает нас: «Да будем мы восхищены в Духе в самой истинной жизни до третьего неба, вернее же — духовно в самое небо Святой Троицы» (842).

В этих же троичных текстах пр. Симеон говорит о Сыне Божием, Божественном Логосе, открываемом нам Святым Духом. В других, может быть более многочисленных, местах пр. Симеон учит, что откровение Христа дается благодатью Святого Духа. Впрочем, между обоими высказываниями нет никакого противоречия, потому что для пр. Симеона Христос всегда истинный Бог воплощенный, только здесь более выдвигается само воплощение. Так, пр. Симеон говорит, что благодать Святого Духа просиявает в нас Христа: «Ты Царство Небесное, Ты, Христе, земля кротких… Ты и радость и упокоение, Ты сладость и слава, Ты и веселие и радование, и возблистает, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, Пресвятого Духа во всех святых, и воссияешь, неприступное солнце, посреди них, и все воссияют соответственно их вере, деяниям, надежде и любви, очищению и просвещению от Твоего Духа, о Боже» (843). Духом совершается единение человека со Христом: «Тот, кто соединил с Божественным Духом свой дух, стал боговидным, приняв Христа в недра, христианином от Христа, преображенным во Христа, имеющим в себе несомненно неуловимого и единого, истинно неприступного всему творению» (844). Но для того, чтобы Христос мог обитать в нас Духом Святым, нужно, чтобы мы были совершенно освобождены от страстей: «Невозможно, невозможно, — увещевает пр. Симеон, — всем нам принять нетленные блага, если мы не почувствуем отвращения к тленным, как к отбросам, ни приобрести вечные тем, кто держится за временные, ни иметь Христа живущим в нас осенением Святого Духа тому, у кого сердце владеется одной даже малою страстью» (845). Также Святым Духом мы становимся единым телом со Христом, «ибо Бог, будучи Духом… хочет, чтобы мы в Духе Святом соединялись с Ним и прилеплялись Ему, и были бы сотелесниками и сонаследниками Ему» (846). Хотя имя Христа здесь не упоминается, ясно, однако, что речь идет о Теле Христовом, как видно из всего контекста. Тут можно установить некоторое сходство с тем отрывком, где пр. Симеон говорит, что «ни Илья не был взят телесно на небо без пламенной колесницы, ни наш Владыка и Бог без поднявшего Его облака Духа» (847).

Наше человечество всегда возносится Духом к Богу во Христе. Но если Дух Святой открывает нам и дает познание Христа и соединяет с Ним, как во единое тело, то Христос посылает нам Святого Духа и дарует Его благодать, Своим явлением дарует Святой Дух и открывает Отца: «Да будет известно всем христианам, что неложный Христос и Бог истинен и что Он несомненно является показывающим свою любовь к Нему соблюдением Его заповедей, как Он Сам сказал. И Сам Святой Дух дарствуется им Его явлением, и опять-таки Духом Святым Он Сам и Отец неразлучно пребывает с ними» (848). Поэтому пр. Симеон обращается ко Христу с молением ниспослать ему Духа Святого, но одновременно это молитва о том, чтобы Христос явил ему Себя во свете и в троичной Своей славе. «Помилуй меня, Сыне Божий, — говорит он, — и раскрой мои очи душевные, дабы увидел я свет мира, Тебя, Бога, и стану я сыном божественного дня, и не останусь непричастным, как недостойный, Твоего Божества, о Благий. Яви мне, Господи, Себя Самого, дабы я познал, что Ты возлюбил меня, как сохранившего, Владыка, Твои божественные заповеди. Пошли мне Утешителя, Милостивый, дабы Он научил меня Сам относительно Тебя и возвестил бы Твои (дела), Боже всяческих. Воссияй на мне, свет истинный, благоутробне, дабы увидел я славу Твою, которую Ты имел прежде возникновения мира у Твоего Отца. Пребудь, как сказал, я во мне, дабы и мне стать достойным пребывать в Тебе, и сознательно войти в Тебя, и сознательно стяжать Тебя в себе. Восхоти вообразиться во мне, невидимый, дабы, видя Твою нестерпимую красоту, одеться мне, пренебесный, в Твой образ и забыть все видимое. Дай мне славу, которую дал Тебе, милосердный, Отец, дабы и мне стать подобным Тебе, как и все рабы Твои, быть Богом по благодати и с Тобою постоянно, ныне и присно и в бесконечные веки. Аминь» (849). Можно сказать, что в этой таинственной троичной молитве, пневматологической, но прежде всего христоцентрической, потому что Он, Сын Божий, является во свете и в славе, кратко обозначена квинтэссенция духовности пр. Симеона. Сын Божий посылает Духа и открывается Духом.

Эти темы развиваются в других творениях пр. Симеона. Так, он говорит о животворном действии Святого Духа, воскрешающего нас во Христе (850). Или о живой воде, дарованной Христом, которая брызжет посреди его сердца, говорит с ним и которая есть Святой Дух (851). В Огласительных Словах пр. Симеон прямо объясняет, что эта живая вода есть благодать Духа Христова: «Как некая цистерна текущей воды, так наш святой отец (Симеон Благоговейный) причастился полноты Владыки нашего Христа и наполнился благодатию Духа Его, каковая есть вода живая» (852). Пр. Симеон пользуется еще одним образом для разъяснения действия благодати Святого Духа, даруемой Христом. Это образ солдата, царя и платы, которую последний отдает солдату. «Должно нам, — говорит он, — … исполнившим всю добродетель, соделать совершенным нашего по Богу человека, то есть ни в чем и никоим образом не недостаточным… и принять благодать Духа от пренебесного Царя Христа, как воины от земного получают ежедневное содержание. И тогда, как уже ставшие совершенными мужами, вошедшие в рост и меру Христа и сопричисленные к Его воинам и служителям, мы выступим в поход против воюющих врагов, потому что, как говорит Павел… никто не воюет на своем пропитании. Что он называет «пропитанием»? Ежедневное царское содержание. Итак, если и мы не получили от Бога хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, то есть благодать Духа, ибо это есть духовное ежедневное содержание, которым питаются воины Христовы и коим они духовно вооружаются, как, скажи мне, выйдем мы с ополчением Божиим или как будем причислены к Его служителям?» (853)

В  51-ом Гимне пр. Симеон дает целостное изображение спасительного действия Христа и Святого Духа. Христос, распятый и прославленный, посылает нам Духа Святого, и Святой Дух обоживает нас и соединяет с прославленным Христом: «Он, претерпев крест, а также смерть, восстав в Духе, вознесся во славе и обновил путь на небеса всем, верующим в Него несомненною верою, и излиял богатно Всесвятого Духа всем, обнаруживающим веру делами. И сейчас обильно изливает именно Его таковым и обоготворяет Им тех, с кем сочетается внезапно, и из людей, какими они были, изменяет их без изменения и показывает детьми Божиими, братьями Спасителя, сонаследниками Христа, наследниками Бога, богами, сопребывающими с Богом в Духе Святом, узниками одной лишь плоти, свободными же духом, легко совосходящими со Христом на небеса и все свое жительство имеющими там в созерцании благ, которых очи не видели» (854). В другом Гимне пр. Симеон утверждает, что познание Бога благодатью и просвещением Духа есть троическое познание. Оно одно дает возможность понимать догматы Церкви и учить им. «Да, действительно, — говорит он, — так бывает и так совершается, так открывается Духа благодать и, через Него и в Нем, Сын со Отцом. (Человек) видит Их, насколько можно увидеть, и тогда неизреченно научается от Них относительно Их, и высказывается, и всем другим пишет и излагает боголепные догматы, как учат все предшествующие святые отцы. Ибо так они издогматствовали Божественный Символ (Веры). Став таковыми, как мы сказали, они выразили с Богом и высказали то, что (свойственно) Богу. Кто, не став таковым, богословствовал Троическую Единицу или опроверг ереси? Или кто был назван святым, не будучи причастным Святому Духу? Никто, никогда!» (855) Святой Дух, подавая нам познание божественных тайн, не только вдохновлял пророков, но и открывал апостолам и вообще верующим то, что Христос им не сказал. Чтобы подтвердить это, пр. Симеон приводит слова Господа: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину». Преподобный толкует: «То, что Христос им не сказал, этому Дух Святой, нашедший на апостолов, научил и сказал» (856).

Мы хотели бы сказать еще несколько слов о молитвах Святому Духу у пр. Симеона. Говоря вообще, молитвы, непосредственно обращающиеся ко Святому Духу, довольно редки в Православной Церкви. Молитвы обыкновенно обращаются ко Отцу, ко Христу или же к Пресвятой Троице. Это может быть объяснено тем фактом, что Лицо Святого Духа наименее выявлено, наименее известно. Потому что если благодать Святого Духа действует в нас, то Лицо Его остается скрытым. Тем не менее, в православном богослужении и духовной жизни существует молитва большой красоты, Царю Небесный, обращаемая ко Святому Духу, но это скорее исключение. Даже троичные молитвы, читаемые на вечерни Пятидесятницы, обращаются не к Святому Духу, но к Отцу и Сыну.

Молитва евхаристического эпиклезиса тоже обращается ко Отцу, дабы Он послал Своего Духа Святого, а не к Самому Святому Духу. Не удивительно поэтому, что мы находим у пр. Симеона очень мало молитв, обращенных прямо ко Святому Духу. Можно, однако, упомянуть молитву такого рода в его 3-м Богословском Слове. Впрочем, это скорее троичная молитва, пр. Симеон молится сначала Отцу и Сыну, а потом обращается ко Святому Духу. Эту довольно длинную, скорее догматическую молитву мы приведем в сокращении. Она подчеркивает действие Святого Духа, в особенности Его обожающее действие, открывающее нам горние тайны еще в земной жизни. «Также, — пишет пр. Симеон, обратившись с молитвою к Отцу и Сыну, — призывая и Дух Святой, мы говорим: Дух Святой, от Отца неизреченно исходящий и через Сына к нам, верным, приходящий (έπιφοιτών), Дух жизни и разума, Дух святости и совершенства, Дух благой, мудрый, человеколюбивый, сладостный, преславный, питающий и напояющий нас, милующий, просвещающий, укрепляющий, Божественный Дух терпения. Дух, передающий радость, веселие, целомудрие, премудрость, ведение, кротость, непамятозлобие, неозабоченность дольними, прогонитель уныния, изгонитель нерадения, обращающий в бегство любопытство и лукавство, Дух, выявляющий тайны, залог Царства Небесного, источник пророчества, чаша учения, уничтожитель греха, дверь покаяния, подсказывающий вход подвизающимся, как привратник, Дух любви, мира, веры, воздержания, Дух вожделения и производящий вожделение, прииди и вселись в нас и пребывай неотделимо, нераздельно, освящая и прелагая, и просвещая наши сердца, как единосущный и единочестный Сыну и Отцу и богами соделывающий приемлющих Тебя, и всякий грех заставляющий исчезнуть, всякую же добродетель приносящий Своим вхождением, не извне все это приводя с Собою, но будучи Сам все, что есть благо. Ибо те, в которых Ты поселишься, имеют в себе существенно всякое благо» (857).

Закончить эту главу можно другою молитвою пр. Симеона, составляющей предисловие к его книге Гимнов. Правда, в ней прямо не сказано, что она обращена к Святому Духу, ко если рассмотреть ее содержание, первой части в особенности, если обратить пристальное внимание на образы, особые выражения, как, например, «прииди» (Ελθέ), и сравнить их с соответствующими выражениями церковной молитвы Царю Небесный, а также с только что цитированной молитвой, то можно с уверенностью заключить, что предисловие к Гимнам обращено к Святому Духу, хотя и заканчивается славословием Пресвятой Троице. Мы приведем здесь первую часть: «Прииди, свет истинный, прииди, вечная жизнь, прииди, сокровенное таинство, прииди, неименуемое сокровище, прииди, невыразимая действительность, прииди, непостижимое лицо, прииди, присносущное веселие, прииди, иевечерний свет, прииди, всех имущих быть спасенными истинное чаяние, прииди, лежащих воздвижение, прииди, мертвых воскресение, прииди, могучий, все всегда творящий и прелагающий и изменяющий одною волею, прииди, невидимый и неприкасаемый совершенно и неосязаемый, прииди, всегда пребывающий недвижимым и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам, лежащим в аду, превысший всех небес, прииди, многовожделенное имя и прославляемое, но сказать нам, каков Ты, или познать, Кто Ты или каков, нам совершенно недостижимо. Прииди, вечная радость, прииди, венок неувядаемый, прииди, порфира великого Бога и Царя нашего, прииди кристалловидный и покрытый камнями, прииди, неприступная обувь, прииди, царская багряница и подлинно самодержавная десница. Прииди, Его вожделела и вожделеет моя жалкая душа, прииди, Единый, ко единому, ибо я один, как видишь. Прииди, отделивший меня от всех и соделавший одним на земле, прииди, ставший во мне самим вожделением и сотворивший меня вожделеть Тебя, совершенно неприступного. Прииди, мое дыхание и жизнь, прииди, утешение моей души, прииди, радость и слава и постоянное мое услаждение» (858).

Трудно написать отдельную главу о том, что есть Христос в духовности и богословии пр. Симеона. Христос для него все, и нужно было бы воспроизвести все его творения, чтобы дать об этом полное представление. Христос для пр. Симеона — полнота и совокупность всех благ: «Таким образом Христос, став всем для нас, ведением, мудростью, словом, светом, осиянием, подобием, созерцанием, познанием, дает наслаждаться Его благами частью и в настоящей жизни, и любящим Его понимать и слышать в тайне сокрытые от многих неизреченные глаголы» (733). Он добавляет: «Ибо если Христос не станет для нас всем сразу, то недостающим будет некогда царство небесное и наслаждение в царстве» (734). Уже само имя Христа обладает всей славою Божества. «Действительно… награды выше слова, Христос… будет всем вместо всего», — восклицает пр. Симеон. «А слыша «Христос», не обращай внимания на простоту слова или на краткость выражения, но приими в ум славу Божества, высшую ума и помышления, невыразимую Его державу, безмерную милость, непостижимое богатство, которое Он щедро дает и обильно. И все это бывает достаточно вместо всего, ибо приемлют Его Самого в себя, причину и подателя всякого блага» (735). Его красота порождает желание Его видеть: «Ибо удостоившийся Его Самого видеть и созерцать не пожелает чего-нибудь другого, как наполненный любовью к Богу не потерпит более полюбить кого-нибудь на земле» (736). «Поэтому постараемся, — продолжает пр. Симеон, — … найти Христа и увидеть Его, каков Он есть по красоте и приятности» (737). Он Царь, ради которого охотно жертвуют жизнью: «И если ради временных и тленных вещей некоторые из людей всячески борются и полагают самое душу, то мы ради Царя царствующих и Господа господствующих и Создателя и Властителя всего разве не предадим на смерть наши души и тела?» (738) Видение Христа — цель христианской жизни, оно дает бессмертие: «Убежим из мира, — увещевает пр. Симеон своих монахов, — … убежим обмана жизни и ее мнимого веселия, и прибегнем ко единому душеспасителю Христу. Его, везде присутствующего, постараемся найти и, найдя Его, ухватимся за Него, припав к Его ногам, и обнимем их в теплоте душевной. Да, прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно (αισθητώς), то мы не умрем, смерть не овладеет нами. Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его» (739).

Христос во славе, Спаситель мира, Его созерцание наполняет пр. Симеона восхищением. Он — вечный источник для всякого человека, жаждущего душевного спасения, «Спаситель Христос, Бог наш» (740). «Что такое наше спасение?» — спрашивает себя пр. Симеон. И отвечает: «Иисус Христос» (741). Это всегдашний Христос: «Он Тот же тогда и теперь, говорящий во всем мире. Потому что если некогда и теперь говорящий не есть Тот же, таким же образом сущий по всему Бог, будь то в действиях, будь то в чудесах, то как Отец всегда является говорящим это в Сыне и Сын в Отце через Духа: «Отец Мой доныне работает и Я работаю?» (742) Самое важное — облечься во Христа: «Нам должно выйти из этой жизни и тела одетыми и облаченными, если только мы хотим совозлечь с друзьями царя на царском браке. А что такое, во что мы должны, я и все, облечься, дабы не быть найденными нагими? Христос, братья, и Бог» (743). Христос есть Царство Небесное, и Дух Святой Его семя. «Что я сделаю, чтобы не отпасть от него (Царства Небесного)? — спрашивает себя пр. Симеон. — (Не отпаду), если я, соделав все вышесказанное, получу Духа Святого, потому что Он есть семя Христа, посредством которого мы становимся Его сродниками, мы, бедные и смертные; если оно упадет на добрую землю, то приносит плод в тридцать, и в шестьдесят, и во сто крат. И это самое есть Царство Небесное, а все остальное без него не приносит никакой пользы» (744). Здесь Дух Святой соединяет со Христом. И пр. Симеон просит Христа быть его путеводителем: «Сам, о Боже, истинная Премудрость, соблаговоливший стать нашим, грешных, учителем, Сам научи меня сказать себе самому и сослужителям и братьям моим то, что для спасения души, ибо Ты путеводитель и освещение наших душ» (745). Простой свет Христа просвещает наш ум: «Простой свет есть Христос. Поэтому об имеющем Его свет, сияющий в помышлении, говорят, что он имеет ум Христов» (746).

Пр. Симеон, в обоих Благодарениях говоря о явлениях Христа на его пути к очищению, дважды называет Его именем, почти единственным в святоотеческом языке — «негордый Бог» (ό άνυπερήφανος Θεός) (747). В этом отражается христоцентрическая духовность пр. Симеона и ее своеобразие. «Однако я не знал еще, — рассказывает он, — что это Ты, создавший меня из персти и даровавший мне все эти блага. Я еще не узнал, что это был Ты Сам, мой негордый Бог и Господь. Ибо я еще не был удостоен услышать Твой голос, чтобы я мог узнать Тебя, еще не сказал Ты мне тайно: «Это Я» (748). Или: «С тех пор чаще, и когда я стоял у самого источника, Ты, негордый, не считал недостойным Себя снисходить, но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и давал мне видеть свет Твоего лица» (749).

В благочестии пр. Симеона значительное место занимает тема подражания Христу, тема участия в Его страданиях, тема следования по стопам Христа. Это необходимое условие причастия Его Божеству. Так, он говорит, что Христос есть «прямой путь», по которому нужно следовать, чтобы не упасть в ров (750). Нам нужно следовать за Ним, идущим впереди нас, чтобы достичь Его: «Будем и мы молиться от всего произволения и ума… дабы не быть когда-нибудь обманутыми или прельщенными, ни из-за малого или большого нарушения отпасть от пути, ведущего на небо… но, шествуя невозвратно по нему, постараемся достигнуть идущего впереди нас Иисуса. И когда мы ухватимся за Него, припадем к Нему и восплачем перед Его благостью и горячо попросим, чтобы Он никогда не разлучался совсем от нас и не допустил, чтобы мы упали вне пути, который есть Он Сам, сказавший: «Я есмь путь и воскресение и жизнь», Его да взыщем, Его достигнуть постараемся, чтобы удержать Его. И если это произойдет, и мы будем вместе с Ним жить и существовать, то не только при исходе из жизни, но и теперь взойдем с Ним на небо, совознесемся, или, вернее, Он Сам совознесет и сопрославит, и дарует наслаждение вечных благ» (751). Пр. Симеон постоянно и с настойчивостью убеждает нас подражать Христу в Его смирении, Его страданиях, Его кресте, так как это единственный путь участвовать в Его славе и воскресении. «Подражай Христу Богу, — говорит пр. Симеон, — пострадай и сам для своего собственного спасения, как Он пострадал для тебя» (752). После длинного патетического рассказа о страданиях Христовых и о жестоком и унизительном обращении с Ним (753), пр. Симеон продолжает: «Все это недостаточно для тебя, брат, и ты стыдишься так пострадать? Но какими другими делами или как ты сопрославишься с Ним?… Но если мы стыдимся подражать Его страданиям, которые Он претерпел ради нас, и пострадать, как Он пострадал, то совершенно ясно, что мы также не будем сопричастниками Его славы, потому что в таком случае мы верны не на деле, а только словом, а когда нет дел, наша вера мертва» (754).

Только соучастием в смерти Христа мы становимся соучастниками Его воскресения: «Поэтому я говорю и говорить не перестану, — настаивает пр. Симеон, — что тот, кто не подражал страстям Христа посредством покаяния и послушания и не стал причастником Его смерти… не будет участником Его духовного воскресения и не получит Духа Святого, потому что через Святого Духа бывает воскресение всех» (755). Пр. Симеон объясняет, о чем он говорит здесь — «не о воскресении тел в конце (мира) … но о происходящем ежедневно духовно духовном возрождении и воскресении мертвых душ, которое дарует единожды умерший и воскресший… восстающий и совоздвигающий с Собою души умерших с Ним произволением и верою, через Всесвятого Своего Духа, даруя им уже (начиная от) здесь Царство Небесное» (756).

Таким образом, Христос Святым Духом воскрешает тех, кто духовно приобщается к Его смерти. И чтобы объяснить монахам смысл подражания Христу и необходимость мужественно нести Его крест, пр. Симеон говорит: «Вот ты обеднел, брат, и подражал твоему Владыке Христу и Богу. Посмотри поэтому на Него теперь, сопребывающего с тобою и живущего вместе с тобою, высшего всех небес. Вот вы идете оба вместе. Встретился с вами некто на жизненном пути, дал пощечину Владыке, дал подобно и тебе. Владыка не противоречит, а ты восстаешь?.. И как ты будешь общинном Его славы, не согласившись быть общником Его бесчестной смерти? Действительно, напрасно ты оставил богатство, не захотев взять крест… А ты расточил богатство, но, не согласившись взять крест… то есть охотно вынести нападки всяких искушений, был оставлен на жизненном пути и был несчастно (для тебя) разлучен от сладчайшего твоего Владыки и Бога» (757).

Призыв следовать за Христом относится, как вообще все Огласительные Слова, главным образом к монахам, но в Гимнах, которые являются скорее личною мистическою исповедью, пр. Симеон говорит не менее часто, хотя и в другом тоне, на ту же духовную тему следования и даже «преследования» Христа. Так, он рассказывает о своем драматическом «преследовании» Христа, призвавшего его к покаянию и потом удалившегося от него: «Я сказал, что Христос призвал меня к покаянию, и я немедленно последовал за зовущим Владыкой. Когда Он бежал, я бежал за Ним, когда Он убегал, я преследовал (Его), как собака зайца. Когда же Спаситель удалялся от меня и скрывался, я не впадал в отчаяние и не возвращался вспять, как потерявший Его, но рыдал, сидя на том месте, где находился, и плакал, и в свою очередь звал скрывшегося от меня Владыку. Когда я так катался (по земле) и вопиял, Он делался для меня видимым, близко приблизившись ко мне. Видя Его, я вскакивал и устремлялся схватиться за Него, но Он быстро убегал, а я рьяно бежал (за Ним), достигая до краев Его одежды, Он немного останавливался, и я сильно радовался, а Он отлетал, и снова я гнался за Ним. И таким образом, когда Он уходил и приходил, скрывался, появлялся, я не обратился вспять, и совсем не ослабевал и не прекращал бежать, и не счел Его за обманщика или вообще искушающего меня, но всей моей крепостью, но всей моей силой искал Его, невидимого, оглядывал кругом пути и загородки, (узнать) где Он явится. Я наполнялся слезами и спрашивал всех, некогда видевших Его» (758). Наконец, после многих исканий, Христос, видя его рвение и самоотречение, «весь стал видим всему мне, весь соединился всему мне, сущий вне мира и носящий мир, и всех, кто в мире, содержащий одной рукой» (759). В одном гимне, написанном во время изгнания, пр. Симеон благодарит Христа за все, что ему пришлось вынести от гонителей, он видит в этом свое участие в страданиях Христовых и урок смирения. «Благодарю Тебя, Господи, — так молится пр. Симеон, — благодарю Тебя единого, сердцеведче, праведный царь, всемилосердный! Благодарю Тебя, безначальный, всемогущее Слово, сшедший на землю и воплотившийся Боже мой, и ставший, чем Ты не был, человеком, подобным мне, без изменения и тления и всякого греха, чтобы, неправедно пострадав, бесстрастный, от беззаконных, подал бы бесстрастие мне, осужденному, в подражание Твоих страстей, Христос мой» (760). Это участие во истощании Христа, начиная от воплощения. Христос дает заповедь: «Она есть подражание Твоего смирения, чтобы, как Ты пострадал, Сам будучи безгрешным, так мы, согрешившие всячески, перенесли бы и искушения, и гонения, и бичевания, и скорби, и под конец — смерть — смерть от беззаконников» (761). Единственное, о чем молится пр. Симеон, — не быть искушаемым свыше сил: «Что для меня великого, если и я тоже постражду, как Ты Сам пострадал, будучи безгрешным, ради мира, Владыка, чтобы спасти мир, для меня, согрешившего очень много от молодого возраста… Что для меня действительно велико, вернее же — выше всякой славы, это то, что общение с Твоими страданиями, подражание Твоим делам делает меня причастником Твоей неизреченной славы, а Твое смирение является причиною Божества тем, кто со знанием подвизается» (762). Он благодарит Христа: «Благодарю Тебя, Владыка, страдая скорее несправедливо — да будет мне во искупление прегрешений, во очищение моих безмерных, Христе, ошибок, и да не попустишь когда-либо, дабы были наведены на меня, Владыка, сверх силы искушения или скорби, но всегда даруй мне, Боже мой, выход и крепость перенести огорчения!» (763) Сравнивая свои страдания со страданиями Христа, пр. Симеон хорошо сознает, однако, разницу, существующую между страданиями безгрешного Христа, понесенными ради спасения мира, и тем, как он страдает сам ради искупления своих грехов.

Пр. Симеон живо описывает снисхождение Христа, замедляющего Свои шаги, дабы душа, следующая за Ним на путях подвига, самоотречения и подчинения Его воле, могла достичь Его и увидеть: «Тогда Владыка, зашагав медленнее, захочет, чтобы ты достигла Его, жалкая. Увидев Его, сильно возопи и закричи, а Он обернется милостивым взором, и посмотрит, и предоставит тебе немного Его увидеть, и опять оставит тебя, скрывшись из твоих глаз» (764). Это исчезновение Христа причиняет громадное страдание душе, пока Христос не явится снова: «Тогда ты зарыдаешь, жалкая, тогда заплачешь болезненно, тогда ты взмолишься о смерти, не вынося боли, не терпя разлуки со сладким Владыкой. Но Сам Благой, увидев тебя, пришедшую в недоумение и сильно упорствующую в плаче и скорби, снова внезапно явится, снова озарит тебя, снова укажет тебе неистощимое богатство, неувядаемую славу отцовского лица, и возвеселит тебя, как раньше, и наполнит тебя радостью, и таким образом оставит тебя наполненною радостью» (765). Сам Христос говорит в другом Гимне, что участие в Его страданиях делает нас причастниками Его Божества: «Я добровольно пострадал для вас, был распят, умер смертью злодеев, и сделанные Мне поношения стали славою мира, жизнью и светлостью, воскресением мертвых и похвалою всех уверовавших в Меня, а безобразная смерть одеянием нетления и истинного обожения стала для всех верных. Поэтому и подражающие Моим поклоняемым страданиям будут также соучастниками Моего Божества, и моего царства станут наследниками, и будут сопричастниками неизреченных и невыразимых благ, и пребудут со Мною в веках» (766). Поэтому пр. Симеон молится о соучастии в страданиях Христа: «Удостой ничтожного и последнего Твоего раба быть общником Твоих пречистых страданий, дабы… я стал общником Твоей славы и сладости Твоих благ, Слове, теперь — как в загадке, и образе, и зеркале, а тогда — дабы я познал, насколько был познан» (767). Любовь к врагам и молитва за них — это тоже подражание Христу: «Это сделает тебя, — говорит Христос, — чадо, подражателем Владыки, и покажет тебя истинным образом Создателя, и во всем подражателем Божественного совершенства» (768).

Пр. Симеон говорит также, что те, кто не подражает Христу в Его смирении, останутся во тьме, потому что «если ты отказываешься подражать смирению Создателя, Его страданиям и оскорблениям, и не соглашаешься вынести это… ты оставлен… во мраке и тартаре твоей плоти, а это есть тление, чем бы оно могло быть иным, если не смертью в бессмертном сосуде?» (769) Напротив, те, кто подражает Христу, будут подобны Ему, и их тела будут блистать, как божественный свет (770). Христос не завидует, если мы становимся подобными Ему Духом Святым, посылаемым Им. «Будучи одной природы со Христом, а также единосущным и единославным Ему, и соединенным с Ним, (Святой Дух) делает их во всем подобными Христу. Потому что Владыка не завидует, что смертные по божественной благодати являются равными Ему, и не считает недостойным Себя, что рабы становятся подобными Ему, но веселится и радуется, видя, что мы из людей стали таковыми по благодати, каким Он был и есть по природе» (771). Пр. Симеон с пламенной молитвой обращается к Доброму Пастырю, Человеколюбивому Богу, ко Христу: «Да, сочувствующий пастырь, благой и кроткий, желающий всем в Тебя верующим спастись, помилуй, услышь эту мою молитву… Заклинаю Тебя, помилуй, по природе милостивый, и сотвори полезное моей жалкой душе, потому что Ты один человеколюбивый Бог, несозданный, бесконечный, действительно всемогущий, всем жизнь и всем свет Тебя возлюбившим и Тобою, человеколюбче, очень любимых» (772). Пр. Симеон испытывает большое горе и жалость ко всем, кто не любит Христа: «Увы мне! Ибо я горько стенаю о заблуждении людей! Как мы не веруем Христу, как не следуем за Ним, как не желаем жизни! Как не желаем Его богатства, некрадомого, нетленного, нестареющей славы, сопребывания с Ним? Как, прилежащие к тленным вещам, мы думаем спастись, не любящие Христа более видимых вещей и не надеющиеся быть с Ним после смерти?.. Но, о Христе мой, избави меня от их безумия и научи любить Тебя, жизнь всех верных» (773). Крест есть слава Христа, и те, кто отказывается его нести, добровольно отделяются от Него: «Славою Христа, — говорит пр. Симеон, — является крест и страдания, которые Он претерпел для нас, чтобы нас прославить. Так они не хотят пострадать, как Он пострадал, и желают более, увы, чести от людей, и добровольно избирают отделение от Бога» (774). Пр. Симеон заканчивает молитвой: «Но, о мой Христос, избави уповающих на Тебя скверного тщеславия и гордости, и соделай соучастниками Твоих страданий и славы, и удостой нас быть неразделенными от Тебя» (775).

В другом месте пр. Симеон говорит о лицах, «имеющих такую любовь к Богу, что от одного слышания имени Христа разжигаются сразу желанием и проливают слезы» (776). Христос есть единственный Властелин и Свет Неприступный: «Ибо Он Властелин всех, всех судья, всех царь, творец света и жизни Господь. Он свет неизреченный, неприступный, один существующий. Он сделает невидимым в Своем явлении от лица Своего врагов Своих и тех, кто не сотворил Его повелений, таким образом, как восходящее солнце прогоняет мрак ночи. И будет Господь Бог наш невместимым в невместимых и непостижимым в непостижимых, являющийся одним достойным в меру веры в Него» (777). Воскресший Христос обоживает тленное тело, которое Он носил на земле: «Сначала (Христос) оживил душу, воспринятую Им, и, сделав нетленной, обоготворил, а Его пречистое и Божественное тело хотя и обожил, однако еще носил его тленным и вещественным. Потому что ядущее и пиющее, труждающееся и проливающее пот, связываемое и бичуемое, на крест возносимое и пригвождаемое (тело) очевидно тленно и вещественно, ибо все это является свойствами вещественного тела. Поэтому Он и умер и был положен мертвым во гроб. После же воскресения нетленно и самое тело Он совоскресил с Собою духовным, совсем божественным и невещественным. Поэтому-то Он и не сломал печатей, выходя из гроба, но и когда двери были замкнуты, невозбранно входил и выходил» (778). Это Христос Второго Пришествия, сладчайший Царь: «Тогда придет со многою славою и силою наш возжеланный и сладчайший Царь Иисус Христос и Бог судить мир и воздать каждому по его делам» (779). Это Новый Адам, жизнь и познание: «О рай, ныне насажденный Христом и Богом! О новая тайна и страшные чудеса! Там Адам и Ева по общему признанию были чувственными и видимыми деревьями, там было само древо познания, а также древо жизни, другое, чем это. Здесь же Новый Адам всем сразу делается верным и сладостью, и познанием, не умерщвляющим и отталкивающим от древа жизни, но научающим» (780). Христос есть свет, в который одеваются Его верные служители и блеска которого не могут переносить: «Прежде всего они наполняются неизреченной радостью, так как приобрели в себе не мир и не то, что в мире, но Творца всего и Господа и Владыку. Потом они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом, и видят себя преукрашенными неизреченною славою и блистающими божественным одеянием, и покрывают свои взоры, не терпя видеть непонятную и нестерпимую светлость своего одеяния, так что ищут места, где скрыться, чтобы там быть и оттолкнуть великую тяжесть славы» (781). Христос есть их пища, которую Он дает Своим чадам: «Далее, — пишет пр. Симеон, — Сам Владыка становится для них постоянной и бессмертной пищей и питьем: одним, которые еще младенцы по Христу и еще не способны приобщиться твердой пищи, он бывает видим как световидный сосец (φωτοειδής μαζός), влагаемый во уста их ума, и даем им сосать его, каковым он и становится одновременно пищею и питьем, вызывая в них такую сладость, что они не хотят, а вернее не могут совсем оторваться от него. А к тем, кто уже перестал питаться молоком, Он относится, как отец, любящий детей, наставляя и воспитывая их» (782). Это Христос педагог.

Пр. Симеон настаивает, что те, кто любит Христа, также видят Его: «Чтобы ты знал, что и Христа видят любящие Его и хранящие Его заповеди, послушай Самого Господа, говорящего: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их, этот есть любящий Меня. А любящий Меня будет возлюблен Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам» (783). Это любимая цитата пр. Симеона, выражающая корень его духовности. Когда Христос приходит, Он делается всем для нас и называется многими именами по Его действиям. «Как тьма не убегает, — говорит пр. Симеон, — если свет не придет, так и болезнь души не обращается в бегство, если не придет берущий на себя наши немощи и не соединится с нами. Когда же Он приходит, то, так как отгоняет всякую болезнь душевную, Он называется здоровьем, дарующий нам здоровье души; просвещая же нас, называется светом, будучи выше всякого света; и животворя нас, называется жизнью, будучи выше всякой жизни; облистая же нас всех и окружая славою Своего Божества и согревая, называется одеждою, и таким образом мы говорим, что одеваемся в Него, совершенно неосязаемого и неуловимого; если же соединяется неслиянно с нашей душой и делает ее всю как свет, говорим, что Он живет в нас и бывает неописуемо описан. О чудо! Так, следовательно, Он становится всем для нас, сущий превыше всего» (784). Это очень важное место, где пр. Симеон, выражаясь апофатическим языком, говорит, что Христос выше всякого света, как и всех других Его наименований. Далее Христос вступает в разговор с пр. Симеоном. Тут преподобный использует образ живоносного источника: «Если ты еще чувствуешь жажду, — говорит он, — то ты еще не пил от той воды… Потому что я слышал некоего, — (здесь пр. Симеон говорит о самом себе как о третьем лице), — что с тех пор, как человеколюбивый Владыка даровал ему пить в сытость от этой воды, если случалось ему забыть и как не пившему просить снова, чтобы ему было дано напиться от нее, то она, то есть вода, которую он пил, скакала внутри его сердца и прыгала, как световидный поток, и он сразу видел ее. А она как будто бы беседовала через трепетания в нем и говорила: «Не видишь ли меня, что я здесь нахожусь с тобою? И откуда ты просишь, чтобы я была с тобою, или чтобы я пришла? Разве ты не знаешь, что я всегда сопребываю с теми, кому я однажды дам пить меня, и я становлюсь в них бессмертным источником» (785).

Так как Христос свет мира, естественно, что верующие видят Его (786). Тот, кто Его не видит, мертв. «Если же ты вообще не был удостоен, — говорит пр. Симеон, — видеть Самого Христа, что ты воображаешь, что живешь? Что ты думаешь, что служишь Ему, Которого никогда не видел?» (787) Невозможно познать Христа через одно только Писание, если мы не способны Его видеть. Однако в том же Нравственном Слове пр. Симеон несколько смягчает это строгое суждение и допускает, что можно служить Христу, даже если кто Его не видел, как служат царю слуги, его не видевшие. Нужно поэтому искать (788) Христа и в смирении служить Ему, чтобы найти Его в момент смерти. С другой стороны, на пути ко Христу есть много ступеней — смирение, покаяние, исполнение заповедей и, прежде всего, слезы (789). Исходя из слов апостола Павла — «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос», — пр. Симеон пространно, со своим обычным реализмом говорит о процессе образования в нас Христа. Он описывает его в очевидно противоречивых выражениях, так как для него это единственный способ постичь непостижимое. «Где, следовательно, — спрашивает он, толкуя ап. Павла, — как он говорит, или в каком месте и части нашего тела Он образуется, на лбу ли, на лице, или на груди, вы считаете (что это бывает)? Ни в коем случае, но внутри, в нашем сердце. И вы не предполагаете, что Он образуется телесно? Да не будет, но Он образуется, правда, но бестелесно и как подобает Богу. Однако, как женщина ясно знает, когда она беременна, так как младенец движется в ее чреве, и никогда не будет она в неведении, что имеет его внутри себя, так и имеющий (Христа) вообразившимся в себе знает Его движения, то есть осияния, и Его взыграния, то есть молнии, совсем не не знает, и воображение Его в себе видит. Для примера: свет светильника внутри показывается в зеркале, но (свет Христов) не в лишенном действительности призраке, как тот свет, но показывается в личности и существенно (ένυποοτάτως καϊ ουσιωδώς), в безобразном образе и в безвидном виде видимый и непостижимо постигаемый» (790). В вечной жизни, когда все образы и символы минут, мы будем наслаждаться созерцанием Христа, «видя Христа и видимые Им» (791). Это Христос, созерцаемый в вечности.

В Гимнах явления Христа пр. Симеону и чувства, ими вызываемые, описаны особенно конкретно. Для него несомненно одно: Христос явился ему, как Он некогда явился первомученику Стефану. Это наполняет пр. Симеона ужасом. «Что это за новая тайна, — спрашивает он себя в недоумении, — которая и ныне происходит? Разве Бог и ныне хочет быть видимым грешникам, Он, Кто некогда восшел на высоту и воссел на престоле на отеческом небе и пребывающий сокровенным?» (792) Между тем, по распространенному верованию, хоть оно и не подтверждено Церковью, после Вознесения Христос явился только одному Стефану. Однако, пр. Симеон не может подвергнуть сомнению подлинность собственных видений. Он вопрошает себя поэтому: «Но теперь, что хочет эта странная вещь, во мне происходящая, чем могла бы быть эта страшная и поразительная вещь, теперь совершаемая?» (793) Можно предположить, что противники пр. Симеона подвергали его видения сомнению. Но он утверждает: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, страшно открывающего мне небеса вместе с Отцом и Духом» (794). Он продолжает: «Я был слепым, поверьте мне, и не видящим, и поэтому чудо меня больше поражает, когда Он как-то открывает око моего ума и как-то дает видеть и бывает видим Сам. Он является для видящих светом во свете, и видящие опять-таки во свете видят Его» (795). Значит, это видение света: «Это и теперь, как сказано, совершается во мне, и непостижимое я как-то понимаю, и теперь я вижу издали невидимую красоту, сильно поражаемый неприступностью света, невыносимостью славы, и я содержим трепетом» (796). Впрочем, каким бы слабым оно ни было, видение открывает ему Самого Христа, как капля океан, как край одежды саму одежду, или как коготь льва. «Я нашел Его Самого, которого видел издалека, которого Стефан видел, когда небеса открылись, и Павел, увидав снова позже, ослеп, всего, воистину как огонь посреди моего сердца» (797). Однако то, что он видит Христа издали и не попаляется Им, утешает его, как сам он говорит: «Я имел в моем уме маленькое утешение, что я не был опален, что я не был сожжен, как воск от огня… оттого, что я находился вдали от неприступного огня и стоял посреди тьмы, и скрывался в ней, откуда, как из маленького отверстия, я смотрел, теряя сознание» (798). Нужно отметить, что в этих видениях, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце пр. Симеона, или, самое большее, как «образ без образа» или как «безвидный вид».

Пр. Симеон часто возвращается к тому, что Христос иногда как бы удаляется и становится неприступным, но он видит в этом удалении, к тому же временном, снисхождение Бога, Которого прославляет: «Когда я говорил это Тебе, Творцу мира, ранее являвшемуся в высоте и некогда от меня сокрывшемуся и позже окружавшему меня лучами, вижу внезапно всего Тебя во мне бывшего, в высоте ранее являемого, но снова скрывшегося облаком, как солнце совершенно без лучей» (799). И как на солнце тогда легче становится смотреть нашим глазам, «так и Ты становишься доступным, скрытый внутри меня, о неприступный, моим умным очам, как знаешь, понемногу возрастая, являясь более светлым, блистая более ярко. Другой раз снова Ты являешься мне недоступным во всем. Вот почему я величаю Твою непостижимость и проповедую Твою благость, вопию Тебе: «Слава так прославившему нашу сущность» (800). В другом месте пр. Симеон говорит о явлении Христа и единении с грешным человеком. «Человеческая природа не может выносить видеть Тебя всего ясно, моего Христа, даже если мы веруем, что получаем Тебя всего от Духа, Которого Ты даешь, о Боже мой» (801). Мысль, что Слово обитает в нашем сердце, вызывает ужас у преподобного: «Когда же я помыслю это, жалкий, о чудо, я нахожу Тебя во мне пребывающего, движущего, говорящего и делающего меня тогда безгласным, пораженным неприступною славой. Ужас содержит меня и недоумение, потому что я вижу содержимым в моем сердце содержащего все дланию. Но в чем странность Твоей милости, о мой Христос, в чем безграничное Твое снисхождение, Слове? Что Ты пришел к моей бедности и как Ты вошел в загрязненный дом, живущий в неприступном свете, Боже мой?» (802) Чувство недостоинства еще увеличивает этот ужас: «Я весь содержим трепетом и прихожу в исступление, радуясь, и становлюсь безгласным, и сильно расслабляюсь, так как Бог был дан мне, Творец мира, очень скверному человеку и отвратительному для всех» (803).

В своей любви ко Христу пр. Симеон хочет целовать Его руки и ноги, даже лицо: «Дай мне, Христе, целовать Твои ноги, дай мне обнимать Твои руки, руки, приведшие (в бытие) меня словом, руки, создавшие все беструдно! Дай мне ими наполняться неутолимо, дай мне видеть Твое лицо, Слове, и наслаждаться неизреченной красотой и постигать и услаждаться Твоим видением, видением неизреченным, видением невидимым, видением страшным» (804). Однако, всякое видение Христа в этой жизни частично, что огорчает святых, покуда они обременены телом: «Сейчас они лишены этих (чудесных) даров только тем, что удерживаются и покрываются, увы, как узники в темнице, видящие солнце и его лучи, проникающие через отверстие, и неспособные его понять всего или увидеть, выйдя из темницы, или, высунувшись, увидеть ясно в воздухе. И это то, что их мучит, что они не видят всего Христа, хотя и видят Его всего, и не имеют силы выйти из тела, даже если освободились от страстей и всякого пристрастия» (805). Христос — Божия Премудрость (806). В моменты уныния и искушений, в борьбе с сомнениями в спасении, пр. Симеон прибегает ко Христу, его единственной надежде. «Я, Ты знаешь, Владыка. — говорит он, — что я никогда не вверял спасения моей души делам или действиям, но к Твоей, Человеколюбец, прибег милости, имев дерзновение, что Ты спасешь меня даром, как некогда блудницу и блудного сына, сказавшего: «Согрешил!» Так поверив, я бежал, имея такую смелость, я пришел, так надеясь, Владыка, я пришел к Тебе» (807). Видение Христа ранит его сердце: «Ибо, видя Тебя, я бываю ранен внутри сердца и я не имею силы видеть Тебя, и не видеть не переношу. Неприступна Твоя красота, неподражаем вид, несравненна Твоя слава, и кто сможет видеть Тебя всего, Бога моего?» (808) Рассказывая о своем обращении от светской жизни к спасительным путям, пр. Симеон говорит, что Христос нес его на плечах в это трудное время: «Я не потрудился, я не сделал дел праведности, никогда не сохранил ни одной из Твоих заповедей… однако, Ты Сам не презрел меня, но, взыскав, нашел блуждающего, возвратил от пути заблуждения, но поднял меня на Твои пречистые плечи светом Твоей благодати, Христе, понес меня, милостивый, и не дал мне совершенно ощутить усталости, но отдых, как на колеснице. Ты дал мне легко пройти по крутым дорогам, пока не вернул ограде Твоих овец, пока не соединил и не сопричислил к Твоим рабам» (809). Для пр. Симеона Христос был действительно всем: «Ты знаешь, что я Тебя одного имею, жизнь и слово и познание и мудрость, Спасителя Бога и покровителя в жизни и дыхание моей смиренной души, чужестранец я и смиренный в словах. Ты надежда моя, Ты заступник мой, Ты покров мой, Ты прибежище мое. Ты мое хваление, богатство мое, слава» (810).

Совершенно очевидно, насколько христологическое благочестие пр. Симеона, основанное на личном опыте видения Христа, и потому простое и неделимое в своих истоках, выражающее любовь к Спасителю, в то же время богато богословским содержанием, многообразно в проявлениях и эмоциональной окраске. Христос, предмет созерцаний пр. Симеона, един. Он есть, пр. Симеон повторяет это много раз, Божественный Логос, Создатель мира, Единосущный Отцу, и Он остается таким в Своем кенозисе, Своем воплощении, в Своих страданиях, Своей смерти и воскресении. Для пр. Симеона это не абстрактные формулы, но реальность веры и видения. Бог и человек никогда не отделяются друг от друга в мистике пр. Симеона. И когда он говорит о подражании Христу, об участии в Его страданиях, о Его кресте, который мы должны нести — все это составляет очень важную часть христоцентрической духовности пр. Симеона, — он говорит не о простом человеке, последовать за которым нас призывает, но о Боге, «негордом и человеколюбивом», ставшем действительно человеком, чтобы спасти нас. Видение Его во свете, Он Сам несказанный свет, Его слава и Его благодать Божественный свет, и таким Он является пр. Симеону. Христос воссияет всем блеском Своего Божества во Втором Пришествии, а сейчас Он освещает пр. Симеона, как отдаленная звезда, которая, однако, приближается к нему и входит в его сердце. Так как Христос то приближается к нему, то удаляется, чтобы снова приблизиться, пр. Симеон описывает эти перемены, пользуясь смелым образом Христа, замедляющего Свои шаги, чтобы позволить Себя достичь. Или это собака — очевидно, сам пр. Симеон, — преследующая зайца. Христос удаляется, и пр. Симеон удерживает Его за края одежды. Эти резкие перемены живо отражаются в душе пр. Симеона: скорбь, печаль, когда Христос удаляется, невыразимая радость и несравнимая сладость, когда Он близко. Христос есть источник, утоляющий всякую жажду, или, наоборот, Он ее усиливает, потому что полнота Его видения не может быть достигнута в этой жизни. Но чтобы видеть Царя-Христа, Доброго Пастыря, в вечности, нужно увидеть Его еще здесь, или, во всяком случае, пламенно желать достичь в этой жизни видения Того, Кто есть красота несравнимая. Те, кто любит Христа и сохраняет Его заповеди, будут любимы Им, и Он явится им с Отцом и Святым Духом по обетованию евангельскому, которое пр. Симеон понимает всегда в самом точном смысле. Это основа всей его духовности.

Cреди различных божественных видений и откровений видение света занимает несомненно первое место в мистическом опыте пр. Симеона. Он постоянно говорит о нем как о внутреннем и даже внешнем мистическом феномене, или как о Боге, являющемся в виде света, но, в конечном итоге, это один и тот же опыт. Однако, сам пр. Симеон при первом явлении света, хорошо не знал, что это за свет, который ему является, какова его природа и происхождение, что он представляет собою. Несомненно, он чувствовал, что это божественное явление, но оставался в неуверенности до момента, когда Сам Свет открыл ему, кто Он. Это хорошо видно из живого автобиографического рассказа о том явлении света, которое пр. Симеон имел в молодости, в возрасте двадцати лет, еще будучи мирянином. Мы уже говорили о нем выше (644). «Однажды, когда он стоял и говорил «Боже, милостив буди мне грешному», более умом, чем устами, Божественное осияние внезапно богатно явилось сверху и наполнило все место. Когда это произошло, не знал более юноша и забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире, ни чего-нибудь из того, что обычно случается с людьми, носящими тело, не приходило тогда к нему на ум. Но всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом и забыв о всем мире, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселия. Вслед за тем ум его восшел на небо, и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко. И явился ему неожиданно и необычайно, стоя близ этого света, тот вышеупомянутый святой и равноангельный старец, давший ему заповедь и книгу» (645). Пр. Симеон прибавляет: «Поэтому за заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя и уверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет» (646).

Пр. Симеон различает, следовательно, свет видения от света солнечного, но также и от «непрестанного (άδιάλειπτον) света», удостоверением которого первый, однако, является. Это первое видение пр. Симеона, сопровождаемое экстатическими феноменами (забвение мира и т. д.), продолжалось недолго. «Когда это видение (θεωρίας) прошло, то юноша, придя снова в себя, был объят радостью и изумлением, и плакал от сердца, и за слезами следовала сладость. Под конец он упал на ложе, и в тот же час провозгласил петух и возвестил о середине ночи. И немного спустя церкви прозвонили к утрене, и он встал петь по обычаю, даже не помыслив в эту ночь о сне» (647). Пр. Симеон, однако, почти забыл об этом видении своей юности и только через несколько лет, когда стал послушником в Студийском монастыре, у него было новое видение, но меньшей силы (648). На этот раз он смог получить его только путем самого строгого подвижничества. «Многими трудами, — говорит он, — и еще большими слезами, и строгим странничеством, и совершенным послушанием, и всецелым отсечением своей воли, и многими другими жесточайшими предприятиями и действиями я шел неудержимым и неотступным движением и вновь удостоился видеть как-то тускло малый и скудный луч сладчайшего и Божественного того света, но такого видения, какое я тогда видел, я никогда до сих пор не был удостоен видеть» (649). То, что было даром благодати и молитвы, стало плодом суровой и продолжительной аскезы.

Видение света, бывшее через несколько лет у некоего молодого послушника Студийского монастыря (пр. Симеон рассказывает о нем от лица послушника, но, вероятно, это его собственное видение), имеет много общих черт с первым видением: молодой послушник тоже имел его в начале своего подвижнического пути, очень напряженного и полного трудов, но недолгого; так же, как и в первом случае, это был плод горячей молитвы. Как и в первом случае, послушник был удостоен видения благодаря своему духовному отцу, через послушание ему. Пр. Симеон не упоминает, однако, что речь идет о втором видении, первое было как будто забыто молодым послушником. Он не упоминает также о том, что новое видение было слабее первого. В последнем видении молитва послушника была ограничена кратким призыванием Пресвятой Троицы, предписанным ему его духовным отцом. Он должен был произнести его перед сном, после долгого и утомительного дня, проведенного в городе, куда он сопровождал своего духовного отца в его пастырских посещениях. «Войдя, — рассказывает предполагаемый молодой послушник, — туда, где я имел обыкновение молиться, и начав «Святый Боже», и вспомнив о словах святого («Знай, чадо, что ни постом, ни бдением, ни телесным трудом, ни каким-нибудь другим из правых действий Бог не радуется и является лишь смиренной и нелюбопытной и благой душе и сердцу» (650)), я был сразу же настолько подвигнут на слезы и божественное желание, что мне невозможно изобразить словом происшедшую тогда со мною радость и наслаждение. Но упав сразу навзничь, я увидел — и вот большой свет, умственно осветивший меня и принявший весь мой ум к себе вместе с душой, так что неожиданностью чуда я изумился и был как в исступлении. И не только, но я забыл и место, на котором стоял, и кем я был и где, вопия только: «Господи, помилуй», как, придя в сознание, я узнал, что это говорю. Но кто был говорящий это, отче, или двигавший мой язык, не знаю… Бог знает. Было ли это в теле, было ли вне тела то, что я беседовал с этим светом, знает сам свет, прогнавший то, что было смутного в моей душе, как и все земное мудрование, изгнавший от меня дебелое вещество и тяжесть тела, причиняющие уныние и оцепенение моим членам. Ибо настолько он укрепил, о страшное чудо! и придал силу расслабленным моим членам и нервам, (расслабление), происшедшее тогда со мною от многого труда, что показалось мне и явилось, что я совлекся одежды тления. И не только, но и неизреченно влило в мою душу сразу же большую умственную радость и чувство, и сладость выше вкуса всех видимых (вещей). И еще свободу и забвение всех житейских помыслов даровал мне, и самый образ исхода из настоящей жизни необычайно известил. К одной только неизреченной радости этого света все чувства мои ума и сердца прилепились» (651).

Это видение продолжалось недолго и свет исчез, оставив в душе послушника глубокую печаль потери: «Но этот явившийся мне безмерный свет, продолжал он, потому что у меня нет другого имени, свойственного и подходящего, чтобы его назвать, как-то тихо ослабел и как бы сжался, и я пришел в сознание и, поняв, что его сила внезапно соделала во мне, и помыслив о его удалении и что, рассудив, он снова оставил меня одного в жизни, я был охвачен печалью и такой тяжелой болью, что недоумеваю, как достойно выразить величину многообразной и сильнейшей болезни, возжегшейся в моем сердце наподобие огня. Итак, представь, говорил он, если можешь ты, отче, и боль разлуки, и безмерность любви, и множество любовного желания (έρωτος) и высоту величайшего благодеяния. Потому что я ни говорить устами не могу, ни умом понять беспредельность видения» (652). Наконец, на просьбу пр. Симеона с большей точностью описать действия этого видения, юноша отвечает: «Он радует, отче, являемый и ранит скрываемый. И близ меня бывает, и на небеса возводит меня. Он жемчуг. И свет одевает меня, и как звезда мне является, и он для всех невместим. Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что все создание содержится в нем, он показывает мне все в создании содержащееся и сохранять повелевает мне собственную меру. Я содержим крышей и стенами, и небеса раскрывает он мне. Я поднимаю мои глаза чувственно, чтобы увидеть там находящееся, и вижу все, как оно было раньше» (653). Как мы можем видеть, экстатический характер и невыразимость видения света более подчеркнуты в этом видении, чем в первом, также как и невыносимая боль, следующая за его исчезновением, в то время как в первом видении за ним следуют скорее забвение и безразличие. Более важен, однако, его космический характер — все творение заключено в нем (654). В то же время, хотя и освещая место с такой силой, что все исчезает, этот непостижимый свет удаляется и ослабевает, «сжимается», и послушник беседует с ним почти как с какой-нибудь личностью. Но в основе он остается непостижимым, и пр. Симеон не говорит, кто он. Несказанная радость является преобладающей чертой этого видения, также как и умозрительный характер света. Кратко говоря, это чудо.

У нас есть еще одно описание видения света, тоже относящееся к началу монашеской жизни пр. Симеона. Оно замечательно тем, что показывает, как видение непостижимого становится ясным, хотя и несказанным познанием, и заканчивается диалогом с Тем, Кто является в виде света. Можно также отметить здесь решающую роль духовного отца. «Так бывает без всякого изменения и относительно невидимого Бога. Когда кто-нибудь увидит Его открывшимся, он видит свет. И он дивится, увидев, но Кто явившийся — не знает сразу, и не смеет Его спросить. Каким образом, (он спросит Его) на Которого не может даже взглянуть, поднять глаза, и увидеть, как Он велик? Он только смотрит в трепете и большом страхе как бы по направлению к Его ногам, зная, что Некто во всяком случае явился пред его лицом. И если существует (человек), ранее объяснявший ему такие вещи, как прежде познавший Бога, он отходит к нему и говорит: «Я видел». И тот говорит: «Что ты, чадо, видел?» «Свет, о отче, сладкий, сладкий, но каковой, сказать тебе, отче, мой ум для этого недостаточен». И когда он это говорит, скачет и бьется его сердце и разжигается сразу к желанию виденного. Затем он снова начинает говорить с горячими и многими слезами: «Явился мне, отче, этот свет. Было взято здание моей келий сразу, и минул мир, убежав, как полагаю, от Лица Его, остался же я один, сопребывая со единым светом. Не знаю, было ли это тело тогда там. Был ли я вне его, я не знаю, во всяком случае, я не знал, что я ношу тело и обложен им. Была же у меня радость невыразимая, и сейчас сопребывающая со мной, любовь и большое желание (πόθος), так что потоки слез полились у меня, как ты и сейчас, конечно, видишь». В ответ (старец) говорит ему: «Это Тот, чадо!» С этими словами он снова видит Его и мало-помалу совершенно очищается, очищаясь же — приобретает дерзновение и спрашивает Того Самого и говорит: «Боже мой, это Ты?» И Тот отвечает и говорит: «Да, это Я, Бог, для тебя ставший человеком. И вот Я сделал тебя, как видишь, и сделаю богом»» (655).

Но лишь постепенно неуверенность видения уступает место ясности. Это хорошо видно из рассказов пр. Симеона в его Благодарениях. «И Тебя я, таким образом, моего Бога видел, — говорит он, — не зная и не веруя до этого, что Бог, поскольку возможно быть видимым, бывает видим кому-нибудь, мне не приходила мысль, что Бог, или слава Божия, есть то, что иногда так, иногда иначе показывалось мне, но необычайность чуда поражала меня и наполняла всю мою душу и сердце, так что самое мое тело представлялось мне, причащалось этой неизреченной благодати. Но я еще не знал тогда ясно, кто Ты был, видимый (мною). Во всяком случае, я более часто видел свет, иногда внутри, когда моя душа наслаждалась тишиной и миром, иногда же он появлялся где-то далеко вне, или даже совершенно скрывался, и, скрываясь, причинял мне нестерпимую скорбь, так как я думал, что он более совсем не явится. Но когда я опять рыдал и плакал, и всякое проявлял устранение и послушание и смирение, он появлялся, как солнце, рассекая толщину облака и помалу обнаруживая себя милым и шаровидным» (656). В другом месте пр. Симеон говорит скорее об ослепляющем, невыносимом для слабых глаз свете: «И тогда в первый раз Ты осиял со всех сторон мои немощные глаза пречистым блеском Твоего лица, и тот свет, который я полагал иметь, я его потерял, не будучи в состоянии Тебя познать. И как я мог бы видеть или познать Тебя Самого, Кто Ты такой, когда даже не имел силы увидеть сияние Твоего лица, ни узнать, ни понять?» (657) Иногда это «световидные воды», в которых он омывается. «Я увидел молнии, меня облистающие, и лучи Твоего лица, смешавшиеся с водами, и изумился, видя себя омываемым световидною водою. Но где и откуда был или кто податель этого, я не знал, а только радовался, омываясь, возрастая в вере, окрыляемый надеждою и восходя до неба» (658). Или это видение неизвестного и безвидного солнца: «Затем, когда я был внизу, через недолгое время, Ты удостоил меня показать Твое лицо как безвидное солнце (ήλιον άμορφον) вверху на небесах, когда они раскрылись. Но кто Ты был такой, даже так Ты мне не дал знать, каким образом (это могло быть), ведь Ты со мною не говорил? но скрылся сразу, и я блуждал, ища Тебя» (659). Наконец, Тот, кого искал пр. Симеон, дает познать Себя, преобразуя его сердце в свет. «Когда я однажды, — рассказывает он, — отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, чтобы приложиться к нему, и припал к нему, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим мною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно» (660).

В Нравственных Словах пр. Симеон говорит о простом свете, все увеличивающемся и причиняющем боль, когда он исчезает. «Что же такое, что они (бесстрастные) видят и понимают? Сам простой свет Божества, его они видят изобильно умными очами. Осязая его невещественными руками, неудержимою любовью (έρωτι) едят неядно духовными устами их ума и души. Созерцанием его красоты и сладости они никогда не могут вполне насытиться. Потому что он, самое новое! всегда точит прибавление сладости и более сильно разжигает их желание. А если когда-нибудь он снова не явится им более ясно, они расположены, как лишенные всего. А если он захочет совершенно скрыться, хотя бы на короткое время, он соделывает в них резкую и непереносимую боль несказанного желания» (661). Этот свет недоступен для грешников, есть степени его созерцания, это общий опыт святых. «Свет неприступный всем грешникам, — как говорит пр. Симеон, — доступный же, когда он в них восходит, и становящийся для них неизглаголанной радостью, миром, превосходящим всякий ум, наслаждением и удовольствием и веселием в ненасытной сытости» (662). Бог, говорит он еще, дарует нашему, еще несовершенному, уму «как из какого-то отверстия высовываться и видеть Его несколько тускло, насколько возможно (видеть) круг солнца или луны» (663). Однако, «от века святые, в древности и теперь духовно зрящие, видят не начертание (σχήμα), или вид (είδος), или отпечаток (έκτύπωμα), но безвидный свет, также как и они являются светом от Духа» (664). Следовательно, чтобы видеть простой и безвидный свет Божий, нужно самому стать светом.

Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет, таков основной духовный опыт пр. Симеона. «Бог есть свет и как свет Его видение; поэтому в видении света первое знание, что Бог есть» (665), — говорит он. Познать Его можно только через Его энергии и через видение света, которое Он посылает. «Ибо иначе, — говорит пр. Симеон, — невозможно кому-нибудь познать Бога, если не через созерцание (θεωρίας) посылаемого из Него света (666)… так и относительно невидимого Бога, и относительно неприступной славы Его лица, и относительно энергии и силы Всесвятого Его Духа, то есть света, никто не может сказать, если сначала не увидит очами души сам свет и точно не познает Его осияния и энергии в себе» (667). Пр. Симеон развивает здесь теорию познания, согласно которой зрение преобладает над слухом. Относительно Бога это означает, что дабы познать Бога или Его славу и Его светящиеся энергии, свет, из Него исходящий, нужно обладать личным опытом, быть самому просвещенным им. Пр. Симеон часто возвращается к этой теме: «Бог есть свет и свет беспредельный и непостижимый. Свет то, что около Него… Кроме того, все, что из Него, есть свет, как от света нам подаваемое» (668). В последний день Бог явится во всей славе света, но даже тогда только одни праведные его увидят. «Бог и Владыка всего воссияет тогда славою Своего Божества. И чувственное солнце покроется Владычною светлостью и станет невидимым, как теперь звезды покрываются им и становятся невидимыми… и будет Он един вместе День и Бог, ныне для всех невидимый и живущий в неприступном свете, тогда Он всем откроется, каков Он есть, и наполнит все Своим светом и станет незаходимым, нескончаемым днем вечной радости во святых Его, а ленивым и грешным… совершенно неприступным и невидимым… Так как для еще живущих не стало предметом тщания увидеть свет славы Его через очищение и вселить Его всего в себя, то Он будет для таковых по справедливости и в будущем неприступным» (669). Ангелы постоянно созерцают Божестиенный свет: «Достоинство ангелов Божиих, их состояние и желание — быть освещаемыми первым и Божественным светом, как они суть вторые светы, видеть славу и светлость самого неприступного и беспредельного света и наслаждаться неизреченным и триипостасным Божеством» (670). Что же касается сказанного в Писании, что Бог соделал тьму Своим сокрытием, то это нужно понимать как касающееся нас, а не Бога, живущего в недоступном свете. «Он находится в Своей славе, в наполняющем все и то, что выше всего, Божестве, в Славе, в которой Он был и прежде него (мира), но щадя нас, чтобы мы не погибли, Он положил тьму, покрывающую не Его, но нас» (671). Это не заимствованный свет, но свойственный Богу, «пришедшему в мир, чтобы просветить всех в мире, то есть во тьме сидящих, не чуждым каким-нибудь светом, но светом собственной Его славы и Божества» (672). Слова Божий — молнии: «Бог есть Слово, а слова Его, наподобие некой молнии, воссиявающие и более ясно износимые или, скорее, открываемые нам, являются Его озарениями и осияниями, которые мы не в состоянии высказать» (673).

В Главизнах пр. Симеон, рассматривая деятельность нашего ума, говорит, что он находит покой во свете Бога: «Ум, будучи простым, скорее же — обнаженный от всякой мысли и весь вошедший в простой Божественный свет и (им) покрываемый, не может найти чего-нибудь другого, чем то, в чем он находится, дабы двинуться к его постижению, но остается во глубине Божественного света, не допускаемый совершенно взглянуть во вне. И это есть «Бог есть свет», и свет крайний, и для достигших его это отдохновение от всякого созерцания» (674). Продолжая развивать свои мысли об уме, который останавливается и сам себя превосходит, пр. Симеон говорит: «Постоянно движущийся ум (νους) тогда делается неподвижным, когда он весь покрыт Божественным мраком (γνόφου) и светом… Живя выше жизни в жизни, будучи светом во свете, но не светом в самом себе, потому что он видит тогда и, от тамошней славы изменяясь мыслию, не ведает всего самого себя» (675). Это очень редкое место, где выражение γνόφος (мрак) применено также к Богу, может быть, под влиянием св. Григория Богослова. Обыкновенно пр. Симеон употребляет его, говоря о плоти Христа, а не о Божестве (676). Здесь, вероятно, он имеет в виду экстатическое состояние ума, сопровождаемое потерей сознания. Как бы то ни было, «наученные Богом» противопоставляются тем, «кто находится вне божественного света» и кто, «не будучи в состоянии видеть находящиеся в нем чудеса, водворяющихся во свете и видящих то, что в нем, и учащих считают заблудившимися, сами будучи прельщенными и не вкусившими неизреченных благ Бога» (677). Бог делает нас причастниками Своего света: «Никто да не вводит вас в заблуждение, — снова предупреждает пр. Симеон, — Бог есть свет, и с кем Он соединится, передает им, по мере очищения, от Своей светлости. И тогда знает потухший светильник души, то есть ум, что божественный огонь, охватив его, запылал» (678).

О видении света, как конце восхождения к Богу, как о достигнутой цели, пр. Симеон рассказывает следующим образом: «Я получил благодатью благодать, и благодеянием благодеяние, и огнем огонь, а пламя пламенем, и к восхождению прибавились мне восхождения, а под конец восхождения — свет, и к свету более ясный свет. И посреди него снова воссияло яркое солнце, и из него появился луч, и он наполнил все, и то, что мыслилось непонятным» (679). В этих описаниях действие огня и света смешиваются. Это чудо Неопалимой Купины, когда «ты видишь в себе богатую благодать Святого Духа, освещающую и как солнце соделывающую внутренности твоего сердца, и ты ясно постигаешь чудо Купины, совершаемое в тебе, так что твоя душа горит в единстве с неприступным огнем, но не сгорает, потому что она освобождена от всякой страсти» (680). Пр. Симеон противополагает два солнца: «Видеть свет чувственного солнца я нисколько не хочу, потому что я желаю видеть когда-нибудь моего брата горячо приходящим к умному солнцу» (681). В патетической речи пр. Симеон повторяет, что только в свете можно видеть Бога, Который есть свет, также как и благодать тоже свет. Он это знает по собственному опыту: «Мы не говорим о том, чего не знаем, но что знаем, о том свидетельствуем, что свет уже светит во тьме, и ночью, и днем, и внутри, и вовне, внутри в наших сердцах, вовне же в уме, осиявая нас невечерне, непреложно, неизменно, неначертанно, говоря, действуя, живя и оживотворяя, и соделывая светом тех, кого озаряет. Мы свидетельствуем, что Бог есть свет, и те, кто удостоились Его видеть, все как свет Его видели, и те, кто получил Его, как свет Его получили, потому что шествует перед Ним впереди свет Его славы и без света невозможно Ему явиться, и не видевшие свет Его и Его не видели, потому что Он есть свет, и не получившие свет еще не получили благодать, потому что получившие благодать получили свет Бога и Бога, как сказал свет, Христос: «Вселюсь в них и похожду» (682).

Пр. Симеон несомненно видел тот божественный свет, о котором он так много говорит на основе личного опыта, описывая его явления и проникая в их смысл. Мы уже знаем подробные и конкретные описания, в которых он говорит о видениях своей молодости, когда он был еще послушником Студийского монастыря или даже мирянином, духовным сыном Симеона Благоговейного. Его описания в Гимнах представляют для нас, однако, особый интерес, потому что, не уступая первым ни в живости, ни в подлинности рассказа, они принадлежат к периоду зрелости, когда пр. Симеон уже не был начинающим в духовной жизни (683). Та же тревога, однако, смущает пр. Симеона, когда блеск света уменьшается или исчезает. «Как сияющее солнце, — пишет он, — входит в облака и ни само не видно, ни вообще не сияет светом, но подает живущим на земли свой тусклый свет, так мысли мне Бога, от нас сокрытого, и большую и глубокую тьму, содержащую всех нас. Но мысли нечто еще несомненно более чудесное здесь, потому что свет Божий не сжимается, как солнечный, но сияет повсюду и освещает всех, и я посреди всего окружен тьмою и лишен света Создавшего меня. Кто меня не оплачет, и кто о мне не опечалится, и кто не восстенает о мне и не прольет слезы, что Бог есть во всех и повсюду и что Он весь есть свет, в котором нет совсем ни тени изменения, ни присутствия ночи, ни препятствия тьмы не бывает всецело, но Он распространен во всем и сияет неприступно и видим достойным, доступный и схватываемый, немного, правда, как мы сказали, сравнительно со всем лучом и с самим солнцем, когда оно явится все, но много все-таки для самих сидящих во тьме, так как они удостоились видеть маленькое озарение» (684). «Плачу и умиляюсь, — говорит он еще, — когда свет сияет мне и я вижу мою бедность и сознаю, где я нахожусь… Страшно воистину, Владыка, страшно и выше слова, что виден мною свет, которым мир не обладает» (685). Более конкретным образом пр. Симеон так говорит о явлении этого света: «Он светится во мне, подобно светильнику, вернее, сначала видим бывает на небесах и безмерно выше небес, весьма тускло невидимо видится. Когда же я болезненно взыщу и настойчиво попрошу, чтобы он воссиял, он или более ясно там бывает видим и отделяет меня от дольних и соединяет неизреченно с его светлостью, или внутри меня показывается весь внезапно, свет шаровидный, тихий и божественный, безвидный, неначертанный в безвидном виде (μορφή άμόρφω) и видимый» (686). Здесь в результате напряженного искания свет внезапно появляется и принимает некоторый безвидный вид, как в других видениях пр. Симеона, где он говорит о «световидном сосце» Бога: «Будучи невместимым во всем… Ты бываешь видим, как световидный сосец (μαζός φωτοειδής) и сладость, блестя и вращаясь, о странное чудо!» (687) Или в другом Гимне: «Она (Божественная рука) протягивалась мне, как сосец, и подавала мне сосать молоко нетления богатно, как сыну Божию. О сладость, о невыразимое наслаждение!» (688) Пр. Симеон описывает действие света, от всего его отделяющее: «Снова освещает меня свет, снова ясно видится, снова открывает небеса, снова рассекает ночь, снова вызывает исчезновение всего, снова видится только один, снова соделывает меня вне всего видимого, а также, о чудо, отделяет от чувственного!» (689) При всем подчеркивании духовного характера этого света, который не останавливает никакое вещественное препятствие, пр. Симеон видит, однако, как он сосредотачивается внутри его сердца и его келий: «Снова Тот, Кто выше всех небес… бывает весь неделимо со мною жалким, внутри моей келий, внутри моего ума и посреди моего сердца, о страшная тайна! В то время, как все остается, как оно есть, приближается ко мне свет и возводит меня выше всего, и в то время, как я нахожусь посреди всего, соделывает меня вне всего. Не знаю, телом ли, но во всяком случае я бываю весь поистине там, где один свет, простой, видя который я становлюсь простым по незлобию» (690). Явление света в его келии наполняет пр. Симеона удивлением. «Откуда Ты приходишь? — спрашивает он. — Как входишь внутрь келии, я говорю, запертой со всех сторон? Потому что это странно, выше слова, выше ума. А то, что Ты бываешь внезапно весь внутри меня и блистаешь и видим световидным, как всесветлая луна, это соделывает меня безумным, безгласным, Боже мой» (691). Если понимать эти слова буквально, то явление света становится похоже на лунный свет, но, конечно, с совершенно другим действием. Свет хочет, чтобы его видели: «Сияющий свет кричит и вопиет: Я свет мира был, есмь и буду, и хочу быть видимым!» (692)

Пр. Симеон не перестает удивляться тайне явления в себе «Владыки всех», Который восходит в нем, как солнце: «Как звезда, Он видим мною, восходя вдалеке, и опять Он становится как большое солнце, не имея меры или веса или предела по величине, бывает малым сиянием и снова видим как пламя посреди моего сердца и моих внутренностей, часто вращающийся и опаляя все, что в моих внутренностях, и делая их светом» (693). И свет начинает с ним дружественно беседовать и объяснять, кто он есть. Мы далеки от непостижимых видений его юности (694). Интересен рассказ об одном видении во время ночного чтения: «Когда я сидел во свете освещающего меня светильника и просвещающего мрак и тьму ночи, мне казалось, что я во свете, внимая чтению, исследуя слова и рассматривая их сочетания. Когда я был, Владыка, занят этим, внезапно Ты явился с высоты, значительно больший солнца, и воссиял с небес вплоть до моего сердца. Все остальное я видел находящимся в глубокой тьме, а посреди светящийся столп, рассекающий весь воздух, он достиг с небес до меня жалкого. Я сразу забыл о светильничном свете, перестал помнить, что нахожусь в доме, и, казалось мне, сидел в темном воздухе. Кроме того, я всецело забыл и о самом теле» (695). Пр. Симеон обращается к Богу с горячей покаянной молитвой, заканчивающейся призыванием Пресвятой Троицы: «О восторг света! О движения огня! О круговые течения пламени во мне жалком, действуемые от Тебя и от Твоей славы! А славою Твоей я знаю и провозглашаю Твой Дух Святой, соприродный и единочестный, Слове, сродный, единославный, единосущный, единый Твоему Отцу и Тебе, Христе, о Боже всяческих» (696). И преподобный благодарит Бога за то, что Он открыл ему свет Своего лица: «Благодарю, что Ты Сам открылся мне, сидящему во тьме, воссиял, удостоил меня увидеть свет Твоего лица, невыносимый для всех. Я остался сидеть посреди тьмы, знаю, но посреди ее мне находящемуся и покрытому тьмой Ты явился как свет, осветил меня всего всем светом, и я стал светом в ночи, находясь среди тьмы» (697).

Пр. Симеон много говорит о своего рода борьбе между светом и тьмой, которые сосуществуют не смешиваясь, причем оба выражения употребляются в двойном смысле, духовном и физическом: «Ни тьма не объяла совершенно Твой свет, ни свет не прогнал видимую тьму, но вместе, совершенно не смешанные, далеко друг от друга, как и следует, не слиянные совсем, они наполняют, как я полагаю, однако, на одном месте весь мир» (698). И он просит освобождения от тьмы: «Так я есмь во свете, находясь во тьме, так снова во тьме, проживая посреди света, вот я и посреди света, вот и посреди тьмы. И говорю: «Кто мне даст во тьме найти, посреди ее, свет, который она не может принять? Ибо как тьма вместит внутри себя свет и не убежит, но тьма пребудет посреди света? О страшное чудо, видимое вдвойне двойными очами, тела и души!» (699) Очищенные покаянием и соединенные с Богом истинные монахи становятся, как солнце: «Их келия небо, а они солнце, и свет находится в них, незаходимый и божественный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир, и бываемый от Духа Святого» (700).

Пр. Симеон бесконечно настаивает на простой и сверхчувственной природе Божественного света. Так, нужно понимать, что Бог есть свет: «Свет Отец, свет Сын, свет Святой Дух. Смотри, что ты говоришь, брат, смотри, чтобы не ошибиться. Ибо три суть один свет, один, не разделенный… Бог… виден весь, как простой свет» (701). И этот свет божественный абсолютно отличен от физического чувственного света: «Слыша «свет», будь внимателен, о каком свете я говорю, не подумай, что я говорю о свете солнца!» (702) И прибавляет: «Итак, я не говорю тебе о свете чувственного солнца, ни о свете дня, да не будет, ни вообще о светильничном, ни о свете многочисленных звезд, ни о сиянии луны, и отнюдь не указываю тебе, что отблеск видимого света имеет такое действие» (703). Пр. Симеон противополагает ему другой свет, видимый духовными очами сердца: «Чувственный свет освещает только чувственные очи и дает видеть только чувственное, но никак не умственное. Поэтому все, кто видит только чувственное, слепы умственными очами сердца. А умственные очи умного сердца должны освещаться умным светом» (704).

Более того, все добродетели, все подвижнические труды не имеют никакой ценности и не могут быть названы светом, равно слезы или бдения: «Все действия и добродетели, вместе собранные без исключения, не являются божественным светом» (705). Это очень важное замечание, потому что, как мы видели в другом месте (706), пр. Симеон называет светом все благодатные состояния, даруемые человеку. Добродетели — это как бы светильники, лишенные света, или потухшие уголья, но они могут получить свет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, — говорит пр. Симеон, — и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету. Или, скорее, как папирус погружается в воск, так душа, утучненная всеми добродетельми, вся возгорится от него, насколько будет иметь силы его видеть, насколько вместит ввести его в свой дом. И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с божественным светом, сами называются светом, вернее же сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни» (707).

Божественный свет соединяется с душами уже в течение жизни: «Бог есть свет, а мы во тьме, или, более истинно сказать, мы сами тьма. И Бог не воссияет нигде в другом месте, не заблуждайтесь, как только в душах, с которыми Он соединится прежде конца» (708). Свет открывает Бога таким, как Он есть: «Если Он умно воссияет в сердце или в уме, как молния или большое солнце, что Он возможет соделать освещенной душе? Не просветит ли ее и не подаст ли познать в точном ведении Самого Себя, кто Он есть?» (709) Пр. Симеон обращается с молитвою к свету, дабы он явился: «Но Ты, о свет, воссияй в них, чтобы увидев, они действительно убедились, что Ты истинный свет и что тех, с которыми Ты соединяешься как свет, соделываешь подобными Тебе» (710). Бог, однако, как говорит пр. Симеон в другом гимне, выше всякого света: «Он отделен от всякого света, сверхсветлый, сверхсияющий, нестерпимый для всякого творения; потому что, как, когда сияет солнце, не видны звезды, так, если захочет воссиять Владыка солнца, ни одно живое существо не выдержит Его восхода» (711). Кажется, что здесь пр. Симеон противопоставляет божественный непостижимый свет созданному чувственному свету, как молено заключить из следующих строк, где он говорит, что наш ум был соединен с вещественной перстью, чтобы «мы могли снова невещественно созерцать невещественный в вещественных (вещах) свет, который, я сказал, был Бог сверхбезначально, невидимый чувственным очам и вещественным, недоступный умным очам сердца» (712). Освещение Божественным светом совершенно изменяет нас и дает божественное понимание: «Ибо кто, увидав Тебя и осиянный молниями в чувствах от Твоей славы, от Твоего Божественного света, не изменился умом, душой и разумением и не удостоился всенеобычайно, Спасе, видеть иначе, а также слышать? Потому что ум погружается в Твоем свете и светлеется, делается светом, подобным Твоей славе, и. называется Твоим умом удостоившийся стать таковым, и удостаивается тогда иметь Твой ум и бывает нераздельно единым с Тобою» (713).

Световое видение Бога имеет определенную степень напряженности, и, когда оно не является полным откровением, пр. Симеон испытывает огорчение: «Однако как солнце вижу, — говорит он, — и как звезду смотрю на Тебя, и в лоне ношу Тебя, как жемчуг, и как светильник вижу Тебя, зажженный внутри сосуда. Но потому что Ты не расширяешься, что Ты не соделываешь всего меня светом и не весь показываешь Себя мне, каков Ты и как велик, мне кажется, что совсем Тебя не имею, мою жизнь, но рыдаю, как некий, ставший бедняком из богатых и из славных бесчестным, и как не имеющий надежды» (714). Пр. Симеон умоляет Бога пролить над ним Его свет: «О Боже любожалостливый, мой Творец, более воссияй мне Твой неприступный свет, дабы наполнить радостью мое сердце! Да не прогневайся, да не оставь меня, но озари мою душу Твоим светом, ибо Твой свет — это Ты, о Боже мой» (715). Пр. Симеон рассказывает, что Бог дал ему до сытости наслаждаться красотой Божественного света: «Ты удостоил быть с Тобою и с Тобою радоваться, и видеть несравненную славу Твоего лица, и наслаждаться досыта Твоим неприступным светом, и радоваться и веселиться неизреченным веселием, соединением, Владыка, с Твоим невыразимым сиянием. А услаждаясь этим неизреченным светом, я ликовал, радовался вместе с Тобою, Творцом и Создателем, постигая недоуменную красоту Твоего лица» (716). Можно сказать, что здесь сосредоточены все особенности видения света: радость, красота, невыразимость, близость к Богу, ибо Он Сам открывается в свете, в Своей славе. В  51-ом Гимне пр. Симеон говорит о живительных и освобождающих от зол действиях света, этой энергии Христа и Духа Святого: «Свет Твой, облистая меня, оживотворяет меня, Христос мой, потому что видеть Тебя есть оживление, является воскресением. Я не в состоянии высказать энергии Твоего света, но я узнал это на деле и знаю, Боже мой, что даже если я содержим в узах или в голоде, или в темнице, и нахожусь в еще более ужасных страданиях, Христос мой, Твой воссиявший свет прогоняет все, как тьму, и Дух Твой Божественный внезапно делает, что я нахожусь в отдохновении и свете и в наслаждении света» (717). Он продолжает: «И Ты освободил меня от них, Ты вырвал меня некогда от них, понемногу воссияв во мне Твой Божественный свет; и теперь меня, находящегося посреди них, Христе Боже мой, Ты сохраняешь нераненым, покрывая меня Твоим светом» (718). Пр. Симеон всегда чувствует покровительство Божественного света. И напротив — когда свет исчезает, пр. Симеон в отчаянии умоляет Христа, чтобы Он бросил Свой взор на его уничижение. Тогда он обращается ко Христу так: «Ты виден издалека, как восходящая звезда, Ты расширяешься понемногу, не Сам испытывая это, но открывая ум Твоего раба, чтобы он видел. Постепенно Ты становишься видимым больше, чем солнце, потому что, когда тьма убегает и исчезает, я думаю, что Ты приходишь, везде присутствующий. Когда же Ты всего, как ранее, окружишь, Спасе, когда Ты всего меня покроешь, всего меня охватишь, я освобождаюсь от зол, искупляюсь и от тьмы, и от искушений, и от страстей и всяких мыслей, потому что наполняюсь благостью, наполняюсь веселием и преисполняюсь радостью, несказанным счастьем» (719). Это ужасающее чудо, что Творец солнца становится Божественным Солнцем в нас: «Внезапная перемена, странное изменение, то, что во мне совершается, невыразимо. Ибо если это солнце, которое все видят, кто-нибудь увидел снисшедшим внутрь, в сердце, и все вселившимся и сияющим также, не был бы он мертвым от удивления и безгласным, и все не поразились бы, увидевшие его? А видящий Творца, сияющего наподобие светила, внутри себя, действующего, говорящего, как не поразится, как не ужаснется, как не возлюбит дающего жизнь?» (720)

Пр. Симеон говорит о видении «внутреннего солнца»: «Он восходит во мне внутри моего бедного сердца как солнце или как диск солнца, показывая себя круговидным, световидным, как пламя» (721). Вся душа преобразуется божественною светлостью: «Как Ты просветляешь мою душу, всю загрязненную, и соделываешь ее чистой и Божественной? Как соделываешь светоносными мои жалкие руки, которые я осквернил сквернами греха?» (722) Однако свет, давая душе радость, может породить в ней опасение, что эта временная радость лишит ее вечной радости. «Таинственно воссиявший мне свет, — говорит пр. Симеон, — Твоего лица прогнал мысли, упразднил страдание и ввел вместо него радость моей смиренной душе. Я хочу быть скорбным, Христе, и скорбь не пристает ко мне, и я скорблю, как бы из-за этого мне не погибнуть и не лишиться будущей радости» (723). Он просит не оставить его ни теперь, ни в грядущем веке той радостью, которая есть созерцание лица Божия (724). Пр. Симеон слышит, как Христос говорит ему, что «свет, который ты тогда видел летающим в тебе и окружающим тебя, вошел весь в тебя, будучи неприступным по природе, и изменил тебя странно добрым изменением» (725). Но этому свету «не свойственно пребывать (в тебе), ибо Он есть Дух Божий, сосуществующий со Мною и с Отцом, как единосущный Мне, но Он внезапно тайно отлетает, как закатившееся солнце, и скрывшийся, как в мгновение ока, бывает невидим» (726). Свет отождествляется здесь со Святым Духом.

В Блаженствах пр. Симеона (Десятое Нравственное Слово), вдохновленных евангельскими Блаженствами, высоким поэтическим подражанием которым они являются, виден божественный свет, открывающий нам Христа, свет, который есть Его слава. «Блаженны, — пишет пр. Симеон, — принявшие Христа, пришедшего как свет во тьме, потому что они стали сыновьями света и дня. Блаженны облекшиеся ныне в Его свет, потому что они уже оделись в брачную одежду. Они не будут связаны руками или ногами и не будут брошены в огонь вечный…» (727) «Блаженны вкушающие ежечасно неизреченный свет устами их ума, потому что они будут благообразно ходить, как во дне, и будут проводить все время в веселии. Блаженны познавшие свет Господень уже в этой жизни, как Его Самого, потому что они непостыдно предстанут пред Ним в будущем веке. Блаженны всегда живущие во свете Христовом, потому они и ныне и в веках суть и будут вечно Его братьями и сонаследниками. Блаженны зажегшие теперь свет в своих сердцах и сохранившие его неугасимым, потому что они светло встретят Жениха в исходе жизни и вместе с Ним войдут в брачный чертог, как носители факелов» (728). «…Блаженны озаряемые Божественным светом и видящие свою немощь и понимающие безобразие их душевного одеяния, потому что они будут постоянно плакать и омоются потоками слез. Блаженны приблизившиеся к Божественному свету и вовнутрь его вошедшие, и все ставшие светом, сорастворившись с ним, потому что они совершенно совлекли грязную одежду и больше не будут плакать горькими слезами» (729). «… Блажен видевший свет мира, принявший образ в нем, потому что он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: «Мать Моя, — говоря, — и братья и друзья, вот они!» Кто? «Слышащие слово Божие и творящие его». Так что не соблюдающие заповедей добровольно лишают себя такой благодати, так как это возможная вещь и была, и есть, и будет, и случалась, и случается, и случится во всех, исполняющих Его повеления» (730).

Как можно заметить, пр. Симеон имеет в виду вещи на первый взгляд довольно далекие, но для него они сводятся к одному источнику, когда он говорит о божественном свете. Свет — это прежде всего Бог, Пресвятая Троица, простой и несказанный свет. Бог даже сверх-свет, как превосходящий всякий свет. Это, далее, Христос и Дух Святой. Здесь личный опыт преподобного точно соответствует Св. Писанию и опирается на него. Это также слава и энергии Божий, или Логоса и Духа, благодать, отождествляемая иногда со Святым Духом. Это также все явления Божий, Его харизматические дары и сама благодатная жизнь, которую Он дарует тем, кто соблюдает Его заповеди. Но простое соблюдение заповедей, подвижнические добродетели не являются светом в себе, но потухшими угольями, зажигаемыми благодатью. Доброта и милосердие Божие, как все, что Ему принадлежит, также являются светом. Божественный свет открывается людям, он говорит с теми, кому бывает виден. Его нужно видеть еще в этой жизни, чтобы увидеть в будущем веке, и тот, кто не видел его здесь, не увидит Христа в вечности. Это утверждение, однако, иногда смягчается пр. Симеоном, который говорит, что желание видеть свет здесь до известной степени позволит его видеть в Царстве Божием. Это духовный свет, невещественный, отличный и несравнимо более сильный, чем свет солнца и звезд, или чем свет светильничный. В последний день Христос воссияет светом, который своим блеском затмит свет солнца, но только праведные его увидят. Он одновременно внешний и внутренний для тех, кто его видит, и он видим двойными очами, духовными и телесными. Христос бывает видим сначала издали, как большое солнце, потом Он приближается и входит в сердце человека, где это солнце сияет. Иногда озарение света сравнивается с сиянием луны. Он принимает вид локализованного света и освещает место, где пр. Симеон находится. Так, Он приближается к нему, останавливается около его головы, принимает вид светового облака. Пр. Симеон хочет схватить его пястью своих рук, сжимая их, но свет исчезает (731). Нераскрытый в первых явлениях, свет открывается в дальнейшем, как Сам Бог, Христос и Его Святой Дух. Но это по преимуществу свет Христа. Он дает чувствовать громадную радость и невыразимую сладость, душа наполнена им до сытости, все члены тела становятся светящимися, человек преобразуется, но уход или даже удаление света, потому что видение продолжается обыкновенно недолго, производит невыразимую и невыносимую боль и печаль, повергающую человека на землю, по которой он катается (732). Однако, в своих первоначальных проявлениях особенно, свет вызывает потерю сознания, человек не знает, где он находится, и в теле ли он или нет. Нужно ревностно бороться, чтобы получить опять свет, если кто его потерял, это постоянная драматическая борьба. Пр. Симеон непрестанно молит Бога, дабы Он соблаговолил вновь осиять его этим божественным светом.

1.Видение света

2.Христос

3.Святой Дух

4.Пресвятая Троица

5.Тайна спасения

6.Божия Матерь

7.Церковь

Видение Бога и причастность Ему занимают важное место в духовности пр. Симеона, он часто пишет об этом. Иногда скорее философски и теоретически, но даже тогда можно видеть, что он пишет на основе личного опыта. Так, в Практических и Богословских Главах, частично повторенных в Огласительных Словах, пр. Симеон устанавливает первенство видения Единого, определяющее, положительно или отрицательно, всю нашу духовную жизнь. «Слепой по отношению к Единому, — пишет он, — совершенно слеп ко всем, а видящий во Едином пребывает в видении всех. Он и воздерживается от видения всех, и становится в видении всех, и находится вне всех созерцаемых. Будучи, таким образом, во Едином, он все видит, и, будучи во всех, ничего из всего не видит. Видящий во Едином посредством Единого видит и самого себя, и всех, и все вообще, и, будучи скрытым в себе, ничего из всего не видит» (598).

Следовательно, Бог, Единый, совершенно отличен от всего и, вместе с тем, они одно в другом, и поэтому видение Единого открывает и скрывает от нас мир. Объясняя в другом месте понятия познания (γνώσις) и видения (θεωρία), пр. Симеон не усматривает в них никакой разницы, как и между созерцанием и слышанием. Так, истолковывая видение ап. Павла, он говорит: «(Павел) выражением «восхищение» сначала указал на видение, а то, что внутри видения, и есть наисильнейшее выражение сияющей славы и Божества, как дающее познание и научающее видящего и делающее ясным неизреченное и непостижимое, сказал, (об этих вещах) что их услышал, так как в духовных вещах слышательное и созерцательное чувство едины» (599). Пр. Симеон хочет показать здесь единство мистического созерцания, совершенно, однако, невыразимое. К тому же, для такого целостного созерцания необходимо внутреннее очищение. «Постараемся, — увещевает нас пр. Симеон, — очистить себя самих покаянием и смирением, и все чувства, как одно, соединить благому и сверхблагому Богу. И тогда всему тому, что мы не были в силах сказать и выразить посредством многих слов, в одно мгновение, сразу вы всему без исключения научитесь, в видении слыша и в слушании видя, в созерцании научаясь и в откровении опять слыша» (600). Пр. Симеон хорошо знает, что возможность такого видения оспаривается, но энергично борется с этой точкой зрения: «Не ввергай самого себя в отчаяние, — отвечает он, — говоря: «я этого не знаю и не могу (этому) научиться. Ни тем более не смогу когда-нибудь достичь и взойти на высоту такого познания и созерцания и чистоты». Не говори опять-таки: «Так как, если кто не станет таковым и во Христа уже отныне как в Бога не оденется и не узрит Его всего и не приобретет Его живущим в себе самом, не входит в Его царство, какая мне польза хотя бы немного подвизаться или лишать себя наслаждения здешних благ?» Никак не говори этого, никак не думай!» (601) Он советует с верою последовать за Священным Писанием и исполнять все, как написано: «И ты найдешь все без недостатка, как написано, вернее даже много больше, чем в Божественных Писаниях» (602).

Единство душевных сил в созерцании дает возможность воспринимать Бога, Единого в Св. Троице: «Когда посредством всего этого желание человека будет преисполнено, — говорит пр. Симеон, — тогда вся раздражительная и мыслительная (сила души) сольется с желательной, единым станут трое в созерцании Троической Единицы и в сладости своего Владыки, потому что не познается совершенно тогда их тройное разделение, но они во всем едины» (603). Это видение безобразного образа и несказанной красоты Бога: «Они видят, — говорит пр. Симеон, — невидимо неизреченную красоту Самого Бога, держатся не прикасаясь, постигают непостижимо Его безвидный вид, безобразный образ и неначертанное начертание в невидимом видении и несложной красоте неиспещренно испещренной» (604). Чтобы показать дарственный характер мистических божественных даров, пр. Симеон пользуется образом богача, расточающего свое достояние, как ему угодно: «Подобно тому, как богатые этого мира расточают свое богатство в каких они пожелают нуждах и желаниях и наслаждениях, так и добрый наш Владыка дарует Самого Себя Своим подлинным рабам и исполняет всякое их хотение и желание, как они желают и больше, чем желают; и щедро наполняет их всякими благами и обильно и непрестанно подает им нетленную и приснотекущую сладость» (605).

В состоянии созерцания подлинные рабы Бога «во-первых, наполняются неизреченной радостью, потому что они стяжали в себе самих не мир и не то, что в мире, но Творца всего существующего и Господа и Владыку. Затем они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом. И они видят самих себя украшенными неизреченной славой и блистающей божественной одеждой, и они покрывают свои лица, не терпя видеть непостижимое и неприступное сияние их одеяния, так что они ищут места укрытия, чтобы там оказаться и оттолкнуть от себя великую тяжесть славы» (606). Человек, по пр. Симеону, не может вынести поселения Бога в себе и страдает от этого избытка славы. Существенное единение с Богом отделяет его от всего тварного: «Когда они существенно (ουσιωδώς) соединятся с Самим Богом и удостоятся видения и причастия Его, они уже не внимают пристрастно и с привязанностью образу творений или тени видимых вещей. Потому что их помышления любят пребывать в сверхчувственном и как бы смешиваются и переоблачаются в светлость божественной природы, и они уже не обладают чувствительностью к видимым вещам, как раньше» (607). Однако окончательное постоянство в этом принадлежит будущему веку: «Для них… одна слава и наслаждение и сладость — видеть Бога, а видящие Его свободны от всякого любопытства. Ибо они даже не могут смотреть и обращаться к чему-нибудь житейскому или к кому-нибудь другому из людей, или вообще помыслить что-нибудь, несвойственное их состоянию, но они освобождены от обращения ума к чему-нибудь. Поэтому они и остаются в веках непревратными и невозвращающимися ко злу» (608).

Однако видение Бога начинается еще здесь, пр. Симеон не перестает повторять это. Оно является следствием чистоты сердца, и чистоты нужно достичь еще в этой жизни, после уже невозможно это сделать. «Если Христос сказал, — настаивает пр. Симеон, — что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает — и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту» (609). Пр. Симеон различает также между виденными вещами, о которых можно рассказать, и понятиями (νοήματα), лишенными действительного существования. Он отдает преимущество видению действительных вещей (των όντως όντων) и говорит, что «в этой области понятия не следует называть понятиями, но созерцанием подлинно существующих вещей» (610). Поэтому, чтобы быть в состоянии говорить о Боге, нужно Его предварительно видеть. Такое видение производит в сердцах невыразимое действие (ένέργειαν), «если даже человеческое слово не дает сказать чего-нибудь большего, не будучи предварительно просвещено светом познания» (611). Но это не только видение Бога, но также Его вселение в нас. Пр. Симеон говорит поэтому, что Бог, поселяясь в нас, как бы принимает вид и ограничивает Себя: «Сказавший свету воссиять из тьмы, Он есть Тот, Кто и воссиял в наших сердцах, в нас ничтожных и негодных, содержимый в глиняных сосудах наших тел, как сокровище, очевидно. Всецело необъемлемый и неописанный, безвидный и не имеющий образа, образуется малым в нас, наполняющий неописанно все, как сверхвеликий и сверхполный» (612). Воспринимая образ, Он нас преобразует. «Образовываться же в нас истинно Сущему Богу, — что это есть, как не нас самих пересотворять и пересоздавать и преобразовывать в образ Своего Божества?» (613) Таким образом тот, кто «стяжал трудами и деланием заповедей благое сердце, получил обитающим в самом себе все Божество, Которое есть благое сокровище» (614).

Все призваны к этому видению Бога, даже в нашем поколении. Пр. Симеон с негодованием опровергает тех, кто это отрицает. «Из вас, о таковые, как вы сами говорите, никто никогда (не видел Бога); но из избравших взять крест и шествовать по узкому пути и потерять свои души ради вечной жизни многие видели и раньше, большие, полагаю, видят и теперь, и из желающих каждый увидит, хотя вы по извращенности мысли и по дурной зависти не способны видеть» (615). Но чтобы видеть Бога, нужно быть рожденным от Бога, стать по благодати сыном Божиим. «Если ты, — говорит пр. Симеон, — не родился от Бога, ясно, что ты не Его чадо и не принял Его предварительно и не воспринял Его в себе самом, и поэтому Он не дал тебе власть стать чадом Божиим, и ты не можешь им стать. А не став чадом Божиим, как ты увидишь Бога и Отца твоего на небесах. Никто, прежде чем родиться, не увидел своего отца… если он прежде от него не родился… А ты, если ты родился только от плоти и еще не познал рождения от Духа, и сам ты, родившись, не стал духом, как ты можешь исследовать глубины Божий, вернее, как ты можешь видеть Бога? Никогда, никоим образом!» (616) Отметим, что повсюду, где пр. Симеон говорит в Нравственных Словах о видении Бога, он с неизменной силою настаивает на необходимости аскетических трудов, креста и исполнения заповедей, чтобы стать достойным видения Бога, но вместе с тем подчеркивает дарственный характер харизмы сыновней благодати, каковой является это видение. С другой стороны, для тех, у кого нет веры, видение Бога было бы невыносимо: «Потому что Божество, то есть благодать Всесвятого Духа, — отметим здесь это отождествление благодати с Божеством,- никогда никому не явилась без веры. А если и являлась или снова парадоксальным образом явится кому-нибудь из людей, то покажется страшной и ужасной, не освещающей, но пожигающей, не животворящей, но страшно наказующей» (617).

Видение Бога и единство с Ним начинаются здесь, но приобретают полноту в будущем веке, после воскресения. Это постоянная тема проповеди пр. Симеона. «Всем этим, и другим, много большим, — говорит он, — что невозможно кому-нибудь перечислить, станет Христос для верующих в Него не в будущем веке только, но сначала в этой жизни, затем позднее в будущем веке. И если здесь более тускло, а там более совершенно, однако все тамошние (блага) уже начиная отсюда верные ясно видят и получают их начатки. Потому что они ни здесь не воспринимают всех без исключения обетовании, ни там все надеющиеся (получить) остаются здесь без участия в вечных благах и без вкушения их. Но так как Бог смертию и воскресением строительно даровал нам царство и нетление и всю вечную жизнь, то мы несомненно уже отсюда становимся душевно общниками и причастниками будущих благ, а именно нетленными и бессмертными, и сыновьями Божиими, и сыновьями света, и сыновьями дня, и наследниками царства небесного, то есть как носящие внутри само царство» (618). Тем не менее, пр. Симеон не отвергает всех тех, кто, не сомневаясь в возможности видеть Бога еще здесь, ищет Его, но не находит. Известным образом они также будут причастниками света. «Блаженны не сомневающиеся ни в чем из сказанного или не имеющие подозрений, будто это ложь, потому что они, хотя ничем из такового не обладают (чего я не желаю), но во всяком случае будут стараться приобрести. Блаженны всею душой взыскующие прийти ко свету, презрев все прочие вещи, потому что, если они и не успеют, еще находясь в теле, войти в свет, может быть, однако, как исшедшие из жизни с благими надеждами, будут в нем, хотя умеренно, но будут» (619). Во всяком случае, отрицание возможности видеть Христа в этой жизни равнялось бы неверию, потому что, «если Христос есть свет мира и Бог, но мы веруем, что никто из людей Его не видит непрестанно, то кто более неверующий, чем мы?» (620)

То, что человек, живущий на земле, может иметь в себе Того, Кто находится вне всякого пространства и Кто содержит Своею силою вселенную, наполняет пр. Симеона восхищением. «О величие неизреченной славы, — восклицает он, — о преизбыток любви! Содержащий все поселяется внутри тленного и смертного человека, у которого все содержится силою вселившегося в него. И человек становится как бы беременной женщиной. О исстушгяющее ум и непостижимое чудо, непостижимые дела и тайны Бога! Человек сознательно носит в себе Бога, как свет, произведший и создавший всяческая и самого носящего. Он носит Его внутри себя, как сокровище невыразимое, несказанное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, невещественное, неначертанное, принявшее образ в невозможной красоте, все простое, как свет, Того, Кто выше всякого света, и сжимая снаружи руки вокруг себя, (этот человек) ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает. Кто расскажет по достоинству радость такого человека? Чего другого пожелает таковой? Какого царя не будет он более блаженным и славным? Какого властелина большим в высшей степени могущества? Какого или скольких видимых миров не будет он более богатым? Чего не будет хватать когда-либо таковому? Действительно, ничего нигде из благ Божиих» (621).

В Благодарениях пр. Симеон говорит о некоем явлении неведомого, невидимого и несказанного Бога в душах тех, кто заботится о спасении, о явлении, которое можно было бы назвать локализацией или конкретизацией бесконечного и не имеющего образа Божества. Пр. Симеон, не подозревавший о возможности такого Божественного явления, полон удивления. Бог не только видим, но мы становимся как бы сотелесными с Ним: «Откуда и каким образом, — спрашивает пр. Симеон, — мог я знать, что всякий верующий в Тебя становится Твоим членом, благодатью сияя Божеством? Кто этому поверит? И становится блаженным, сделавшись блаженным членом блаженного Бога?» (622) Потом пр. Симеон видит Бога в самом себе. «О чудо! — восклицает он. — Тотчас, Кого я думал, что Он на небе, я увидел Его внутри меня, я говорю — Тебя, моего Творца и Царя Христа» (623). Таким образом появляясь и исчезая, невыразимый Бог очищает пр. Симеона и является ему как солнце: «Таким образом, невыразимый, Ты, невидимый, неосязаемый, неподвижный, везде, всегда и во всех присутствующий и все наполняющий, каждый час, чтобы так выразиться, днем и ночью, видимый и скрывающийся, уходящий и приходящий, исчезающий и внезапно появляющийся, Ты мало-помалу прогнал находящуюся во мне тьму, изгнал облако, толщину утончил, очистил гной духовных очей, уши ума раскупорил и открыл, снял покрывало нечувствия, вместе со всем этим успокоил всякую страсть и всякое плотское услаждение и совершенно от меня изгнал. Таким образом, соделав меня таковым, Ты очистил небо от всякого облака; небом же я называю очищенную душу, в которой невидимо, не знаю как и откуда приходя, Ты, Вездесущий, внезапно находишься и как другое солнце показываешься. О невыразимое снисхождение!» (624) Божественное, оставаясь безобразным, непостижимо принимает образ и сосредотачивается в сердце пр. Симеона. «Вот чудеса Божий по отношению к нам, братья! — так пр. Симеон описывает этот драматический процесс. — Когда же мы восходим к более совершенному, уже не как раньше безобразным и безвидным безобразный и безвидный (άμορφος και άνείδεος) приходит или в молчании соделывает Свое присутствие или приход Своего света к нам. Но как? В некоем образе, но в образе Бога, а Бог не в начертании (έν σχήματι) или отпечатке (έκτυπώματι), но показывается простым, принявшим образ в непостижимом и невозможном и безобразном свете, ничего большего мы не можем сказать или выразить, во всяком случае явно показывается и познается весьма ведомо и видится невидимый очень ясно, невидимо говорит и слушает и, как если какой-нибудь друг с другом, лицом к лицу, беседует Бог по природе с рожденными от Него по благодати богами. И как отец любит и любим бывает чрезвычайно тепло своими сыновьями, становится для них странным зрелищем и еще более страшным слушанием, не могущим быть по достоинству ими рассказанным, но и не терпящим быть скрываемым в молчании» (625).

В другом месте, однако, пр. Симеон объясняет, беря в качестве примера луну, которая как будто бы движется в облаках, что это не Бог, но мы возрастаем: «Ты Сам всеми невидимый, неосязаемый и неуловимый, Ты явился и казался мне очищающим мой ум и расширяющим душевное окно и подающим мне видеть еще более Твою славу и что Ты еще более возрастаешь Сам и, сияя, более расширяешься. И, по мере удаления тьмы, я познавал, что Ты приближаешься и приходишь, как мы это часто испытываем и в чувственных вещах. Потому что, когда луна сияет и облака как бы ходят, луна бывает видима и кажется, что очень быстро бежит, ничего, однако, не прибавляя к своему обычному течению и не изменяя свое изначальное шествие. Таким же образом, Владыка, о Тебе казалось, что неподвижный Ты приходишь и неизменяемый Ты увеличиваешься и безобразный Ты принимаешь образ» (626). Это возрастающее видение Бога пр. Симеон делает наглядным на примере слепого, постепенно воспринимающего зрение: «Как у слепого, мало-помалу прозревающего и различающего облик человека и каков он есть постепенно рассматривающего, не облик переменяется или пересозидается соответственно со зрением, но зрительная способность его глаз скорее очищается и видит облик, каков он есть, когда все его подобие как бы отпечатлевается в зрительной способности и посредством ее проникает и отпечатывается, как на воске и как на дощечке начертываемое на умственной памяти души, так и Ты Сам становился видимым, всецело и ясно очистив мой ум светом Святого Духа. И когда он начал видеть яснее и чище, то казалось мне, что Сам Ты выходишь откуда-то и более светло сияешь и подаешь мне видеть облик безобразного образа и соделываешь меня тогда сущим вне мира, я подумал сказать — и вне тела, точно знать это Ты мне не дал. Итак, Ты осиял меня с высоты и явился мне, как мне казалось, всецело, мне хорошо видящему Тебя всего» (627). Тем не&nbs